第一章 為什麼相信神
只有三種人：發現神的那些人，為他服務；尚未發現神的人，因他尋覓；剩下的人在這世上活著不尋覓神，也未曾發現他。第一種人理智且快樂，第三種人不智也不樂；處於兩者之間的人怏怏不樂，但是理智。
Blaise Pascal (巴斯葛), Pensees《冥想錄》
四處渴慕神，尋求他維護的所有事物，這不是神聖事情，這是純粹明理，因為神無所不在，萬事由他維護。我們對他的渴求也許是神聖的行為；但事實上也只是明白道理而已。要漠視神的存在不單是褻瀆：而是一種荒唐。
F. J. Sheed, Theology and Sanity
人的心理，自然天性裏，確切存在一些神的感覺，對此我們言行無疑，因為神，為了防止任何人假裝無知，賦與了所有人幾許他的神性想法，是他經常更新的記憶，偶爾擴大的記憶，所以人知道神存在，而且還是他們的創造者，當他們不崇拜他，也不奉獻自己的生活來為他服事，將受到自己良心的譴責 . . . 沒有草莽外邦，沒有粗野異族，是神存在的信念滲透不進去的。
John Calvin (約翰福開森), The Institutes of the Christian Religion
無可否認地，人通常有宗教信仰。這是好是壞，要辯論可有的辯論，但人類文化充滿宗教影響，這不能被否認。有關世界宗教的研究指出一個事實，人相信許多神。這其實也很明顯，任何年齡、任何地方的人，把某事 (物) 稱為「神」，自此之後，就對這事 (物) 守紀了。
神這個字 (god) 與許多不同的想法有關聯，依文化而異。希臘文化有許多神，我們可以將其歸為多神論(polytheism，首碼poly=許多，字尾theism=有神論)，所以希臘文化的神所指的是許多神。希臘、羅馬和埃及的神至今已不再有人崇拜。
印度文化的神也不少，各有各的名字，英譯名包括：Rama(羅摩)、Krishna(克裏希納)、Shiva(濕婆)、Brahma(梵)、Kali(迦梨)等等，數以萬計的神。從雨神到霍亂神，這些神大多有特殊作用，有人有了什麼問題，就會去找掌管該問題的神祈求。
在日本有日文「神」(英文發音: kami)，這個字經常以god作為英譯。日文神(kami)這個字雖然意思是神(god)，但它可以代表人事物的靈，包括(富士)山的靈、樹的靈、河的靈、人的靈，乃至於天皇的靈。日本的眾多神社供奉著2500類以上不同的靈。當日本人將天皇形容為靈，西方人多半認為那是指天皇的神性，但日文靈與西方人對於神的概念，屬於不同範疇。日本人也把人想成是靈，而且人死後都應該成為靈。
當伊斯蘭國家使用神這個字，他們使用阿拉(英文發音: Allah)。阿拉是伊斯蘭唯一的神，對穆斯林是唯一的真主，但阿拉這個詞充滿爭議。穆斯林希望將舊約的阿拉引述為真神，但其他人認為阿拉是指前伊斯蘭教的異教神，月神；新月曾是月神的象徵物。在舊約，名詞阿拉(Allah)的特性與耶和華(Yahweh)相當不同。
講到猶太教，大部分的西方人都有造物主神的概念，他的名字叫耶和華，這個名字從希伯來文到英文的英譯是 [Yahweh]，另外一個比較不理想的英譯是 [Jehovah]。兩個英文譯名都是採用字譯／音譯 (transliteration)，字譯／音譯是將一種語文的文字依據字母或發音，轉譯成另一種語文的文字。舉例而言，動詞受洗是由希臘詞 [baptize] 依據字譯／音譯，而成為英語的 [baptize]。雖然中文都是耶和華，[Yahweh] 是從希伯來文到英文比較好的字譯／音譯。此外有一點必須注意，神不是耶和華的名字；神這個字 (God) 意指名字叫耶和華的唯一真神。
對於猶太教和基督教，神這個字 (God) 代表宇宙萬物的創造者。除此之外，耶和華 (Yahweh) 是救贖自己子民的神，正如出埃及記說神救贖他的子民，幫助他們逃離埃及人的奴役。以基督徒而言，耶和華 (Yahweh) 是他們的救主，將他們從罪孽中救出。
相對於猶太教和基督教的神，其他宗教的神多與偶像崇拜分不開關係。偶像崇拜泛指人對於人造無生命物體的崇拜。人崇拜過各式各樣的動物、珍奇猛獸，崇拜過山、樹和其他物體，還崇拜過土、水、氣、火等元素。
其他宗教的人將神概括為他們生命中最重要的東西。這種神於是成為人生的終極目標，所以對他們而言，神可以是錢、性、毒、權、名望，任何東西。
如果加上首碼 [pan]，有神論 (theism) 就成了泛神論 (pan-theism)。首碼 [pan] 等於「一切」，字尾 [theism] 等於「有神論」，所以泛神論意指一切都是神，神與世界擁有相同形體。世界就是神，而神也是世界。泛神論叫人看待牛和看待人一樣神聖，甚至和神一樣神聖，樹也因為泛神論變成神的等同物。對於泛神論的人，神就是一切，一切就是神。泛神論的模糊性總會導致許多問題，其中一個問題是泛神論發展成多神論，因為泛神論分解開來，就變成了各式各樣的神，有各式各樣的作用。以泛神論作為宗教的文化，例如印度之傳統功能性神祇，數量傲居三億六千萬之多。
如果到處都是功能性的神祇，何來一位至高無上的神西方國家多強調一神論 (一位神)，神這個名詞代表著許多重要的議題。神聯繫宇宙的創造。宇宙有一個起始點，但那不是宇宙本身導致的。神聯繫倫理和道德。如果道德有一個客觀的來源，那必定與神有關。神聯繫存在的意義。
如果沒有神，存在沒有意義。生活的目的和意義與神有關。神是永恆的存有，這對人是重要的知識。只有神能向人啟示自己，根據恪守聖經的一神論，神的確向人啟示了自己，他不只是一位啟示者，對於曾經遠離神的人，他也是一位和解者。
