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Wie schon oben S. 72, bemerkt worden ist, haben diese Suren keinen bestimmten gemeinschaftlichen Charakter, einige

¹ Vgl. His. 341 ff. 747. Tabari I, 1546; J. Wellahausen, Skizzen und Vorarbeiten IV, 87 ff.

² Tabari in der Einleitung zum Tafsir (ed. Cair. I, 37 ff.); Wah. in der Einleitung (ed. Cair. S, 10 f.); Cod. Lugd. 653 fol. 275v; Itq. 54 f., 184 ff. usw. Nach einer anderen Tradition (Wah. zu Sur 17, 110, ed. Cair. S. 223) ist die Basmala erst nach der Offenbarung des Verses Sur. 27, 30 von Muhammed gebraucht worden.

ähneln mehr denen der ersten, andere denen der dritten Periode. Wir sehen in ihnen den Übergang von dem großartigen Enthusiasmus zur größern Ruhe der spätern mehr prosaischen Suren. Eine Hauptursache dieser Stiländerung erblickt Weil ¹ in dem Bestreben Muhammeds, dem Verdachte, daß er ein Dichter oder Wahrsager sei, die Spitze abzubrechen. Aber hierauf ist wenig zu geben, denu jener Übergang erfolgte nicht plötzlich, wie es beim Vorliegen einer bewußten Absicht hätte gesehehen müssen, sondern ganz allmählich. Hierzu kommt, daß Muhammed auch noch in späteren Suren über solche Vorwürfe zu klagen hat ², die also ebenso sehr dem Inhalt wie der Form seiner Lehre galten. Dagegen sind die andern von Weil erwähnten, wenn auch etwas zu scharf hervorgehobenen Gründe von bedeutenderem Gewicht. Die erste Glut der Begeisterung mußte durch die Enttäuschungen der Wirklichkeit gedämpft werden. Die stete Wiederholung derselben Gedanken, die immer wieder auf unfruchtbaren Boden fielen, mußte nachteilig auf die künstlerische Form der Darstellung wirken. Und die Phantasie Muhammeds mußte an Schwung und Ursprünglichkeit einbüßen, je mehr er für die praktischen Bedürfnisse der jungen Gemeinde zu sorgen hatte. Man braucht sich über diese Entwicklung nicht zu wundern, da sie einem Naturgesetz entspricht, auch darf man sie angesichts des schließlichen Erfolges nicht bedauern. Um so weniger, als Muhammed bis ans Ende von der Gewißheit seiner gottlichen Mission erfüllt war. Aus diesem Glauben schöpfte er immer wieder von nenem. und alles Großartige in den späteren Offenbarungen ist aus seiner nie verschwindenden Macht hervorgegangen.

An die Stelle der gewaltig erregten Phantasie und des Enthusiasmus der ersten Periode tritt mehr und mehr die ruhige Betrachtung. Der Prophet sucht seine Sätze durch zahlreiche Beispiele aus der Natur und Geschichte zu erläutern. Da er aber diese Beispiele rnehr aufeinander häuft als logisch ordnet,

¹ 387; K.1 55; K2 64.

² Sur. 23, 72; 34, 8. . 45, 7, 183.

so wird er weitschweifig, verworren und selbst langweilig. Seine Art Schlüsse zu ziehen ist schwach, und diese können bei ihrer ewigen Wiederholung den Gegner höchstens einschüchtern, nie überzeugen. Damit soll aber nicht gesagt werden, daß die spätern Suren ganz ohne schöne und. erhabene Stellen seien. Die Gewalt der Gedanken, die ihn zum Propheten machte, tritt immer wieder hervor. Die Spuren des poetischen Geistes, der in den ältesten Suren sich vielfach zeigt, werden zwar immer seltener, verschwinden aber nicht ganz. Bei aller Weitläufigkeit der Darstellung bieten diese spätern Offenbarungen doch nicht selten Stellen, in denen der Gedanke kühn über ein Mittelglied hinwegspringt, selbst in den Erzählungen, die überhaupt manche ansprechende Stelle bergen. Dabei haben wir zu bedenken, daß der Qoran hauptsächlich für Hörer, nicht für Leser berechnet war, und daß vieles, was uns langweilig vorkommt, well wir mit seiner ursprünglichen biblischen Gestalt vertraut sind, auf die Zeitgenossen Muhammeds einen ganz andern Eindruck machen mute.

Im zweiten Zeitraum kommen nun alle diese Eigenschaften der späteren Offenbarungen allmählich zum Vorschein. Die Rede sucht sich anfangs noch auf der Höhe der früheren Suren zu erhalten, aber die Schilderungen werden immer breiter und leidenschaftsloser. Die größere Ruhe zeigt sich in der allmählich zunehmenden Lange sowohl der Verse wie der Einzeloffenbarungen.

An Stelle der feurigen Deklamationen treten breite Erörterungen über Dogmen, besonders über die Erkenntnis Gottes aus den in der Natur verbreiteten Zeichen ; ferner lange Erzählungen aus dem Leben der früheren Propheten, die auch zum Belege der Lehren, zur Warnung der Feinde und zum Troste der Anhänger dienen sollen. Hierbei läßt Muhammed die alten Gottgesandten gewöhnlich in seinem eigenen Stile reden. Überhaupt haben alle diese Propheten untereinander mid mit Muhammed eine große Familienähnlichkeit, die sich zuweilen sogar bis auf kleine, nebensächliche Züge erstreckt. Die Andeutungen, weiche uns der Qoran

weniger über einzelne Ereignisse als über das allgemeine Verhältnis des Propheten zu seinen Anhängern und. Gegnern gibt, werden durch viele jener Erzählungen in willkommener Weise ergänzt. Am häufigsten behandelt Muhammed übrigens die Geschichte Mose's, dem er sich damals wohl am nächsten verwandt fühlte.

Die Veränderung des Stils bedingt neue Redensarten und das Aufgeben alter Wendungen. So verschwinden z. B. nach und nach die für die ältere Zeit so charakteristischen umständlichen Schwüre (vgl. S. 75 f.). Sura 37 hebt noch mit einem längeren Schwur an, dann finden sich nur noch so kurze Formein wie "Beim Qoran"' "Bei der Schrift"¹ usw., bis schließlich der dritte Zeitraum gar keine mehr kennt. Dagegen fängt der Prophet jetzt an, den Suren, die mehr aus ruhiger Überlegung hervorgegangen sind, zur Beglaubigung ihrer himmlischen Herkunft förmliche Überschriften ² zu geben, z. B. "dies ist the Offenbarung Gottes" u. dergl. m. Oder er kündigt sich als den Sprecher der göttlichen Worte durch ein ausdrückliches "Sprich!" an, das in den früheren Suren ganz fehlt und. nur den zum häufigen Gebrauch der Menschen bestimmten Formeln Sur. 112; 113; 114 — aber nicht Sur. 1 — vorgesetzt ist. Im Zusammenhang hiermit kann es auch nicht als Zufall gelten, wenn gewisse Ausdrücke für "offenbaren" in der ersten mekkanischen Periode nur vereinzelt vorkommen, dagegen später außerordentlich häufig werden ³.

¹ Sur. 36; Sur. 38; Sur. 50; Sur. 43. 44.

² Z. B. "Dies sind die Zeichen des Buches und eines deutlichen Qorans" Sur. 15; ähnlich Sur. 26; Sur. 27,1.

³ "Offenbarung" bezw. "offenbaren" in der ersten mekkanischen Periode nur 3 mal, Sur. 99,5, 53, 4. 10, aber in der zweiten 53 mal und in der dritten 33 mal; vom Herabkommen der Offen-

In dieser Periode hat Muhammed es auch unternommen, neben dem gleichfalls den Heiden geläufigen Allah für seinen Gott den besonderen Namen al-Rahman "der Erbarmer"¹ einzuführen. Dieser Name, der früher nur einmal vorkommt ² wird jetzt stellenweise sogar häufiger als das gewöhnliche Allah ³; dagegen verschwindet al-Raman schon wieder in den Suren der dritten Periode bis auf wenige Stellen ⁴ und in den medinischen gänzlich ⁵. Über die Gründe, welche den Propheten zur Wiederaufgabe dieses Namens veranlaßten, wissen wir nichts bestimmtes. Vielleicht wollte er dadurch dem Verdachte begegnen, als ob er zwei Götter, Allah und al-Rahman, verehre. Daß eine solche alberne Verläumdung wirklich einmal laut wurde, behaupten wenigstens die muslimischen Kommentare zu Sur. 17, 110.

Wie wir schon oben gesagt haben, lassen sick die Suren dieser Zeit etwas leichter in eine Art von chronologischer Ordnung bringen. Natürlich gilt das nur im ganzen und großen; den genauen Platz jeder einzelne Sura gegenüber den andern können wir auch hier durchaus nicht mit Sickerheit bestimmen.

Aus einer falschen Erklärung von Sur. 54 ⁶ V. 1 hat sich eine ebenso alberne Fabel ⁷ gebildet wie aus Süra 94, 1;

barung in jener ersten Periode nur 5 mal, Sur. 97, 1.4, 56, 79, 53, 13; 69, 43, dagegen in den späteren mekkanischen Suren welt über hundertmal.