人為什麼相信神，這可以歸向二個不同解釋 — 自然主義和有神論。自然主義的解釋也許包括很多形式，但基本上為：宗教出自人的精神、內心和生活。因此宗教是人的精神、人的需要之創作或投射。有神論的解釋為：由於神主動對人啟示，宗教才得以出現，而人對神的崇拜基本上衍生於神對人建立的關係。
自然主義 的看法包括許多變異。有人說宗教是異想天開，也有人說宗教是幻想世界的結果。人說服了自己，把想法當成現實後，宗教很快就出現了。同樣地，有人根據恐懼來解釋宗教，因此神就是精神上假定的恐怖，但無助舒緩世界上的精神困惑和痛苦煩擾。這就好比怕黑的小孩子，聲稱在黑暗中「看到」各式各樣恐怖的怪物，而生活在恐懼中的大人則「看見」自己被神的力量包圍，有的神友善助人，有的神邪惡。
David Hume (1711-76) 以自然主義的論點解釋宗教起源；David Hume 的中譯名是大衛休謨。費爾巴哈 (Ludwig Feuerbach, 1804-72) 提出了一則基本上大同小異的論點，神是人的想法之投射。他曾寫到「人心本身是神的所在，不朽的所在」 以及「神創始於人之中；從人之中開始有宗教，有神。」 往後提出類似論點者尚有佛洛伊德 (Freud, 1856-1939 )，費爾巴哈與佛洛伊德兩者論點的差別在於，前者表示宗教好，而後者認為宗教是幻覺，造成心理不健康。根據兩者，人所謂的神不過是願望的投射而已。
無論人對宗教起緣的論點從何開始，也許是從詹姆士 (William James, 1842-1910) 「客觀存在」的知覺， 或士來馬赫 (Schleiermacher, 1768-1834) 對宇宙的「投降」， 或德國神學家奧托 (Rudolf Otto) 對宗教的神秘理解之類， 人必須小心不可將宗教的一般概念 (例如宗教是人類的精神產物，或想像力，或情感) 與宗教起源相關的次要概念等同視之。
某些作家將基督教與宗教概念區別開來。蔔仁納 (Emil Brunner) 曾說：「基督信仰，是神藉由耶穌基督啟示的信仰，不是『其中一種世界的宗教』。」 雖然在宗教研究上，基督教被歸為一種世界的大宗教，但基督教的本質將本身與世界其他的宗教分別開來。就拿各宗教的創建人而言，基督徒認為神人耶穌基督是建立基督教的人。世界其他宗教的創建人都是凡人，宣稱的教義不過來自該宗教對於生活、問題上的洞察。無論他人是否同意這項分別，這無可否認是一項重大的分別。這開始了宗教起源的有神論看法。因此基督教不是依據人類角度觀察宇宙萬物的「宗教」；基督教並非來自人類的精神意志。
各方對於宗教的起源有不同的解釋，但有一個問題必須先提出。為什麼人應該相信神？大體上，人們不會過度思考他們相信神的原因。原因的查尋經常留給哲學家和神學家，有些認為神存在，有些則認為神不存在。為了回答這個問題，人類想法的歷史過程中出現了一些方法。我們將在適當的標題下探討這些方法。
證明神存在的合理論據
著手於論據之前，關於所謂的「證明」，我們必須做出一些初階評論。數學加總的證明不是此處的「證明」，此處的證明，或者證明性論據歸入可能性類別。「據我們所知，論據之所以稱為論據，就是因為論據導致的 (高度) 可能性結論，不會超過一個。」 如果有人要辯論太陽明早會不會升起，過去的經驗可以作為此處論據的基礎；比方說，自從人懂得觀察太陽以來，太陽一早總是會升起，所以可能性是太陽明早會再升起。這是一個引人論據，根據的是觀察而來的事實。「任何關於事物存在與否的引人論據皆是可能性論據，有神論論據也是可能性論據。論據、資格論據和主張的進展只能到此為止。」 另一個評論關於秩序。雖然論據推斷神是存在的 (論據是任何事物存在的合理解釋)，但論據經常受到攻擊，因為畢竟那還是推理，缺乏堅固性，此外別人會設計反論據，提出反證來反對你的證據。這些攻擊都是被誤導的。真正的問題在於，如果有人從論據推斷出神，那麼其他人都不高興了，因為推斷出的神只有一位。其實他們需要的是與神的聯繫，而不是論據的結論。然而這並不表示論據沒有合理的用途。在介紹了所有的論據以後，我們將回到這議題。
宇宙學的論據
宇宙學的論據立基於宇宙存在與世界存在的事實變異。宇宙學的論據有幾種比較常見的形式，第一種是 Thomas Aquinas (1225-74) 使用的秩序。Thomas Aquinas 的中譯名是阿圭奈 (義大利神學家)。
「可以肯定的是 . . . 有些事物在移動。任何事物的移動都是受到另一件事物的影響，因為事物不會平白無故受到移動，除非事物的潛在性是要移向另一件事物 . . . 如果影響事物移動的那件事物也移動了，也必須是受到另一件事物的影響，依此類推。但話又說回來，也不能這樣一直類推下去，要不然就不會有第一件發揮影響的事物了 . . . 所以回歸於第一位影響者是有必要的，第一位影響者不受他人影響；而這位影響者，每個人都曉得他是神。」
事物運行的想法可以比照一台撞球桌，撞球桌上的球按照傳統方式固定於一個三角形，等待沖球。這些球不會移動，直到有人來到撞球桌，開始打撞球，球移動了，才打破原本固定的形式。如果沒有那位「沖球者」，那個三角形永遠都是個三角形。宇宙萬物一開始無法自己運行，必須仰賴第一位運行者。
依此類推。這乍聽之下像是水準系列，實則不然。舉例而言，一個人長大成人，不需要再依賴父母，那麼他在這個世界上就不需要再依賴任何事物了嗎？他還是得依賴空氣、水和類似的事物。這是垂直系列，是不會無止境地發展下去的，是來自那位存在的運行者的。
雖然有人承認水準系列是有可能發展的，但如果論及的領域離開了無限的數位，水準系列的發展 可能 會有問題。人的精神中有無限的數位系列，但實際中永恆的運動並不存在。舉例而言，如果我們比較人類和數位，會發現數位永遠能夠前後進展，但如果人類的進展向後退的話，真是難以想像。一開始只有一對男女，從他們以後有了後代，無論其他人如何宣稱不同的人物，我們都是他們的後代。
由於本論據始於本質，在我們瞭解它的同時，也應考慮一些本質的議題。如果在宇宙起因的討論中，我們可以取決於一個主導的看法，那麼就能追蹤宇宙的運行，直到我們無法進展為止，因為一場大爆炸，原始的大量能量爆出空間，提供氣體的運行，然後變出移動物質，隨後進展而成我們所知的行星和系統。如果大爆炸的理論是可以接受的，那麼運行就不是永恆的。在大爆炸之前，如果移動的物質曾經不存在，那麼當時的運行系列一定是停止的，依賴別的事物。既然如此，大爆炸的起因為何？唯一合理的假設就是神，神是大爆炸的起因。
回到第一個問題，為何說神並無啟動宇宙的運行系列？這個問題的重要性有增無減。無神論者不尋求第一位運行者，想要停止這個世界看得到的運行。他們質疑、反駁本論據主張有第一位運行者。他們似乎接受宇宙的運行是永恆的，宇宙的運行與移動的事物不相同，無須解釋。提出這種主張，無神論者必須總結世界本身就是永恆的。物質存在，但無須解釋它們的來由。倒是阿圭奈認為真有永恆這種事物，那是什麼？神或是物質？同樣據我們所知，大爆炸的理論足以說明物質不是永恆的。
(2) 第二種論據稱為高效率起因的論據。阿圭奈寫到：
「在充滿易察覺事物的世界中，我們發現高效率起因的秩序是存在的。在任何情況下 . . . 一件事物的高效率起因不會是事物本身 . . . 如果高效率起因可能無窮無盡地發展下去，那麼就不會有第一個高效率起因，也不會有一個最終效應了 . . . 鑒於此，有第一個高效率起因，而大家必須承認他是重要的，他的名字叫神。」
巴斯威爾 (J. O. Buswell) 為這論據提出相似的建議：「如果因果關係鏈確實存在於今，那麼這條煉要不是自身永恆，就是發起于永恆潛在的起因，還是它發起於無形。對此聖經的神最有可能是永恆潛在的起因。」
本論據的結論類似於第一種論據，但是使用了不同的模式。如同第一種論據，本論據也引起了相同的批評論點，在此我們不加以重複。(3) 第三種論據稱為意外情況的論據。阿圭奈寫到：
「我們發現自然的事物可能存在，也可能不存在，因為它們會延續，也會衰敗，所以有些事物不可能存在，有些事物不可能不存在。然而那些存在的事物也不可能永遠存在，因為萬物終有衰敗的時候。由此看來，如果一切存在的事物都有可能不存在，那麼曾經有一段時間，萬物都是不存在的。如果這論點是真的，那為什麼現在有萬物呢？因為原本不存在的事物，透過一件已經存在的某件事物，而開始存在了 . . . 所以我們不得不承認這件已經存在的事物，擁有一切的需求條件，不需接受別方的需求條件，相反地，透過這件事物各方開始有了需求條件。當人談及這件事物時，都認為那是神。」
這個論據改變措辭後，意思也類似巴斯威爾 (J. O. Buswell) 提出的建議：「如果萬物確實存在於今，那麼要不是有一件事物自身永恆，就是非永恆事物發起於無形。」
相較於其他論據，現代天主教神學家大多比較喜歡以上的論據。以下為一則現代版本：
「首先 . . . 我們知道世界上至少有些許神祇不包含自身存在的原因 . . . 第二，現今的世界純粹是真正或想像的事物總體，或者單獨事物的聚集體，沒有任何事物包含自身存在的原因 . . . 有鑒於此 . . . 既然事物存在，既然沒有任何一件經驗事物包含自身存在的原因，那麼必定有一個外在原因來解釋總體事物存在的原因，那個原因必定是一位存在的神 . . . 因此 . . . 為了解釋總體事物存在的原因，我們必須尋求這一位神，他包含自身存在的原因，也就是說，他 不可能不存在。」
阿圭奈的論據最重要的是第三種，其他兩種僅僅將他的放大想法而已，但是這三種論據的想法都導向一位元必須存在的神。羅素 (Bertrand Russell)、安東尼•傅盧 (Antony Flew) 和其他反對此論據的評論家都承認，他們不曉得為何要有一位必須存在的神，但他們的承認倒是與神，與這位必須存在的神密切有關。他們的確相信某經驗事物有存在的必要，但某經驗事物來自這個物質世界。既然沒有任何一件經驗事物發起於無形，物質就不是永恆的，所以就算是無神論者，他們依然需要依賴某經驗事物，而某經驗事物必定與這位必須存在的神有關。
人，根據經驗，曉得人都有精神、有創意。如果說精神的確是有創意的，奧秘之處在于精神的來由，以及精神如何透過身體產生動作。如果我們將這位必須存在的神歸結為有創作能力的精神，或者是沒有創作能力的物質，哪一種論據比較合理？在美學方面，精神必定是比較合理的結論。
對於這個論據，也許小朋友會提出這個問題：「誰創造(派來)神？」神和宇宙是兩種不同的概念。宇宙不是永恆的，需要被「推動」，但神是永恆的，不需要被「推動」。神是自行存在的，宇宙不是。藉由相信神是自行存在的，有神論者似乎能解決這個問題。相對于無神論者以宇宙永恆的議題自滿，有神論者繼續往之前發展。時至今日，當物理學家提到宇宙的起始點、大爆炸理論和宇宙非永恆理論時，無神論者面臨著矛盾的問題。因此無神論者無法訴諸于永恆的宇宙，但有神論者可以訴諸于永恆的神。兩者姿態的區別似乎在於他們想要在論據上停止的地方，以及他們偏向什麼樣的問題奧秘。有神論者依據自己對於神的信仰，試圖將世界新知融入原本已知的概念，作為世界的充分起因；至於無神論者，世界新知的發展僅限於自然結構之內。無神論者認為物質產生了精神；有神論者認為神的精神早於物質存在。