¹ Über the Herkunft dieses Namens vgl. oben S. 112f Anm. 1.

² Sur. 55,1, wonach das ganze Kapitel den Namen surat al-rahman erhalten hat. — Sur. 78,37 f. ist, wie oben S. 104 angedeutet wurde, wahrscheinlich der zweiten mekkanischen Periode zuzuweisen. Stir. 1,2 gehört nicht hierher, selbst wenn die Fatiha dens ersten Zeitraum angehört, da al-rahman in ihr nicht selbständiger Eigenname, sondern Epitheton zu Allah ist.

³ Im Ganzen etwa 50 mal, am häufigsten in Sur. 19 (16 mal).

⁴ Sur. 13,29, 41,1.

⁵ Sur. 2, 158 ist nach dem unten z. St. Bemerkten mekkanisch. Sur. 59, 22 ist ebenso wie Sur. 1,2 zu beurteilen (vgl. Anm. 2).

⁶ Über den kunstvollen Bau der Sura und ihren doppelten Refrain (V.16 = 18b. 21.30; V.17 =22.32.40) vgl. oben S. 42 and D.H. Müller, Die Propheten I, S. 53 f.

⁷ Nicht bei His. und Ibn Sa'd, aber an zahlreichen anderen Stellen: Bh. kitab al-tafsir, kit. bad' al-halq § 98 (bab su'al al-musrikin), § 167

jedoch erklären viele Muslime die Stelle richtig vom jüngsten Tage ¹. Weil irrt, wenn er meint, sie sei aus einer anderen Sura herübergenommen ². Denn auch Sur. 21 zeigt einen ähnlichen, mit dem Übrigen zusammenhangenden Anfang (vgl. noch Sur. 16, 1). Vers 1, der auch durch den sonst sehr seltenen Reim zu den anderen Versen stimmt, hängt mit V. 2 zusammen, in dem übrigens nicht wie Weil vermutet, von alten Völkern, sondern von den ungläubigen Zeitgenossen des Propheten die Rede ist. In dieser Sura finden wir zuerst die Geschichten mehrerer Propheten bei einander. V. 45 gilt, sicher weil man ihn ganz allgemein ³ auf die Schlacht von Badr bezog, bei einigen ebenso wie V. 54 f. als medinisch ⁴. V. 47—49 sollen auf die christliche Gesandtschaft der Nagränier an Muhammed oder gar auf die Sekte der Qadariten gehen ⁵. Solche unhaltbare Voraussetzungen haben wohl dazu geführt, die ganze Sura nach Medina zu. verlegen ⁶.

(bab insiqaq al-qamar); Tirm. kit. al-tafsir, abwab al-fitan § 13; Misk. bab 'alamat al-nubuwa im Anfang; Tabari im Tafsir; Wah. z. St., Hamis ed. Cair. 1283 I, 298f.; Mawahib laduniya ed. Cair. 1281 I, 465—468, wo auch, wie gewöhnlich, das Dogmatische besprochen wird. Wir erfahren hier noch, daß alle Philosophen von Abu Ishaq (188) an die Möglichkeit eines solchen Ereignisses a priori leugneten. Der eigentliche Urheber dieser Erzählung scheint Ibn Mas'ud zu sein; denn von den andern, auf die Traditionen über sie zurückgeführt werden, waren Anas und Hudaifa Medinenser, Ibn 'Abbas zu der Zeit, in die das Ereignis fallen mußte, noch nicht geboren, Ibn 'Omar em kleiner Knabe; ein solcher muß auch Gubair b. Mut'im gewesen sein, wenn er nicht fast 80 Jabre alt geworden ist (59). Überhaupt können wir diesen Mann, auf den sich auch eine andere Fabel stützt (Spr. 138), nicht als Zeugen für Muhammed anerkennen, da er erst im Jahre 8 a. H. Muslim ward. Nur 'Ali, der übrigens, so viel ich sehe, zuerst in den Mawahib als Autorität in dieser Sache auftritt, könnte noch Augenzeuge gewesen sein, doch ebenfalls nur als Knabe, da er bei seinem Tode im Jahre 40 wahrscheinlich erst 58 Jahr alt war.

¹ Vgl. auch die Anfänge der Suren 81 und 82.

² K.1 62 Anm. 2, K.2 71 Anm. 3.

³ Vgl. die Kommentare, schon Waq. .

⁴ Itq. 36.

⁵ Wah.

⁶ 'Omar b. Muhammad, der freilich nicht umhin kann, das kritische zu dieser Angabe zu setzen.

In der scion ziemlich langen Sura 37 ¹ betonen V. 1—70 gegenüber dem Unglauben der Mekkaner the Gewißheit von Auferstehung und Gericht. V. 71f. leitet über zum zweiten ² Teil (V. 73—148). der an der Geschichte sieben jüdischer Propheten zeigt, daß auch ihre Zeitgenossen meistens im Unglauben verharrten. Während V. 167—182 hierzu einen guten Schluß bilden ³, haben V. 149—166, über den Polytheismus der Mekkaner ⁴, zu dem Umstehenden ein viel loseres Verhältnis, doch sind diesem Abschnitte mit den beiden anderen nicht nur einige Phrasen und zwei Verse gemeinsam ⁵, sondern auch ihr Stil, Reim und Rhythmus ist so überein-

¹ C. Snonck Hurgronje, Het mekkaansche feest S. 31, hat die Vermutung geäußert, daß Sur. 37 jünger als Sur. 15 sei, da die letztere nicht so viel von Ibrahim und seinem Sohne erzähle. Indessen braucht man aus dem mageren Inhalte der Sura 15 nicht notwendig zu folgern, daß Muhammed damals nicht mehr von diesen biblischen Personen wußte. Der Stil von Sur. 37 macht jedenfalls einen altertümlicheren Eindruck als der von Sur. 15.

² Die Einheitlichkeit desselben wird auch verbürgt durch die große Gleichmäßigkeit des Stiles, die sich his zur Wiederholung von Phrasen, ja ganzer Verse steigert, V. 109. 120. 130; V. 78= V. 105. 110. 121. 131; V. 79=V. 111. 122. 132. Dagegen ist die Zusammengehörigkeit der beiden Teile äußerlich fast gar nicht markiert, nur V. 39 (72) = 128 (160. 169).

³ Vgl. V. 168 mit V. 69. V. 169—174, vorzüglich V. 171 and V.181 beziehen sich deutlich auf das Frühere. Vgl. auch die Phrasen V. 181 mit V. 109. 120. 130; V. 169=V. 39. 72 . 128; V. 174. 178 und V. 148; V. 171. 181 mit V. 36. 123. 133. 139.

⁴ V. 149 ff. stehen auf einer Linie mit Sum. 53, 19ff., 16, 59. Indessen geht aus V. 150. 158 hervor, daß nicht nur an die bekannte Göttinnen-Trias von Sur. 53 gedacht ist, sondern noch an andere Geister weiblichen Geschlechtes. Vgl. auch die Ausführungen René Dussaud's, Les Arabes en Syrie avant l'Islam, Paris 1907, S. 121 f. auf Grund von Hartwig Derenbourg, Le Culte de In déesse al-Ouzza en Arabic au IV e siècle de notre ère, Paris 1905, S. 33—40.

⁵ V. 149 und V. 11 (sonst nirgends); V. 181 und V. 109. 12). 130; V. 166 mit V. 143; V. 159 ziemlich gleich V. 180 V. 160 = V. 39. 72. 128 (vgl. 169).

stimmend, daß man die Einheitlichkeit des Ganzen nicht bezweifeln darf. — Sura 71, in der Muhammed den Erzvater Noah wider die Götzen der Araber eifern läßt, scheint ein Fragment zu sein ¹. — Sura 76 handelt von Jenseits und Gericht. Wegen einer elenden Fabel, in der Fatima, Hasan und Husain auftreten ², wird sie von einigen ganz ³ oder teilweise, nämlich V. 8—31 ⁴ oder V. 1—23 ⁵ oder V. 1—23, 25—31 ⁶, in die Zeit nach der Higra gelegt, während andere gerade Vers 24 allein für medinisch erklären ⁷. Dasselbe tut man auch wohl mit V. 23ff.⁸. — In Süra 44 ist V. 14 nach einigen medinisch, well man von der langen Hungersnot erklärte, mit der Gott die Mekkaner nach der Auswanderung Muhammeds gestraft haben soll ⁹. V. 15 deutete man, wie so manchen anderen, auf die Schlacht von Badr ¹⁰. — In Sura 50 ist V. 37 anscheinend ein Einspruch gegen die biblische Anschauung, daß Gott nach Beendigung des Schöpfungswerkes geruht habe. Da man hierin vielfach eine Polemik gegen die Juden erblickte, kam der Vers sofort in den Ruf, medinisch zu sein ¹¹. — Sura 20 setzt Muir wegen ihrer Länge in die

¹ Hinter Flügel V. 23, kann kein Versende sein, da die Reimworte aller übrigen Verse den Ta'sis haben. Die überlieferte Zahl von 29 Versen kommt so heraus, daß man bei V. 5 einen Einschnitt macht.