巴斯威爾 (J. O. Buswell) 建議本論據可以做此調整：「如果宇宙運行確實存在於今，那麼宇宙運行要不是永恆實際且潛在，就是正好相反—宇宙運行發起於無形。在各種各樣的假說之中，最可能的是聖經的神永恆地存在，他是宇宙運行的潛在創作者。」
我們必須探討建議論據的第一個部份：「如果『某事物』確實存在於今，( 1 ) 那麼『某事物』要不是永恆存在，( 2 ) 就是『某事物』發起於無形。」 既然某事物確實存在，真正的議題是要確定什麼是永恆的，要不然就得面對某事物發起於無形的選擇。似乎有人支持後者，某事物發起於無形。荷爾 (Fred Hoyle) 是連續創造理論的主導擁護者 (穩定狀態)。 荷爾提出的理論包括氫原子的發起無須起因、隨著宇宙擴展，新的星系就會出現。這樣他們就能說事物發起於無形。
然而有許多證明似乎傾向前者，支持某事物永恆存在，但不是宇宙。第一證明點：類星體的研究證實當我們的地球年輕時，類星體的數量比較多，但隨著宇宙演化，它們似乎已經消失。除此之外，類星體的速度正緩慢下來，這是穩定狀態的理論無法解釋的事實 (類星體是人類所知空間，最遠可及距離的類似星體來源，根據荷爾，那麼遠的距離可能不會有什麼)。
第二證明點：熱力學第二定律或熵定律指向宇宙衰落的事實。此定律受到證實，因為熱量進入一個冷的狀態後，就不可能回朔。放射性礦物的研究更進一步支持熵定律。放射性礦物會以平穩的速率失去它們的放射性，藉此科學家能推論宇宙的起始點與年齡。荷爾後來似乎放棄支持自己的理論了。這也許歸結於宇宙實際上正在衰落。如果有人根據一些哲學家的看法，結論宇宙根本沒有一個起始點，那麼宇宙就有一整個永恆好進展，也可能已經進展一個永恆了。然而實際情形並非如此，因為科學論點指出一個宇宙的起始點，藉此有人結論宇宙並非永恆。而且根據大爆炸的理論，宇宙理應有一個起始點，無論那意味著宇宙的實際年齡為何。人可以接受喬治•加墨 (George Gamow) 提出的巨大能量球之大爆炸理論，也可以接受大爆炸理論的最新推論，表示能量球是縮緊的，只有一個針頭那般大小；無論是哪一種，都能證實宇宙有一個起始點。
如果宇宙不是永恆的，那什麼是永恆？此一調整的論據指出這個方向：有一位神創造了這個世界，但他不等於這個世界。這位神存在至今，因為他永遠存在。停止理論的進展，然後宣稱自然是最根本的事物，是不夠的。物質是有限的，理論的進展必須超越物質，才能到達永恆。
目的論的論據
這個論據的依據為世界上的目的，或目的論。有時稱為設計而來的論據，但比較好聽的名稱是設計功能的論據，或設計論據。本論據訴諸於論據本身對於科學知識的支持，所以可能比其他論據都還普遍。阿圭奈寫到：
「我們看見缺乏知識的事物，例如自然物體，會朝著結局進展 . . . 所以很明白地，它們的設計就是要邁向它們的結束，不依靠偶然性。但這些事物既然缺乏知識，為何會朝著結局進展？除非有充滿知識與智慧的神導致它們進展 . . . 因此某位有智慧的神是存在的；借著它，所有自然的事物將被導向終止，我們稱這位有智慧的神為神。」
這個論據的提倡者將它運用於小宇宙、宇宙和大宇宙。雪片和血細胞是說明小宇宙之複雜設計的二個例子。如果談論雪片和血細胞還是不夠，可以談論人類居住的設計傑作，地球。地球在宇宙中周轉，並在自己的軸心上以每小時一千英哩的速度自轉。假如說這個自轉速度只有每小時一百英哩，那麼夜晚會太長，白天也會太熱，以至於地球夜晚會結冰，白天會燃燒。在每小時一百英哩的低速下，夜晚和白天的長度大約都是250小時之久。地球與太陽的接近度是如此正確的距離，所以地球可以獲取足夠的熱，但不是過熱。地球與月亮的接近度也是如此正確的距離，能夠每日兩次避免海洋淹沒陸地主體。地球的大氣層如果再稀薄一點，將允許隕星炮擊地球。在人類經驗和人體的宇宙中，眼睛這個器官是一個驚人的例證。單獨視網膜就有一億四千四百萬個體細胞在裏頭。眼睛這個器官似乎是特別設計的，而不是由機會或緩慢的發展造成的。如果眼睛是由緩慢的發展造成的，那麼沒有道理有些部分要等到其他必要的部份發展後，才能發展。這麼說，眼睛不是一個突然變化的結果。由此看來，眼睛應該是由一位設計師設計的。
基本結論得出有位設計者讓宇宙開始存在，根據阿圭奈的說法，這位設計者就是神。
( 1 ) 一位無限的設計師不應該僅止於一個有限的設計。易言之，「相似的起因能證明相似的效應，相似的效應也能證明相似的起因。」 此反對點的意向很容易被接受，但是跟據現代物理的觀念，應該修改說法，因為根據自然界能量損失的原則，較大的起因才能引起較小的效應，也就是說世界的創造，需要一位元遠勝於效應的神，但就算如此，這也不代表世界的創造需要一位元無限的神。然而，阿圭奈的保守解釋是，這個論據像第三種論據，雖然提到神，但我們無法從中學得神的無限，所以關於無限的想法，此處可能訴諸神對於世人的自行啟示。儘管如此，大衛休謨承認此反對點反而間接表示，創造世界的神有某種能力和智慧。
( 2 ) 第二項反對點乃是根據大衛休謨的辯論，如果將世界比喻是菜或動物，其真實性更勝於將世界比喻是手錶或機器。 菜、動物、手錶或機器，無論哪一種模型都代表一種設計。如果世界是菜，那麼它就是一棵異常的菜，在自身內部體現其他的設計；把世界比喻成動物也是同樣地沒道理。把世界比喻成機器，沒有什麼神聖性，也沒有什麼必要性。動物和菜的構成都是複合體，也是基因上的設計。關於地球的起源，如果我們的物理是正確有理的，那麼兩個模型都不是無限或永恆的解答。大衛休謨這項反對點的比喻是過時的。現代人對於遺傳學和物理的瞭解比大衛休謨那個時候當然多出許多。
( 3 ) 大衛休謨否定了必要事物存在的想法。「必要事物並不存在，因此它的必要存在意味著一個矛盾。我提出這個論據完全果斷，願意將所有的爭論都歸結於它。」 然而我們泛指一般事物的存在，就一定要設想到必要事物的存在。實際上，有二件必要事物要設想到。首先根據大衛休謨的觀點，有一個必要的物質世界是存在的。相對於必要的神，大衛休謨的選擇必要的物質世界。但是，甚至我們排除創造者後，剩下的也不只是一個物質世界。我們無法逃脫一個更甚根本的必要事物-我們必須將空間設想為必要事物。姑且設想空間是空的，不知怎麼地，這空間中我們存在，但其他的事物都不存在。因我們無法設想空間中一定沒有事物，絕對沒有東西。而空間是必要的事物。如果空間是必要的事物，且我們認為一開始先有一個物質，那麼大衛休謨何以說神的必要存在是矛盾呢？在他否定的當時，這項反對點實際上不符合他所有的評論。真正的關鍵在於人看不見神，也看不見罪惡的問題。我們很快將再度回到這點。如果我關於空間的觀察是正確的話，那麼大衛休謨評論必要事物的存在沒有意義，就是胡話。
( 4 ) 大衛休謨這項反對點的核心出自於設計世界的混亂問題。換句話說，如果這世界是設計好的，為什麼有人受苦？大衛休謨訴諸於Epicurus的老問題，認為這件問題尚未解決。Epicurus的中譯名是伊比鳩魯 (希臘哲學家)。大衛休謨總結伊比鳩魯的問題，寫了關於罪惡與神的評論：
大衛休謨的前後時期都有一些人提出建議要解決這個問題。例如布賴特曼 (Edgar Brightman) 辯解到，神雖然有限，但是他有好慈心，他會奮力不懈，終將克服罪惡。其他還有根據基督科學和泛神論的反映，表示世界上只有良善，罪惡只是幻覺。甚至還有人將神視為罪惡的起因，例如克拉克 (Gordon H. Clark)。
應該質疑伊比鳩魯提出的公式化問題，這對我們是一項更重要的議題。布賴特曼曾提出這麼一個質疑：「人可以相信允許罪惡存在的神嗎？」這個問題的涵義在於，神的確又良善又有能力，因此必定將罪惡打盡。但這又把神變成了一位必須值勤的宇宙員警，只要什麼地方什麼人做錯了什麼事，他鐵定執法。表面上，只要錯誤不涉及自己，這似乎行的通。但如果用這個問題來質疑，也許能突顯重要性：「人可以相信絕對不允許罪惡存在的神嗎？」大衛休謨和其他人都曾強調如果真有位神，他應該絕對不允許罪惡存在；但他們也許應該考慮到這點：這樣自己還活得了嗎？
這問題引出關於神本質善良的問題。大衛休謨提到：如果神有判斷的心，他依然會做善良的事嗎？回應此問題：就算說神會拿判斷的心來做壞事好了，他又何必做，無論如何神不可能因此而贏，大衛休謨也不可能因此而輸。
神的善良在於他的耐心還是在於他的快速判斷？安東尼•傅盧使用了一個父親的比喻，堅持父親會做神不做的事。父親會想辦法救治生病的孩子，天父神不會。這個比喻既感人又帶有譴責的意味，但神與人的情況通常是更有深度的，他無法直接插手、直接干涉。就將神比喻成父親好了，一位父親愛他的兒子，但隨著兒子漸漸長大，他會給兒子越來越多自由來從錯誤中學習，因為兒子終要學會自主獨立。成長的自由也許會牽連傷害，甚至是死亡風險、自我毀滅，但真正的父親會給兒子成人的自由。這個兒子說不定選擇介入危安生命的活動，這時父親的抗議措施多是沒用的。就算父親把兒子關在家中，希望兒子能從毒癮狀態回到常態，一旦這個兒子被放出來，他會六親不認，哪怕你曾經為他付出了什麼，他還是回去從事原本毀滅性的活動。父親雖然愛他的兒子，想要幫助他的兒子，但這樣一來兒子得不到愛，也得不到幫助。神就像是給予兒子自由的父親，讓兒子從錯誤中選擇長大成人，正如這世間人說「堅忍的愛」(tough-love) 和天父，是同樣的道理。當他的兒子走向善良、正義的大道，並且與他建立良好的同伴關係，天父是喜悅的；父子關係也是同樣的道理。當兒子走錯道路，父親當然會傷心。父親能否迫使兒子走他的路？他可以這麼做，且無庸置疑神有能力這麼做，但他真會使用能力強迫別人嗎？
大衛休謨或布賴特曼創造的演繹推理不會解決罪惡的問題。罪惡的問題太複雜也太困難。雖然尋求問題的解決，但他們的方法過於有限、狹義，也不夠充分，因為罪惡問題的公式化必須考慮人的自由、神的耐心，以及不使用強迫力量的智慧。
大衛休謨和安東尼•傅盧還提出了其他的議題，以下為我們對這些議題的評論。對於這些問題，我們可的基本回應是：我們看不到神。大衛休謨不得不承認「人也許可以借鏡宇宙秩序的起因，作為人之精神的起因」 ，即使如此，神還是不會顯現他自己，我們看到的只是他所顯示的效應，但效應不足以作為實證。就科學的說法，這效應尚未接受與證明物質的比較。
安東尼•傅盧對於神提出的公式化議題，多半充滿異常和多餘的公式，引出多餘的要求，然後以惡意的言語攻擊他的反對者。我們可以從一些例證來瞭解他的行為。安東尼•傅盧刻意尋求的定義是：神是創造者沒錯，但是他不給予人類自由意志。 在他的定義中，神全能的涵義是人類沒有自由，以及罪惡問題必須消滅的邏輯。雖然安東尼•傅盧的確引述了幾個信條作為支持，但他的全能想法依據基督神學是不真實的，因為更加適當的說辭應該是：神總能達到他的意志和目的，這過程中允許人類的自由、罪惡和贖罪。
安東尼•傅盧對「宇宙」這個詞的用法是另一個引起爭議的地方，因為他將神視為是在宇宙外面。宇宙的意思是什麼？安東尼•傅盧是在宣揚另一個宇宙的看法嗎？這在任何神學方面來講有需要嗎？超越宇宙的神不是在宇宙外面，但只有他是我們無法用宇宙中的任何物質來辨認的。雖然有神論相信神創造了天體，神也不是地球或太陽或星星。神必定是在空間之內，所以神不是在宇宙外面，而是在宇宙裏面。當我為神的存在辯護時，因為我瞭解宇宙這個詞，我絕對不會說他是在宇宙外面。更有例證指出安東尼•傅盧以惡意的言語攻擊羅馬天主教徒，他評論羅馬天主教徒的少年犯比任何人都多。