² Zam. B. zu V. 12.

³'Omar b. Muhammad. Hibat-allah. Itq. 28. 'Alaeddin.

⁴'Omar b. Muhammad.

⁵'Alaeddin, am Anfang.

⁶'Omar b. Muhammad. 'Alaeddin.

⁷ Itq. 28 und 37.

⁸'Omar b. Muhammad.

⁹ Zam. B.

¹⁰ Dieselben. Vgl. auch Friedrich Rückert in den Anmerkungen zu seiner Qoranübersetzung. Der Verseinschnitt bei 36 in der Flügel'schen Ausgabe ist falsch.

¹¹'Omar b. Muhammad. Itq. 36. Wah. Alaeddin. Nach Nasafi bei Alaeddin IV, 188 auch V. 38. Die Meinungen der muslimischen Theologen hierüber behandelt I. Goldziher, Die Sabbathinstitution im Islam, ins Gedenkbuch für D. Kaufmann.

letzte Stufe. Der Vortrag der ersten 14, 16 oder 17 Verse soll 'Omar bewogen haben, den Islam anzunehmen. Wenn dies auch mehrere alte Zeugen berichten ¹, mid zwar in einer Gestalt, die im großen und ganzen nicht unglaubwürdig ist, so vermögen wir doch keinen Beweis dafür zu erbringen. Eine andere Überlieferung, welche die Bekehrung an die altmekkanische Sura 69 ² knüpft, ist schlechter bezeugt. Die übrigen Traditionen kommen nicht in Betracht, da sie an Stelle von Sura 20 medinische Stücke, nämlich Sur. 61 ³ oder 57 ⁴, setzen. Gegen die von alien Überlieferungen völlig abweichende Erzählung His. 227 f. ist einzuwenden, daß sie zu dem historisch beglaubigten Charakter 'Omar's sehr wenig paßt. Jene Bekehrung soll geschehen sein am Ende des Jahres 6 der Berufung ⁵, oder als Ibn 'Omar, der im Jahre 2 der Higra ein Alter von 14, im Jabre 8 ein solches von 20 Jahren hatte ⁶, noch nicht mannbar ⁷ war , oder erst 6 Jahre zählte ⁸, d. h. im Jahre 6 vor der Higra. Wenn man die Zeit der Wirksamkeit des Propheten vor der Auswanderung auf 13 Jahre berechnet ⁹, wird die Differenz zwischen beiden Angaben un-

¹ His. 226 f. (vgl. die Anmerkung). Ibn Sa'd ed. III, I. p. 192. Tab. ed. Zotenberg II. 405. Mém. de l'Acad. des Inscriptions 420. Vgl. Weil 60. Causs. I, 396 ff. Spr. Life 187 f. Leben II, 87 f. Muir II, 168. Leone Caetani, Annali, I, 284ff. — Die Anmerkungen zu His. S. 76, Baihaqr, Mahasin ed. Schwally p.71 f. usw. fügen dazu noch Sur. 81, 1—14 aus der ersten mekkanischen Periode. Aber weder in den Traditionssammlungen noch in den Kommentaren (Wah. L. F. Tabari, Tafsir. Zam. B.) Habe ich irgend etwas hierüber gefunden.

² Anmerkungen zu His. S. 76. Had al-Ghaba IV, 53. Ibn Hagar II, S. 1234. Vgl. G. Weil, Geschichte der Chalifen I, S. 132 Anm. 2.

³ Usd al-Ghaba IV, 54. Weil, Anm. 69.

⁴ Hibat-allab zu dieser Sura. Mawahib laduniya ed. Cair. 1281 I, 67. Weil, Anm. 69. Man beachte, daß Sura 61 und 57 mit demselben Verse anfangen.

⁵ Ibn Sa'd I ed. III, I, p. 193,12, zitiert von Nawawi ed. Wüstenf. p. 449. Spr. a. a. O. Muir a. a. O. Leone Caetani, Annul I, S. 285 Anm. 2.

⁶ Ibn Said ed. IV, I, p. 105. 5. 126. 25 s.v.

⁷ a.a. O. p. 105 lin. 5.

⁸ Ibn Sa'd ed. III, I, p. 193, 14.

⁹ His., der, wie gewöhnlich, auch hier kein Jahr nennt, sagt weuigstens, daß Omar's Bekehrung nach der abessinischen Auswanderung

bedeutend. Vers 130 f. werden YOU einzelnen ohne Grund für medinisch gehalten ¹. — Sura 26 hat zuerst eine förmliche Überschrift, um ihren Offenbarungscharakter zu beglaubigen ². V. 197 soll, wie so viele andere Verse, in denen man eine Hindeutung auf Juden fand, nach einigen zu Medina entstanden sein ³. Von großerer Bedeutung ist die Angabe, V. 214 allein oder V. 214 f. oder V. 214—223 gehörten zum allerältesten Bestande, indem in ihnen die erste an den Propheten gerichtete Aufforderung läge, seinen Verwandten den Islam zu predigen ⁴. Doch kann auch dies nicht wahr sein. Der breitere und weniger kräftige Stil dieser Verse — wir sehen natürlich von der gänzlich unhaltbaren Ansicht ab, welche bloß V. 214f. damals entstanden sein läßt — stimmt ganz zum übrigen Teile der Süra ⁵ und macht es

falle, ebenso Tabari I, 1189, 9 f. of. Tab. pers. II, 403f. aber wirft hier alles durcheinander, wenn er 'Omar noch vor dem Jahre 3 (vor der Higra) den Islam annehmen läßt. Er verwechselt nämlich die größere Kühnheit. welche die Muslime auf 'Omar's Antrieb auch bei der Ausübung ihres Gottesdienstes zeigten, mit dem ersten öffentlichen Auftreten des Propheten überhaupt.

¹ Itq. 34. — Tabari im Tafsir, Wah. Alaeddin etc. erzählen zu V. 131 ein Ereignis der medinischen Zeit.

² Vgl. oben S. 91.

³ Itq. 34.

⁴ His. 166. Ibn Sa'd I, I, p. 42, 133. Tabari I, 1169. Bh., kit. al-wasaya § 10, kit. bad' al-halq § 3. Muslim Q. II, 1S1 ff. kit. al-iman, viertletztes bab. Misk. bab al-indar wal-tandir. fasl 1 § 2, bab al-mab'at fasl 1 § 9. Tabari im Tafsir Vol. 19, 66. L. Zam. B. Itq. 34 usw. Die nicht seltene Verknüpfung dieser Angabe mit der über die Veranlassung von Sur. 111 hat vielleicht in der ursprünglichen Gestalt der Tradition gefehlt. Daß die genannten Verse gerade die früheste Aufforderung zur Bekehrung der Verwandten sei, wird nicht an allen Stellen ausdrücklich gesagt.

⁵ G. Weil meint, das älteste Stück der Sura bestehe aus V. 214—218 (K.2 S. 65). H. Hirschfeld, New Researches S. 143, trennt V. 221—228 ab und führt dieselben im chronologischen Verzeichnis der Offenbarungen an 6. Stelle auf, gibt aber auch S. 63 keine nähere Begründung.

⁶ Auch die einzelnen Wörter, z. B, die in dieser Sura so häufig verbunden werden (in den gleichlautenden, refrainartigen Versen 8. 68. 104. 122. 140. 159. 175. 191. und V. 217), sonst nur dreimal, und zwar in Suren der zweiten und dritten Periode: und (V. 220), die, wie überhaupt dergleichen Epitheta Gottes, nie im ersten Zeitraum vorkommen.

unmöglich, sie in das Zeitalter der Suren 111 und 74 zu setzen. Außerdem weisen V. 215. 219 schon deutlich auf eine wenn auch immerhin kleine Gemeinde hin ¹, während eine solche in jener frühen Zeit noch nicht vorhanden war. Darum kann in V. 214 nur eine wiederholte Aufforderung zur Bekehrung gesehen werden. Wir wissen ja, daß z. B. von den Oheimen Muhammeds Abu Lahab im Jahre 2 a. H. als Heide starb, 'Abbas erst nach der Schlacht von Badr den Islam annahm, und Abu Talib sich noch auf dem Totenbette gegen den Bekehrungseifer seines Neffen wehren mußte.

Da hinter V. 227 kein Versende sein kann, vielmehr V. 227. 228 der Flügel'schen Ausgabe zusammenzuziehen sind, so erhält der Vers eine unverhältnismäßige Länge. Zu diesem formalen Bedenken kommt noch ein inhaltliches, indem the Worte von bis den leitenden Gedanken allzusehr abschwächen und, falls der Schluß von an zum ältesten Bestande gehört, auch wohl den Zusammenhang unterbrechen ² Über die näheren Umstände dieser Interpolation erfahren wir folgendes: Die Dichter Hassan b. Tabit, 'Abdallah b. Rawaha und Ka'b b. Malik, welche alle ihre Begabung in den Dienst des Islam gestellt hatten, kamen einst weinend zu Muhammed und beschwerten sich, daß Allah im 224. Verse sich so abfällig über die "Dichter" äußere, obwohl er doch wissen müsse, daß sie ebenfalls Dichter seien. Obwohl auf die Einzelheiten dieser Tradition ³ gar kein Verlaß ist, so wird doch gewiß das allgemeine Motiv richtig erfaßt sein.