(安東尼•傅盧有一則更新刊載於 2004 年 12 月 10 日版的 華盛頓時報，非常有趣。根據美聯社的報導，安東尼•傅盧在高齡 81 歲時，已經改變他對神議題的看法。他已經相信生命的起源和複雜性需要藉由超凡的精神才能解釋。他相信他這樣的概念類似於傑弗遜和佛蘭克林對神的自然神論觀點。他看法上的改變部分是依據生物學家對於去氧核糖核酸 (DNA) 的研究和「繁衍 (生命) 之安排的驚人複雜性」，所以他已相信有非凡的精神介入。他描述他的看法與美國「精神設計」的理論家有關。)
設計論據缺乏的一個元素在於它不包括一條基本的原則：基督徒信念的肯定；也就是說，我們居住的世界是一個「沉倫」而有罪的世界。人類從前用許多方式破壞這個世界，到現在還在做同樣的事，但設計論據似乎暗示一個完善的世界…因此罪惡的問題是設計論據的最大反對點。有人論及生物的世界中，一隻野獸為了生存會吞食另一隻野獸，所以食物就是一種自然的罪惡。除此之外，罪惡的問題另一個特點就是關於人的憔悴和疾病。罪惡要如何符合設計的目的？論及設計的浪費，例如沙漠或岩石峭壁之山，該如何解釋？
人要如何調适才能面對罪惡的存在與神的善良？儘管基督徒主張神是善良而且有能力的，但是由於這個世界存在罪惡，有些人結論神要不是不善良、沒能力，就是不善良而且沒能力。有些哲學家，例如布賴特曼，論及神是一位能力有限的神，他與罪惡奮鬥，最後將擊敗罪惡。
根據基督徒的觀點，論點並非僅止於此。神善良，但也得做自己得以允許之事。評論家使用「有全能力」來暗示如果神能，他應該立刻剷除罪惡，但是這非聖經有關神的觀點。神允許了什麼不應該的事、牽扯宇宙危機的事、讓罪惡坐大的事嗎？或者，大家是不是把自由這個概念忽略掉了呢？其實就算你用豐富的自由概念來探討罪惡，罪惡的問題還是難以瞭解，但是你不用豐富的自由概念來探討罪惡，更難瞭解。目的論的論據之局限是它無法提供空間或依據，來瞭解的目的論的偏差或自由造成的善良偏差。「罪惡的意思與自由相關，沒有了自由，也不可能有自然神學。」
自由是罪惡 (evil) 和宗教或道德上的罪 (sin) 的前提。自由的概念大到足以包含世界，誠如我們在生活中體驗世界的心酸苦痛。 聖經經節以創造和人的「墮落」作為前提 (參見聖經羅馬書 8; 創世紀 1-3)。一旦瞭解世界受制于惡魔般的自由力量之下，或許就能瞭解這個世界的罪惡和無目的論之事實。如果沒有自由，這種罪是不太可能的。如果沒有罪孽，人有一些痛苦是難理解的。
當宇宙出現罪惡時，背後的歸因一定包括自由，這也暗示惡魔的存在，但是自由不意味著人和罪惡是沒有局限的。另一方面，雖然罪惡和罪孽在這世上很明顯，但是人不可以藉此以為儘量犯罪有理，世界充滿罪惡也有理。
總而言之，雖然目的論的論據並不認同罪惡的存在，基督信仰確認罪惡是人的一個基本問題，而這世界是一個有目的世界。儘管如此，目的性的事物不是這世界存在的唯一事物；有些事物有目的性，有些事物沒有目的性。我們可以從巴斯葛 (Blaise Pascal, 1623-62) 的陳述中看到設計論據的局限：「自然界有一些完美事物，顯示出她是神的圖像，也有一些瑕疵，顯示出她只是他的圖像。」
本體論的論據
本體論的論據是現存的論據中唯一合理的，不是從可觀的世界著眼，而是從一個合理的想法著眼。坎特伯雷的安瑟倫 (Anselm, 1033-1109) 將此論據公式化，可以用一句簡單的話總結：「有一件偉大的事物，比人能夠想像的，都還要偉大。」 三個簡單的語句可以表達論據的範圍：
在人的想法中，一件完美的事物是存在的。
存在是完美的一個屬性。
這些語句的形式卻讓本論據受到廣泛攻擊。不光是在安瑟倫的時候，到了阿奎那和康得 (Kant) 的時候，他們也反對這項論據，不認為存在是完美的一個屬性。由於這個謬論，一般人看不出本體論的論據有何價值。
諾曼•馬爾科姆(Norman Malcolm)對此做出一個辯論。他表示安瑟倫的論據其實包含兩個論點。第一論點就是那些受到阿奎那等人排斥的語句形式。第二論點的形式為此一表達語句：「必要的存在，叫作完美。」(Necessary existence as perfection.) 因為必要的事物一定能勝過不能存在的缺憾，才能叫作完美。唯有將神定義為永恆，我們人才能在邏輯上看見它存在的必要性。諾曼•馬爾科姆理出以下的論據：
神是比人所能想像的還要偉大的事物，如果他不存在，也不可能 進入 存在的狀態了。如果他是因為進入存在的狀態才存在，那就是有別的事物 造成 他進入存在的狀態，或是他 碰巧 進入存在的狀態，但這樣他就不叫作一位不受局限的神，而我們概念中的神是不受局限的。既然他不可能進入存在的狀態，如果他不存在，他也不可能有存在的狀態了。如果他存在，不可能是因為他進入存在的狀態而存在 (先前原因)，他也不可能停止存在，因為沒有事物可以造成他停止存在，他當然也不可能 碰巧 停止存在。所以說，神如果存在，他的存在狀態是必須的。除非神的存有概念是自相矛盾，或在某個方面缺乏邏輯，才能符合其他的可能性。假設以上的謬論不會發生，那麼神理當必須存在。
他人對於諾曼•馬爾科姆之論據的評估到後來都成了邏輯上的批評。他們專注於推理的過程，有論據的反對者，也有支持者。然而很少人承認物質界限之外有必要事物的想法。必要事物的想法再一次受到拒絕，但所有哲學家必須論定必要事物為何種類。他們的辯論在於它是什麼：神還是物質。
卡林論證
卡林論證的背景是這樣的，亞裏斯多德等哲學家相信神，他們認為神和宇宙都是永恆的。這對相信神從虛無(ex nihilo) 創造世界的基督徒而言，是難以接受的問題。
埃及亞歷山大的約翰菲羅帕納斯是西元第四世紀的基督徒哲學家，論及宇宙有個起始點。該論據流傳在猶太學者之間以後，又回到基督徒，後來伊斯蘭學者也採用它。
大爆炸理論出現以來對宇宙論有深遠的影響；事物開始存在必有起因。我們體驗的一切再再增強此一論據的真實性。如果我的客廳出現一匹馬，我會想知道誰把那匹馬帶到客廳，或馬來自什麼地方。馬不可能無中生有，小孩子也一樣，他們的存在必有起因。
一般認為大爆炸的起始點是絕對無一物。如果絕對無一物，又有什麼事物會開始存在？這是與大爆炸有關的議題。有些宇宙學家尋求根據量子波動的解釋，或者創造宇宙之能量的起泡，但那像是創造之前的創造。絕對無一物排除了一切事物的可能，沒有什麼好起泡不起泡的。
大爆炸的理論與無神論者有衝突，他們安逸于永恆宇宙沒有起始點的想法。根據物理學家和宇宙學家的立場，大爆炸把宇宙帶進了存在的狀態，那宇宙看來精巧調整，並且反映著某一精神的傑出創造力。
大爆炸的理論與虛無(ex nihilo)的創世紀故事有一個平行的觀點，彼此不衝突。
道德的論據
德國哲學家康得(Immanuel Kant,1724-1804)不贊同阿奎那和安瑟倫的論據，但他相信神，並不希望放棄存有(Supreme Being)的想法。在他的著作：實踐理性批判(Critique of Practical Reason)當中，他公式化了二個相似的論據。第一個論據有關靈魂的不朽，那根本無法被證明可能，但對於康得而言為一個必要的想法。第一個論據的整理如下：人的生活是根據要求完美的道德律法。因為人在生活中無法達到這標準，靈魂的不朽是有必要的，人的義務才能被履行，以達到道德律法的需要。
關於康得的第一個論據，他人可能提出一些實踐上的問題。首先，道德律法是本質上看不到的東西，像康得這樣宣稱有道德律法，似乎太任意了。其次，為什麼應該給人時間來彌補他的失敗？既然沒有基督徒對於死亡以後的生活之理解，為什麼還要假設人的永生？第三，關於人的失敗，何不就讓他人評斷，讓他們快意地說他輸了比賽？第四，康得排除了饒恕和恩典，只把死亡以後的生活當成關鍵，那與基督徒的價值觀相反。
第二個論據的整理如下：幸福應該與道德程度相符。很不幸地，兩者並不相符，但人類仍有義務追求良善。於是康得這麼說：
現在，促進至高良善是我們的義務；這不僅僅是我們的特權，也是與義務相關的必要性，作為預先假定至高良善的可能性之必要條件。預先假定的條件僅為神的存在，這個條件與本義務的假定有密不可分的關係，因此道德上有必要假設神的存在。
道德的論據之另一個範例是 Hastings Rashdall (1858-1924)，他根據一切紀律都有真相標準的想法理出論據。即使一切紀律都在半真半假的陳詞中掙扎，到底還是有它們實際上希望獲得的理想。Hastings Rashdall 論及確有真正存在的道德律法、確有像絕對道德這樣的事，以及在道德評斷上，確有絕對真實或錯誤的事，無論我們自己或任何人、任何時候確實認為如此與否。這樣的信念顯然意指我們所謂的道德來源(Morality)。
因為道德理想不可能存在於物質的事，或在任何個人的思想裏，Hastings Rashdall 認為：「絕對道德的想法只能存在于衍生所有現實的思想裏。」 結果道德引出的結論是神存在。
Hastings Rashdall 的論據之成功不依靠人類跟隨某一道德標準與否。明顯地，許多人不跟隨的。立基於人類行事的統計報告並不否定人類有行事的標準。即使在非常原始的社會，還是會有一個基本的道德標準。也許有些社會認為對他人成員進行竊取、謀殺、搶奪和撒謊是可以的，它仍不允許本身成員之間進行同樣的行為。相互依存的環境是有底限的。
另一方面，結論並非大家的生活都有紀律，一個普遍的道德標準就會產生。罪惡的現象顯示人們的生活不根據他們已知的道德標準。
個人經驗的論據
這個論據出於人們相信神，出於他們體驗神的事實。有人相信神只因為理智的原因，但也有人因為個人體驗或遭遇而相信。杜魯伯 (Elton Trueblood) 曾寫到：「許許多多人，代表許許多多的文明和許許多多的世紀，包括多數被認為是最佳、最明智的人，述說過他們的直接宗教體驗，這個事實是關於我們的世界其中一個最重大的事實。」
杜魯伯的聲明強調人對某種宗教的介入，但有神論者認為這有個問題。崇拜神像的人數量很多，有多神論者，也有泛神論者，而且他們都很虔誠。這些各式各樣的宗教支持意味著他們尋求生命中的意義與創造主。
此論據的設計是為了表明人的經驗引出神存在的結論；然而，這是一個比較微弱的論據，存在一些問題，讓很多有神論者有意爭辯。你我怎麼區別穆斯林、佛教徒、猶太教徒和基督徒之間的宗教經驗呢？他們都有宗教經驗，而且根據此論據的涵義，他們的宗教經驗應該都具備一些誠實或有效性。此論據可以用於評論所有宗教皆相同，而且有相等的價值。然而與其說所有宗教都是真實的，所有宗教更有可能是錯誤的。
如果此論據需要辯護，可以用一項詳細的人類學研究為它補充，就是施密特 (Schmidt) 提出的「至高神」想法，其中不同的宗教都可能溯及神想法的共同起源。這麼一來此論據或許對有神論者有一些價值；如果沒有一些制約和進一步的局限，就沒有什麼價值。
泰勒 (A. E. Taylor) 賦予此論據概念上的變異。音樂或藝術總會有「客觀的」某事引起人的反應。審美經驗的解釋也許形形色色，但較好的解釋是由「專家」做的。我們也許認不出這世界的美麗，但不代表我們有正當的理由評論這世界沒有美麗，也不代表我們應該評論每個人的美麗經驗都是值得信賴的。雖然所有人都可以對「美麗的出現」產生反應，專家比其他人更能解釋「出現」。