Während unsere Vermutung von der medinischen Herkunft der Interpolation hierdurch bestätigt wird, ist kein

¹ Freilich spricht His. 166 um diese Zelt schon von vielen heimlichen Anhängern Muhammeds, die er vor der öffentlichen Predigt gewonnen haben soll, wahrscheinlich durch eine Art Zauber!

² Vgl. oben S. 97 und 104 die Bemerkungen zu Sur. 95,. 103, 3 , 84. 25.

³ Tabari, Tafsir.Suyuti, Asbab al-nuzul. — Etwas abweichend, auch in den Namen, sind die Traditionen bei L. Zam. B. 'Omar b. Muhammad. F.

Grund einzusehen, warum auch V. 224—226 dieser späten Zeit ¹ angehören sollten, selbst wenn sie gegen allen Anschein ² nicht mit dem Vorhergehenden zusammengehörten. Es ist dabei gleichgültig, ob man these Verse auf die Polemik bezieht, welche quraischitische Dichter schon frühe gegen den Propheten geführt haben mochten, oder auf die Zunft der Su'ara im allgemeinen. Das letztere ist um so wahrscheinlicher, als die anderen Qoranstellen, welche den Sa'ir erwähnen, die ganze Klasse im Auge haben, indem sie leidenschaftlich bestreiten, daß Muhammed etwas mit diesen Leuten zu tun habe. Der Sa'ir wird hier (Sur. 21, 5. 37 35. 52,30. 69,41) in eine Reihe mit dem Kahin oder Wahrsager gestellt und gilt als ein Mann, dessen Träume und Zeichen (Sur. 21, 5) bedeutungsvoll sind und die Geheimnisse der Zukunft enthüllen (Sur. 52, 30). Der Ginn oder Dämon, der in dem Sa'ir steckt (Sur. 37,33), ist nicht dazu da, um ihm schöne Worte und Gedanken zuzuraunen, sondern "um ihn hinsichtlich der Dinge zu inspirieren, in denen der Stamm seiner geistigen Hilfe bedarf"³. Das Wort "Dichter", mit dem man sa'ir zu übersetzen pflegt, ist hier natürlich nicht ganz zutreffend. Unter allen Umständen wird aber die mekkanische Herkunft der Verse 224—226 dadurch gesichert, daß keine medinische Stelle des Qoran vom Sa'ir handelt.

Wenn es nach dem allen auch fest steht, daß the bestrittenen Verse demselben Zeitraurn wie the übrige Sure angehören ⁴, so scheint mir doch die Einheit des Ganzen damit

¹ Hibat-allah. F. Zam. B. 'Omar ii. Muhammad. 'Alaeddin. Nach Abu'llait bezeichnet Al-kalbi einige Verse am Ende der Sura ala medinisch, dagegen Muqatil die gauze als mekkanisch.

² Die vom Satan Inspirierten der Verse 210. 221 schließen doch wohl die Su'ara mit ein.

³ Für den gewaltigen Einfluß des Sa'ir auf die Unternehmungen der Stämme gibt es in der profanen Literatur der Araber zahlreiche Belege, deren Sammlung und Beleuchtung wir Ignaz Goidziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie, I. Teil S. 1—25. verdanken. Vgl. auth F. Schwally, Semitische Kriegsaltertümer, 1. Heft, 1901, S. 18ff.

⁴ So auch Muir, Life of Mah. II, 113. Caetani I, S. 239.

noch nicht bewiesen zu sei. Wie namentlich D. H. Müller ¹ gezeigt hat, sind V. 1—191 nach einem künstlichen Schema komponiert. Die Einleitung (V. 1—6) sowie die sieben folgenden Abschnitte, welche von alten Propheten und den Strafgerichten über ihre gottlosen Landsleute handeln, haben einen gleichlautenden Refrain ². Die ersten Verse der fünf letzten Abschnitte bieten, abgesehen von den Namen, einen vollig gleichen Text ³. Von dieser stilistischen Technik wird aber im letzten Teile der Sura (V. 192—228) kein Gebrauch mehr gemacht. Darum liegt es nahe, in diesern Stücke eine besondere Offenbarung zu sehen, die später durch Vorsetzung dreier Wörtchen (wa innahu la) notdürftig mit V. 191 verbunden wurde ⁴.

Auch in Sur. 15 hat man ein paar uralte Verse finden wollen ⁵, nämlich V.89 und 94, welche ebenso wie Sur. 26,214 ff. angeblich the ersten Aufforderungen zur Propaganda enthalten. Diese Ansicht ist aber allein aus den Wörtern, und erschlossen, als ob sich Muhammed nicht auch später noch hätte ermahnen können, den Glauben ohne Furcht zu verkündigen. Überdies handeln diese und die damit eng zusammenhängenden Verse von den Gegnern, deren Neckereien und Verfolgungen er schon erfahren hatte. Endlich stimmen auch Stil und einzelne Redensarten nicht zur ältesten Periode ⁶.

¹ Die Propheten in ihrer ursprünglichen Form (Wien 1896) I, S. 34—42.

² V.7.8=67.68,103.104, 121. 122, 139b. 140, 158b. 159, 174. 175, 190. 191.

³ V. 105—109. 123—127. 141—145. 160—164. 176—180. Außerdem findet sich V. 108 (= 126. 144. 163. 179) noch dreimal, V. 110. 131. 150. — T h. Nöldeke sieht in diesen Wiederholungen nicht bewußt-kunstvolle Technik, sondern ein ganz naives Verfahren.

⁴ Dann hätte diese Offenbarung ursprünglich mit dem Worte Tanzil begonnen, einem sehr beliebten Surenanfang, vgl. Sur. 32. 39. 40. 41. 45. 46, die alle der späteren mekkanischen Periode angehören.

⁵ His. 166. Tabari I, 1169. Vgl. Weil 51 und K.1 56, K.2 S. 65f. Spr. 177.

⁶ Vgl. z. B. die Wendungen usw., welche nie im ersten Zeitraum vorkommen.

Übrigens erwähnt Ibn Hisam ¹ noch eine andere, richtigere Veranlassung der Verse 94—96 aus einer späteren Periode. V. 24 und V. 87 werden aus nichtigen Gründen von gewissen Erklärern für medinisch ausgegeben ².

Den ersten Tell von Sur. 19 sollen die Muslime dem christlichen Nagasi (Negus) von Abessinien in Gegenwart der quraischitischen Gesandten vorgelesen haben ³, V. 59 ⁴ und 74 ⁵ werden ohne Grand für medinisch gehalten. V. 35 bis 41 kann Muhammed. erst später, etwa im Anfang des dritten oder am Ende des zweiten Zeitraums, hinzugefügt haben, und zwar als dogmatische oder polemische Ergänzung zu den in der Sprache wie auch im Reim ⁶ abweichenden Versen über Jesus. Der Reim ändert sich auch in V. 76 ff. Angesichts der vollständigen Reimgleichheit in V. 1—34, 42 bis 75 ist dieser Umstand hinreichend, urn den Verdacht späterer Anhängung zu rechtfertigen, obschon das lockere Gefüge der Homile den Inhalt theses, übrigens derselben Periode angehörenden, Abschnittes hinter V. 75 nicht unerträglich erscheinen läßt. Ob die Ursache der Zusammenschiebung in dem V. 75 ählichen Schlusse V. 98 zu sehen, oder ob dieser Vers mit Rücksicht auf jenen anderen komponiert worden ist, steht dahin. Die Sure ⁷ ist die älteste, in den neutestamentliche heilige ⁸ Personen wie Maria, Zacharias, Johannes mid Jesus erwähnt werden, oder wenigstens eine der ältesten.

¹ His. 272. Tabari, Tafsir Vol. 14 S. 74.

² Itq. 33. Wah. Tabari, Tafsir bezieht nur V. 24 auf Ereignisse nach der Higra.

³ His. 220 usw.; vgl. Sprenger, Leben II. 182. L. Caetani, Annali dell' Islam I, S. 277.

⁴ Itq. 33.

⁵ B. Itq. 59.

⁶ Die Reimwörter des ältesten Bestandes der Sure (V. 1—34. 42—75) endigen auf (1 mal V. 75 ), V. 10. 43. 61. 68 oder V. 15. 32. 60. 67. Die andersartigen Reime V. 3 and 26 der Flügel'schen Ausgabe müssen auf falscher Teilung beruhen. V. 35—41 gehen auf an aus, V. 76—98 (Ende) auf da, ba, za.

⁷ Diese Sura, sowie alle folgenden der zweiten Periode, mit Ausnahme von Sur. 67, zieht Muir zur fünften Stufe.

⁸ Dieselben werden von jetzt an nicht nur in der mekkanischen

Die ersten 10 Verse von Sura 38, oder V. 5 allein, sollen entstanden sein, als die Quraischiten Abu Talib zu bewegen suchten, Muhammed nicht länger zu schützen, oder als jener auf dem Totenbette lag ¹. Doch sind. das bloße Schlüsse aus den einfachen Worten V. 28 macht im Zusammenhang Schwierigkeiten, ob man ihn nun auf David und die öfter im Qoran erwähnte Offenbarung des Psalters bezieht oder, was nach Stellen wie Sur. 6, 92. 156, 21, 51, 7,1, 11, 1, 14, wahrscheinlicher ist, auf Muhammed. Indessen wäre the Interpolation des Verses noch viel weniger zu begreifen.

Die Verse 67—87 (Ende) haben einen gemeinsamen Reim auf im, in, un, um ², während sonst in der Sure der Reim ausschließlich auf ab, ar, ad usw.³ ausgeht. Den hieraus sich leicht aufdrängenden Annahme einer ursprünglichen Nichtzusammengehörigkeit der beiden Teile wird. durch den Inhalt nicht widersprochen. Suyuti sagt, daß ein Erklärer diese Sura gegen die gewöhnliche Ansicht für medinisch halte ⁴.

Auch über Sura 36 hat man eine solche Meinung aufgestellt ⁵. Andere behaupten dies nur von V. 11, indem sie ihn auf die Banu Salima beziehen, welche sich unweit der Moschee von Medina ansiedeln wollten ⁶, mid von V. 47 ⁷, weil sie die darin gebotene Mildtätigkeit, wie sonst öfter, von der erst nach der Higra angeordneten Gemeindesteuer erklären. Zwischen V. 24 und V. 25 sind vielleicht ein paar Worte ausgefallen, in denen the Ermordung des einzigen Gläubigen durch die Gottlosen erzählt war.

Sura 43 V. 44 soll zu Jerusalem ⁸ oder im Himmel ⁹

(Sur. 21. 23. 43. 42. 6.), sondern auch später in der medinischen (Sur. 2. 3. 4. 5. 9. 33. 57. 62. 66) Periode öfter genannt.

¹ Wah. B.

² V. 75 und 76 (Flügel) bilden nur einen Vers.

³ V. 43 und 44 (Flügel) sind zu einem Verse zusammenzuziehen.

⁴ Itq. 27.

⁵ Ebend.

⁶ Itq. 35 nach Tirmith z. St. Tabari, Tafsir. F. Wah.

⁷ Itq. 35. 'Omar b. Muhammad.

⁸ Itq. 43. Tabari, Tafsir. Zam. F. 'Aleddin.

⁹ Itq. 35.

entstanden und an die Propheten gerichtet sein, welche in der s. g. Nacht der Himmelsreise dort versammelt waren. Der Ursprung dieser seltsamen Angabe ist nicht schwer zu finden und von Weil richtig erklärt worden ¹. Die Behauptung, der Vers sei medinisch ², beruht vielleicht nur auf einer ungenauen Auffassung der eben erwähnten Angabe; man hörte wohl, er sei nicht mekkanisch, und schloß daraus einfach auf seine Entstehung in Medina. Falls der Konsonantentext von V. 88 nicht beschädigt ist, müssen am Anfang ein paar Worte ausgefallen sein, da ³, selbst wenn man the diakritischen Punkte verändert, sich schwerlich mit dem vorhergehenden Verse befriedigend verknüpfen läßt. Ohne jeden stichhaltigen Grund weist H. Hirschfeld ⁴ V. 1—24 und V. 25—89 verschiedenen Perioden zu.

Sura 72 ⁵ wird auf die Vision bezogen, in der Muhammed. erfuhr, wie ihm die Ginnen beim Vortrage des Qorans zuhörten. Nach der gewöhnlichen Angabe geschah dies, als er auf dem Rückwege von Ta'if, wohin er sich nach Abu Talib's Tod begeben hatte, den Ort Nahla erreichte ⁶. Andere lassen das Ereignis ebenfalls an diesem Orte, aber zu einer anderen Zeit geschehen, nämlich gelegentlich einer Reise nach der Messe von 'Uqaz ⁷ Eine dritte Tradition verlegt es in die

¹ Weil 374.

² Itq. 35.

³ Am leichtesten ließe sich noch der Nominativ erklären, der freilich von den kanonischen "Lesern" nicht anerkannt, sondern bloß als isolierte Lesart gilt; allein dabei bleibt immer noch die groß e Schwierigkeit des Personenwechsels.

⁴ New Researches S. 144.

⁵ V. 22 und 23 (Flügel) bilden nur einen einzigen Vers. Dagegen kann V. 26 (Flügel) in zwei zerlegt warden.

⁶ His. 281. Ibn Sa'd ed. I, I, S. 141 f. Tabari I, 1202f., der sogar die Namen der sieben einzelnen Ginnen angibt. und im Tafsir. Vgl. Weil 69. Sprenger, Life 157f., Leben II, 246ff. Muir 11,204. C. Snouck Hurgronje in De Gids 1886 II, 267. A. Müller in Rückert's Koranübersetzung S. 525. F. Buhl a. a. O. 187. Leone Caetani, Annali I, S. 311.

⁷ Bh. kit. al-adan § 103, tafsir z. St. Muslim Q. III, 88ff. kit. al-salat § 33 (bib al.gahr bi'l-qira'a fi'l-subh). Tirm., Tafsir. Tabari, Tafsir.. F.

unmittelbare Nähe von Medina ¹. Obschon keine dieser verschiedenen Angaben auf ihre Geschichtlichkeit hin kontrollierbar ist, so wissen wir doch aus anderen Quellen, daß Muhammed allen Ernstes eine Mission an die Ginnen zu haben glaubte. Als er einst auf dem Wege nach Tabuk war (9 a. H.), kam eine große, pralle, männliche Schlange auf ihn zu und blieb lange vor ihm, während er auf seinein Kamele hielt, darauf bog sie seitwärts vom Wege ab mid richtete sich in die Höhe. Wißt ihr, sagte Muhammed, wer das ist? einer von den acht Ginnen, the the Offenbarung zu hören begehren ². In einigen Stellen des Qorans richtet sich the Predigt geradezu an die Versammlung der Ginnen (Sur. 6,128. 130, 55, 33).

Sura 67 soll nach einer Überlieferung medinisch sein ³, wahrscheinlich nur wegen der ihr an Länge ungefähr gleichen, zu Medina geoffenbarten Suren 57—66, hinter denen sie in unserem Qoran steht. — Sura 23, von welcher V. 78 wegen einer falschen Deutung auf die Schlacht bei Badr als medinisch gilt ⁴, wird von einigen, man weiß nicht warum, für die allerletzte mekkanische Sura erklärte ⁵. In Sura 21 halten manche V. 7 für medinisch ⁶.

Sura 25 V. 47 ist nach einer Tradition, der jedoch Suyuti nicht traut, in Taif geoffenbart worden ⁷; ware dies wahr, so müßten die damit zusammenhängenden Verse denselben Ursprung haben, wofür aber nichts spricht ⁸. V. 68 oder

¹ Tirm., Tafsir. Tabari, Tafsir. Muslim Q. 111, 91ff. F. Dies ist die Lokaltradition zu Mekka (Azraqi 424), wo man noch jetzt den betreffenden Ort (masgid al-gina) den Pilgern zeigt (Burton, Pilgrimage to El-Medinah and Meccah, London 1856, III, 353), mid daher am wenigsten zuverlässig.

² Waqidi (Wellhausen) S. 400, Reste arabischen Heidentums 2 S. 153.

³ Itq. 28.

⁴ Itq. 34. Vgl. die Kommentare, welche auch V. 66 und V. 79 auf Dinge beziehen, die nach der Higra geschehen sind.

⁵ Wah. in der Einleitung, ed. Cair. p.8. Itq. 55 Ende.

⁶ Itq. 34.

⁷ Itq. 43. Hamis ed. Cair. 1283 I, 12 und daraus Weil 374.

⁸ Mit Unrecht meint Weil, die hier von Muhammed gebrauchten Worte seien allegorisch.

V. 68 ff. ¹ wird von einigen nach Medina versetzt, da man in diesen wie verschiedenen anderen Versen ähnlichen Inhalts (Sünde und Vergebung) einen Hinweis auf Wahsi fand, der in der Schlacht am Uhud Hamza, den Oheim des Propheten, erschossen hatte, aber später Muslim ward ². Nach anderen sind these Verse zwar schon in Mekka entstanden, aber später von Medina aus an Wahsi nach Mekka geschickt worden ³. Dahhak erklärt die ganze Sura für medinisch ⁴.

Da V. 64—77 (Aufzählung der Merkmale des wahren Gläubigen) inhaltlich keine nähere Beziehung zum Vorhergehenden haben, und auch im Reim etwas abweichen ⁵, darf man die Frage aufwerfen, ob sie an ihrer ursprünglichen Stelle stehen. V. 5. 6 sind, wie schon oben S. 17 angedeutet wurde, für die Kenntnis der Vorgeschichte des Islam von grundlegender Bedeutung. Denn wir erfahren durch sie, mit welchem Eifer sich Muhammed aus alten heiligen Büchern Abschriften anfertigen ließ.

Sur. 17 V. 1 bezieht sich auf die nächtliche Reise Muhammeds von Mekka nach Jerusalem ⁶. Für die traditionelle Auffassung gilt these Fahrt als Wunder, dem steht aber entgegen, daß der Prophet an zahlreichen Stellen des Qorans (z. B. Sur. 13,8. 27, 17,95, 25, 8 ff., 29,44) Wunder ausdrücklich ablehnt, indem er nur ein Warner und Prediger sei. Wir haben deshalb anzunehmen, daß Muhammed einen Traum ⁷ erzählen

¹ Diese Verse werden übrigens zu den mansuhat gerechnet, die durch Sur. 4, 95 aufgehoben seien (Tabari, Tafsir, Vol. 19, 25 f. Wah.).

² L. 'Omar b. Muhammad. Itq. 34.

³ L.

⁴ Itq. 27.5

⁵ V. 1—63 reimen durchgehends auf la oder ra, dena Flügel V. 3. 4 sowie V. 20. 21 sind zu vereinigen, und V. 18 ist für wohl zu lesen. Dagegen reimen V. 64ff. gewöhnlich auf ma, nur V. 71 auf ba, V. 73 auf na.

⁶ Vgl. die Kommentare.

⁷ Das ist auch die Meinung der Muslime, wie schon die Worte zeigen, mit denen die betreffenden Traditionen auzuheben pflegen: sowie das oft als Schluß vorkommende vgl. a. B. His. 263— 266, Tabari, Tafsir an V. 1.

wollte. Diese Annahme ist aber mit dem Wortlaute von V. 1 nur dann zu vereinen, wenn er den Traum nicht als Sinnestäuschung, sondern als wirkliches Erlebnis empfand ¹. Seine erregte Phantasie berührt sich hier mit dem naiven Denken der Naturvölker, wonach der Träumende wirklich Besuche fremder Personen empfangen oder selbst zu ihnen gehen kann. Daß V. 62 ² jenen Traum im Auge hat, ist möglich, aber nicht zu beweisen, selbst dann nicht, wenn er ursprünglich derselben Homilie wie V. 1 angehörte. Der Zusammenhang rät eher an eine Vision zu denken, die über Eschatologisches Aufschluß gab. Ru'ya bezeichnet übrigens nicht nur ein Traumgesicht, sondern auch die Vision des Wachenden am Tage ³. Unter keinen Umständen darf V. 95, der nur hypothetisch von einem Aufsteigen in den Hiinmel spricht, in diesen Zusammenhang hereingezogen werden. Selbst wenn dieser Vers, wie manche ⁴ meinen, auf die Himmelfahrt Muhammeds anspielen würde, so ist doch in V. 1 einzig mid allein von der nächtlichen Reise nach Jerusalem die Rede. Beide Ereignisse sind zwar in den Traditionen gewöhnlich miteinander verbunden ⁵, doch kommt der Himmelfahrt eine

In anderen Traditionen (Ibu Sa'd a. a. O. Ya'qubi, Historiae II, 25, Muslim Q. II, 63, kit. al-iman § 72) kommt dies weniger deutlich zum Ausdruck. — Dieser Traum Muhammeds ist vielleieht irgendwie beeinflußt durch die bekannte Vision des jüdischen Propheten Ezechiel, in der ihn der Geist am Haarschopfe ergriff und zwischen Himmel und Erde hindurch von Babylonien nach Jerusalem führte (Ezechiel Kap. VIII, 3).

¹ Von einer betrügerischen Vorspiegelung (Sprenger, Life 124, Leben I, 306, II, 528) kann näturlich keine Rede sein.

² Mit der Nachtreise (Isra) verbinden den Vers fast alle Kommentare, außerdem His. 265, Ibn Sa'd ed. I, I, 144, Bk. kit. al-qadar § 10. Nur wenige beziehen ihn auf den Traum von der Eroberung Mekka's (L. F. Zam. 'Alaeddin, ed. Cair. III, 177, Mawahib, Maqsad 5 im Anfang), weshalb er im Itq. 33 für medinisch erklärt wird.

³ Vgl. z. B. Bh. kit: al.hiyal § 27.

⁴ G. Sale in der Übersetzung des Qorans. Dagegen wird diese Beziehung m. W. in der muslimischen Tradition nirgends vertreten.

⁵ Schon in den ältesten Traditionen, die größtenteils auf Anas b. Malik (gestorben 93 a. H.) zurückgehen und von ihm auf Abu Darr und andere zurückgeführt werden: His. 268. Bh., Turn. und Tabari im. Tafsir zu V. 1 und 62. Bk. kit. bad' al.-halq, § 174 bab al-mi'rag. Muslim

derartige Wichtigkeit und Selbständigkeit zu, daß sich ihre Ignorierung in V. 1 keineswegs von selbst versteht. Da aber die Himmelfahrt Muhammeds auch von keiner anderen Qoranstelle behauptet wird, so kann these Fabel erst nach dem Tode Muhammeds aufgekommen sein, wahrscheinlich in Anlehnung an the aus der altchristlichen Literatur bekannten Himmelsreisen der Ekstatiker ¹.

Daß V. 1 sich nicht mit dem Folgenden verbinden läßt, springt so deutlich in the Augen, daß es keines Beweises bedarf. In elner Sure, die sonst einen ganz einheitlichen Reim auf a² hat, ist scion der isolierte Reim des ersten Verses auf ir verdächtig. Aber eine Erklärung des jetzigen literarischen Zustandes ist nicht mit Sicherheit zu geben. Vielleicht sind hinter V. 1 mehrere Verse ausgefallen, welche ungezwungen zu V. 2 hinüberleiteten. Oder V. 1 ist aus einem anderen Zusammenhang gerissen mid absichtlich hierhergesetzt, weil man V. 62 auf ihn bezog. In thesem Falle müßte die ur-

kit. al-iman § 72. His. 268. Ya'qubi, Historiae II, 28. Misk. 518 (526, bab al-mi'rag. Nasai, kit. al-salat Anfang. Ibn Sa'd ed. I, I, S. 142f. erzählt zuerst die Himmelfahrt und dann S. 143 if. die Luftreise, ohne beides miteinander zu verknüpfen. Tabari in der Geschichte I, 1157 erwähnt die Luftreise überhaupt nicht und verlegt die Himmelfahrt in den Anfang von Muhammeds Prophetentum, was in einer Tradition bei Muslim Q. II, 63 mit der Luftreise geschieht. Bubari spricht außerhalb des Tafsir fast nur von der Himmelfahrt (kit. al-salat am Anfang, kit. bad' al-halq § 5) ausführlich. Man sieht, wie sich dieser das Interesse immer mehr zuwendet. Vgl. noch Sprenger, Life 126 ff., Leben II, 527ff., III, S. LVI; Muir II, S. 219 —222. Leone Caetani, Annali I, S. 229 if. Eine genaue kritische üntersuchung der Himmelfahrtserzählungen, von den ältesten Traditionen an bis zu den Ausschmückungen der persischen und türkischen Dichter, würde sehr lehrreich sein.

¹ II. Corinth. 12, 1 ff. Ascensio Isaiae. Apocalypsen des Baruch, Sophonias und Abraham. Talmud, Chagiga fol. 14b 18a bezüglich des Rabbi 'Aqiba. Tesubot haggeonim (Rabbi Ismael). Vgl. Bousset, Die Himmeisreise der Seele, in Archiv für Religionswissenschaft Bd. IV,1901, S. 136ff. 229ff. und Albrecht Dieterich, Eiue Mithrasliturgie, S.180.

² In der Flügel'schen Ausgabe sind V. 9. 10 sowie 26. 27 je in einen Vers zusammenzuziehen, da Reime auf ir und in in der Sura unmöglich sind; desgleichen V. 48 und 49, da in allen übrigen Versen das Reimwort in der Penultima einen langen Vokal hat.

sprüngliche Einleitung zu. V. 2ff. verloren gegangen sein. Ganz unwahrscheinlich ist die Behauptung Weil's ¹, V. 1 sd "erst nach Muhammeds Tode erdichtet oder irrigerweise dem Qoran einverleibt" worden. V. 12 wird von Baidawi für medinisch. erklärt, aber dies ist ein Irrtum, indem seine Quelle, Zamahsari, in der Erzählung eines nach der Higra geschehenen Ereignisses diesen Vers nur erwähnt, aber mit keiner Silbe andeutet, daß er erst damals entstanden ist. Von den Versen 23—41, welche kurz die Pflichten des Muslim zusammenfassen, soll angeblich nach Hasan Albasri V. 34 f. ², nach zwei anderen Traditionen.³ V. 28 mid V. 31 medinisch sein. Weil meint dasselbe wenigstens von V. 354 ⁴; aber wir erwarten in einer solchen Aufzählung von Pflichten doch von vornherein das Verbot des Mordes, und. es ist keinesfalls, wie Well meint, notig, daß in den. Worten "und wir haben seinem Verwandten (d.. h. seinem Bluträcher) Gewalt gegeben" eine Hinweisung auf die medinische Stelle Sura 2, 173 ff. liege, da Muhammed erst in Medina exekutive Gewalt ausüben konnte. Die Blutrache war bei den Arabern wie allen alten Völkern so fest gewurzelt mid heilig, daß Muhammed sie als ein von Gott gegebenes Gesetz ansehen konnte. Wenn er sie daher hier, wo er bloß moralische Grundsätze aufstellt, erwahnt, so ist das nicht wunderbarer, ala wenn er sie in Sura 2 als Gesetz anerkennt. Mit ähnlichen Gründen, wie sie Weil vorbringt, ließe sich auch beweisen, daß V. 36 mid viele andere nicht zu Mekka entstanden sein könnten ⁵. Über V. 75— 82 haben wir sehr verschiedene Angaben. Viele halten sie für medinisch ⁶ und beziehen V.75 auf die Taqifiten, die im Jahre 9 der Higra den Islam nur miter gewissen mit

¹ K.2 S. 74.

² 'Omar b. Muhammad.

³Suyuti, Asbäb al-nuzul, am Rande von Gelalain ed. Cair. 1301.

⁴ Weil 377. K.1 64. K.2 74.

⁵ Qatada soll V. 45, Muqatil V. 62 für rnedinisch erklärt haben, vgl. 'Alaeddin, Tafsir, Einleitung zu Sur. 17.

⁶ L. B. 'Omar b. Muhammad. Nach Itq. 33 soll medinisch sein V. 78—80, nach Traditionen bei Tabari im Tafsir V. 75. 78. 82, nach Wah. V. 75, 78, nach Naisdburi (am Rande von Tabari, Tafsir) V. 75, nach

ihm im Widerspruch stehenden Bedingungen annehmen wollten und beinahe bei Muhammed. Gehör gefunden hatten ¹, V. 78 auf the Juden zu Yatrib ², bezw. auf die Fabel, der Prophet sei einst durch die List der Juden bewogen worden, nach Palästina aufzubrechen, aber bald zurückgekehrt ³. Andere lassen V. 82 auf the Eroberung von Mekka ⁴ gehen, oder zwischen Mekka und Medina entstanden sein, indem sie ihn auf den Eintritt in the Höhle (vgl. Sura 9,40)⁵ oder den Einzug in Medina ⁶ beziehen. Andere endlich finden mit Recht in V. 75 ⁷ und 78 ⁸ nur chile Beziehung auf die Quraischiten und in V. 32, auf dessen falscher, buchstäblicher Erklärung alle jene Einfälle beruhen, einen ganz allgemeinen Sinn ⁹. Dali V. 78 von den Quraischiten the Rede ist, will auch Weil nicht zugeben ¹⁰. Es 1st aber gar nicht unwahrscheinlich, daß man schon früher Muhammed aus Mekka zu vertreiben suchte, wobei man freilch nicht daran dachte, daß seine Anhänger mitziehen und, mit einem fremden Stamme verbündet. einmal seine Vaterstadt bekriegen würden. Auf die Juden kann der Vers nicht gehen, da schon the ersten Versuche derselben, Muhammed Gewalt anzutun, mit ihrer Vertreibung endigten. Auch the Sprache theses Verses stimmt zu der der übrigen ¹¹.

Farra V. 75. 78, nach Qatada bei 'Alaeddin a. a.O. V. 75—77, nach Muqatil ebenda V. 76. 77. 82, nach Suyuti, Asbab al-nuzul V. 75—78. 82.

¹ Tabari, Tafsir Vol. 15 5. 83. L. F. Wah. Zam. B. 'Omar b. Muhammad. 'Aläeddin. Naisaburi. Suyuti, Asbab.

² Dieselben.

³ L. F. Wah. Zam. Naisaburr bei Tabari, Tafsir am Rande Vol. 15 S. 72. Suyuti, Asbab. 'Alaeddin.

⁴ Zam. B. F. 'Alaeddin.

⁵ Tirm., Tafsir. Tabari, Tafsir. F. Zam. B.

⁶ L. Wah. 'Omar b. Muhammad. B. Nasaburi a. a. O. 'Alaeddin. Suyuti, Asbab.

⁷ Tabari, Tafsir. L. Wah. Zam. B. Suyuti, Asbab. 'Alaeddin.

⁸ Tabari, Tafsir. Wab. Zam. B. Aug. Müller in Friedrich Rückert's Koranübersetzung, Anmerkung z. St. S. 488.

⁹ Tabari, Tafsir. Wah. Zam. B. Naisaburi. 'Alaeddin.

¹⁰ K.1 64f. K.2 74.

¹¹ Vgl. V. 78. 75; V. 78. 77. 75. 44. 102; V. 78 und 66, sonst nie im Qoran.

In V. 75 oder V. 75-7 7 finden übrigens einige noch einen Hinweis auf die in Sura 53 eingeschalteten Worte "dies sind die erhabenen Gharaniq"¹, allein man sieht leicht, daß jene Verse viel später sein müssen. 'Omar b. Muhammad b. 'Abdalkafi führt an, daß V. 80, wie V. 28 (wegen des Almosens; siehe oben) und V. 59, von Hasan Albasri nach Medina versetzt wurden. V. 87 soll the Antwort auf eine der drei Fragen enthalten, welche einst die Juden oder die Quraischiten auf Anstiften der Juden dem Propheten vorlegten. Dieses Ereignis, und darum auch der Vers, wird bald nach Mekka. bald nach Medina verlegt; überhaupt schwanken die Angaben über dasselbe sehr; das Ganze ist höchst fabelhaft, so daß wir nicht viel darauf zu geben haben. Noch weniger darf man daraus schließen, daß Sura 18, welche die Antwort auf die übrigen beiden Fragen enthalten soll, mit dieser Stelle ganz gleichzeitig se obwohl dies an sich recht gut möglich ist ².

Medinischer Ursprung hat sich somit von keinem einzigen Verse nachweisen lassen. Obwohl außerdem von V. 2 an auch völlige Reimgleichheit herrscht ³, so ist doch der innere Zusammenhang der verschiedenen Teile so lose, ihre äußere Verbindung eine so mangelhafte ⁴, daß Zweifel an der Einheit. der Sure nicht unberechtigt sind. Indessen dürfte es beim Fehien sicherer Maßstäbe kaum möglich sein, zu einem sicheren Ergebnis zu gelangen. Gegen H. Hirschfeld ⁵, der V. 1-8, 103 -111, V. 87 -102, V. 9 -86 drei verschiedenen Perioden

¹ L. Ibn Sa'd ed. I, I, 137. Tabari, Annales I, 1195, aber nicht im Tafsir. Suyuti, Asbab al-nuzul. A. Müller in Fr. Rückert's Koranübersetzung S. 488. Vgl. auch oben S. 101.

² Vgl. über diese Sache His. 192f. Bh. kit. al-'ilm § 48. Wah. Suyuti. Asbab al-nuzul und überhaupt die Kommentare.

³ Vgl. oben S. 136.

⁴ So ist z. B. die Verbindung von V. 22 und V. 23, von V. 41b und V. 41a sehr schwierig. Auch scheint V. 23 nicht von V. 4lbff. vorausgesetzt zu werden. Die große Wichtigkeit. welche der Gesetzestafel V. 23—40 zukommt, legt den Gedanken nahe, daß sie einmal den Mittelpunkt einer Offenbarung gebildet hat.

⁵ New Researches, S. 70. 144.

zuweisen will, spricht schon allein die große Gleichmaßigkeit der Sprache und. des Stiles ¹.

In Sura 27 müssen einige Wörter ausgefallen sein. Denn in V. 42 können die Worte, welche auf folgen, nur dem Salomo oder seinem Gefolge angehören; es ist aber ein Übergang, der dies anzeigt, nicht zu entbehren. Vor V. 93 ist entweder bloß dem Sinne nach zu ergänzen, oder lieber geradezu als ausgefallen zu betrachten.

Von Sur. 18 werden zuweilen einige Verse für medinisch gehalten, V. 27 entweder ganz oder bis ², V. 1—7 und V. 107 ff.³, ebenso V.82 ⁴ aus demselben Grunde wie Sur. 17, 87. Ob die beiden seitsamen Teile, welche erzählen, wie Moses Gottes Vorsehung und seine Schwäche erkannt (V. 59—81), und wie Du'lqarnain, d. h. Alexander der Große ⁵, die Welt

¹ Außer den oben S. 138 verzeichneten Wendungen erinnere ich noch an V. 8. 53. 81; V. (1). 95. 108, 45. (46); V. 19. 41; V. 9. 43. 47. 49. 62. 84. 90. 91; V. 44. 53. 58. 86. 87. 90. 95. 98. 108 110. 111; V. l00b = V. 52.

² 'Omar b. Muhammad. B. Itq. 33.

³ Itq. 33.

⁴ Itq. 33.

⁵ Die Muslime haben uber den Namen Da 'l-qarnain viel Phantastisches ersonnen. Ich brauche hier nur auf die wichtigsten Stillen zu verweisen: Tabari, Tafsir Vol. 16 S. 6ff. sowie die anderen Kommentare. Ibn Qutaiba ed. Wüstenfeld S. 26. Masudi. Prairies II, 248 f. Cod. Berolin. Petermann I, 359 fol. 124. Ibn Badrun ed. Dozy S. 13f. Ibn Hatib al-Dahsa, Tuhfa ed. Mann S. 52. Itqan 807.

Sicher ist mit jener Bezeichnung, wie auch die Muslime annehmen Alexander d. Gr. gemeint. Von "Hörnen" Alexanders redet, so viel wir wissen, zuerst die syrische Alexander legende ed. E. W. Budge, S. 257. 274 "Ich weiß, daß du mir Homer wachsen ließest damit ich die Reiche dieser Welt zerstoße"), die nach Th. Nöldeke 'Beiträge zur Geschichte des Alexanderromanes, in Denkschr. Akademie Wien. Philos. historische Klasse, Bd. 38 (1890) No. 5, vgl. auch die Besprechung von S. Fraenkel, ZDMG. Bd. 45 S. 309ff.), aus dem Jahre 514 oder .513 a. D. (826 Seleuc.) stammt, und nicht aus dem Jahre 626. wie Carl Hunnius (das syrische Alexanderlied, Göttinger Dissertation 1904, S. 21 ff. ZDMG. 1906 S. 171) meint. Freilich der Ausdruck "Hörnermann" kommt in der syrischen Legende nicht vor. Falls sie wirklich die nächste Quelle Muhammeds oder seines Gewährsmannes war, muß die arabische Bezeichnung eine Neuschöpfung auf Grund der dort überlieferten Züge

durchzogen und das Tor gegen Gog und Magog zugebaut habe (V. 82—98), zugleich mit dem Vorhergehenden entstanden sind, wage ich nicht bestimmt zu behaupten. Nur ein sehr schwacher Grund für ihre Zusammengehörigkeit liegt, wie oben bei der Besprechung von Sur. 17, 87 angedeutet wurde.

sein. Mit da und folgendem Dual sind ja viele arabische Beinamen zusammengesetzt. vgl. Mubarrad im Kamil ed. Wright 777 f. und die reiche Zusammenstellung bei I. Goldziher, Ueber Dualtitel, WZKM. Bd. XIII (1899) S. 321 if. Speziell du l-qarnain findet sich noch als Beiname des Lachmidenkönigs Mundir III., vgl. Th. Nöldeke, Tabari S.169, Anm. 3 und I. Goldziher, Abhandlungen z. arab. Philologie II. S. 26, Anm. 13 zu Nr. 28. Möglicherweise ist aber der Name "Hörnermann" schon in einer uns unbekannten Rezension der Legende gebraucht und von da ins Arabische übersetzt worden. Im Syrischen könnte etwa be'el qarne oder qarnana entsprechen, da dieser semitische Dialekt keinen Daal mehr besitzt.

Eine genau dem Arabischen entsprechende Wendung ist aus der jüdischen Literatur bekannt, aus der Apokalypse Daniel 8,21, wo das persische Reich als zweigehörnter Widder erscheint, während Alexander d. Gr. als Bock mit einem Horn auf der Stirne vorgestellt wird. und aus Midrasch Rabba zur Genesis, Par. 99,2, wo Edom (d. i. Rom heißt. vgl. auch His. Anm. S. 187. Nach diesen Quellen hat es den Anschein, als ob die Hörner Alexanders aus der apokalyptischen Literatur stammten und ein Symbol unüberwindlicher Stärke seien. Das Problem wird aber dadurch verwickelt, daß nach den Historikern (Curt. 4, 29,5 ff.; Arrhian 3,4) das Orakel des Jupiter Ammon Alexander den Gr. als Sohn dieses Gottes anerkannte, und daß eben von diser als Widder gedachten Gottheit das Horn stammt, welches auf den ptolemäischen und lysimachischen Münzen der Alexanderkopf an dir Schläfe hat (Vgl. J. J. Bernonilli, Die erhaltenen Darstellungen Alexanders d. Gr., München 1905, Tafel VIII, Fig. 4; Theod. schreiber in den Abh. Sächs. Gesellsch. d. Wissensch. Philos. hist. Klasse 1903, Tafel XIII, Fig. 5). Da es sich hier überall um Profildarstellungen handelt, ist nur ein einziges Horn sichtbar. Auf die viel zitierte Angabe des Athenaeus nach Ephippus (XII, 537), Alexander habe sich zuweilen selbst als Gott Ammon drapiert, ist nicht viel zu geben. da möglicherweise nur ein gelehrter Schluß aus dem Münzbefunde vorliegt.

Der in der Moselegende (V. 60) erwähnte Fisch entspricht genau dem Fische, welcher nach dem Alexander-Roman im Lebensquell wieder lebendig wird (Tabari I, 428, Nöldeke a. a. O. S. 25). Falls eine Verwechslung vorliegt, so mag sie dadurch entstanden sein, daß das leuchtende Antlitz Moses in der biblischen Erzählung (Exod. 34,29. 30. 35) bei Aquila und in der Vulgata als ein "gehörntes" (cornuta) erscheint, indem man

darin, daß sowohl der Anfang, die Geschichte von den Siebenschläfern (V. 8ff.)¹, wie das Ende (Du'lqarnain) auf die drei Fragen der Juden gehen soll. Sonst läßt sich in keinem der drei genannten Abschnitte eine Bezugnahme auf die andern nachweisen. Von großerern Gewichte ist es, daß die Sagenkreise, urn die es sich hier handelt, zum eisernen Bestande der damaligen Weltliteratur ² gehoren. Deshalb wird die Reimgleichheit der Verse ³ keine zufällige sein, sondern ihre

das Wort für "erstrahlen" im hebräischen Texte (qaran) mit qeren "Horn" zusammenbrachte. (Vgl. die Dissertation von Hunnius S. 27).

Der übrige Teil der Moselegende gehört zu einem im Orient und von da aus im europäischen Abendlande weitverbreiteten Sagenkreis, dessen Ursprünge noch immer in Dunkel gehüllt sind. (Vgl. das Literaturverzeichnis in Oesterley's Ausgabe von Pauli. Schimpf und Ernst, Stuttgart 1860, S. 550f., Gaston Paris, La Poésie du Moyen Age. 2 A.I. S. 150—187, L'ange et l'ermite). Die älteste Quelle dafür ist, abgesehen vom Qorane, em jüdisches Werk des 10. Jahrhunderts. Der Midrasch selbst kann viel älter sein, da in ihm einer der beidin Wanderer mit einem historischen Person der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts identifiziert wird, dem berühmten palästinischen Amoräer Josua bin Levi (vgl. Jewish Encyclopedia V, 125). Trotzdem ist direkte Abhängigkeit ausgeschlossen, denn die erzählten Begebenheiten sind allzusehr verschieden. Da der Lebensquell, den der Qoran in diesem Zusammenhang erwähnt. in der babylonischen Mythologie eine große Rolle spielt. ist vielleicht die ganze Legende dort zu Hause. Bedenkt man. daß un Paradiese nicht nur ewiges Leben, sondern, wie man aus der biblischen Form der Sage schließen darf, auch übermenschliches Wissen zu gewinnen war, so ergibt sich zwischen den anscheinend disparaten Teilen der qoranischen Moselegende auch eine innere Verbindung.

¹ Vgl. I. Guidi, Testi orientali inediti sopra i sette dormienti di Efeso. Roma 1885. Th. Nöldeke in den Göttinger Gelehrten Anzeigen 1886, S. 453ff. M. J. de Goeje, De Legende der Zevenslapers van Efeze. in Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde, 4e Reeks. Deel III, audh separat erschienen. Amsterdam 1900. John Koch, Die Siebenschläferlegende Leipzig l882. B. Heller in Revue des études juives torn. 49, S. 190—218.

² Vgl. auch J. Wellhausen . Reste arabischen Heidentums, 2 A. S. 236.

³ Der Reim geht regelmäßig auf a aus. denn V. 21. 22 und V. 97, 98 der Flügel'schen Ausgabe sind je zu einem Vers zusammenzuziehen. Die Reimbuchstaben (rawi) freilich sind sehr verschieden und durchlaufen fast die Skala des ganzen Alphabetes, am häufigsten da 47 mal, ra 22 mal, ha 17 mal, la l3 mal.

Erklärung darin finden, daß jene Abschnitte von vornherein dazu bestimmt waren ¹, in einer einzigen Sura vereinigt zu werden. Vielleicht hat sich Muhammed auch in der Reihenfolge genau an die Überlieferung angeschlossen.

¹ Von häufiger gebrauchten Phrasen, die mehreren Teilen gemeinsam sind, notiere ich , 53 "mein Herr" V. 21. 23. 34. 36. 38. 94. 97. 109 und V. 70. 73. 76. 84. 89. 92. 95.

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