把以上的概念與神相連起來，你我可以說世上的確有某事能引起人內心的反應。在宗教的經驗中，人借著崇拜對神反應。神是「特定的」、是「存在的」，而人根據自己的敏感性對他反應。有些人也許不對他反應，或「看不見」他，但不代表他們有正當的理由結論神不存在。至於那些有反應的人，他們不一定是追隨正道，有可能是脫離常軌，但不同時代累積下來數不清的宗教經驗給予此一論據支持。
尚有人對宗教經驗的論據的反對，在於「誰」給予宗教經驗。人可以宣稱自己有宗教經驗，但何以見得他接觸到的是神，而不是惡魔。答案似乎可以這麼說，人在生命中的道德革心是依照接觸人的本質。如果生命永遠革新了，應該就不是惡魔那方面所造成的。
宗教經驗的論據意謂的有用之處，在於人可能藉由自己的宗教經驗，將他人引向相同的經驗。這基本上不成問題，以基督教會的內部而言，已經建立好指示讓人成為一位基督徒，即以他對福音作的承諾作為基礎，然後悔改 (或捨棄罪孽) 和相信 (或把生命交托給) 基督。
根據福賽斯 (P.T. Forsyth) 的精神，我們可以說經驗的外在地位有權威，但經驗的內在本質沒有權威。福賽斯意指宗教經驗和其他相關事物一樣都有地位，但對於神、多神，或任何事物，經驗本質無法給予權威來做任何結論。
實用用途的論據
實用用途的論據建立於神會作工的信念。根據一定程度上的實用性，理想結果的確會跟著信念而來。詹姆士 (William James) 提出之實例談到有些人的身心都病了，但透過對人的委身與說話，他們都能逐漸好轉。此種深刻的經驗可以引出一個結論，那就是「神是真實的，因為從他確實產生了真實的效應」。當我們聽某個人說他自己「過去是 . . .」，但現在是一個洗心革面的人了，特別容易感到印象深刻，並且難以跟他計較信仰與否的影響。此外詹姆士也以類似的方式談到無神論對於悲觀、憤世嫉俗和無用的感覺沒有多大幫助，但有神論能助人排解這些困難。
此論據的例證不勝梅舉，但有神論者關切的問題也因此產生。首先，想法的改變能幫助大多數的人找到方向。如果你相信自己有能力、有自信，你朝那個方向行事可能不會錯。如果你相信自己沒有能力，你也可以朝那個方向幫助自己。其次，此論據的舉證卻也促成許多神的真實性。例如多神論的印度教對虔誠的教徒能提供心理幫助，一神論的伊斯蘭也能。這些宗教都能灌輸教徒價值觀，要不然它們也就不會有宗教活動了，但它們敬拜的是真正的神嗎？此點無法以此論據的基礎來決定。正因為此論據的例證不勝其煩，但又充滿問題，此論據被認為是最具爭議的論據，而有道理的論點只在於信仰能影響人的生活方式。
見證的論據
見證是一個強而有力，但模棱兩可的論據，以下的三個例子可以清楚地說明。首先是一位從生的基督徒，他聲明改變信仰之前，自己讓吸毒文化和毀滅性的生活方式介入生命，步步走向滅亡，但自從改變信仰後，自己再也沒讓那些事物來危害生命。一位禪宗佛教徒也可以說自己以前的生活行為具毀滅性，但自從皈依佛教後，那些行為已成歷史。一位摩門教徒(或穆斯林)也可以說自己改變信仰之前的生活方式很有毀滅性，但現在過著有成效的生活。誰才是對的？這些見證無可否認都與改變有關。心裏的改變確實發生，但真理的議題在哪兒呢？這三個見證在思想的體系上互相矛盾。在此真理的議題必須建築於其他的基礎上，而不是見證。三位人士的生命都改變了，當然是很好，但這不代表他們的立場都正確。
存在主義的方法
了！以上的基本假定，是基督徒關乎神不顯現自己的主張。就是因為這個理由，基督徒的宣稱無法被證明，也無法被反駁。然而，巴斯葛論到基督徒的使命之矛盾在於他要證明他無法證明的事。
對人來說，神存在與否的議題不是那種可以保持中立的議題。人一定會對這個問題感到掙扎，質疑神到底是存在，還是不存在呢! 通常一位人士會選擇哪一邊呢？「這個時候理由發揮不了作用。有一股無限的混亂讓大家都分歧了。極端的押注遊戲正在進行，輸贏代表無限的距離，硬幣的肖像或數字，決定的終究是朝上的那一面。你押的那一面是哪一面？根據理由，你兩種選擇都不能做；根據理由，你兩方的論點都無法辯護。」
沒有保持中立的可能性。根據問題，一人必須選擇一面，因為這不是選答的問題。正與反的選擇是依循以下的設立條件：
我選擇神存在：
1. 如果他存在，那麼我獲得了一切，因為我知道代價也包括永恆的事物。
2. 如果他不存在，那麼我沒有什麼損失。(如果世界對良善、道德和虔誠的生命之評價仍高於「不道德」的生命，那麼我還是有收穫的)
我選擇神不存在：
1. 如果他存在，那麼我失去了一切，包括永恆的喜樂。
2. 如果他不存在，那麼這個世界沒有什麼損失；除非有人經由這結論而發現生命沒有意義，那麼他會失去短暫快樂的可能性。
有鑒於此，賠率就好像十億比一，理性、明智的人都會選擇神是存在的。
值得瞭解的是巴斯葛提供這個問題與角色，為的是要我們推理。他不是一個不講理的人，只是堅持投入推理的元素，而巴斯葛承認問題最終不能僅依靠推理的基礎。「我提出這個問題為的是一個事實，那就是世上從來不曾有位完全懷疑論者，自然界維持我們薄弱的理由，也預防它仗大至今。」(本書第143頁) 有兩種極端是不可能發生的：就是人變成一位完全教條主義者，和一位完全懷疑論者，因為「自然界駁倒懷疑論者，而推理駁倒教條主義者」。巴斯葛後來也曾做此評論：「驕傲的人啊! 所以你們要知道，你們對你們自己是多大的矛盾。使你們自己帶著你們薄弱的理由謙卑；要安靜，愚蠢的本質；要知道人終將無限地超越人，要從你們的上主得知你們的真正處境，那是你們過去以來一直忽略的。要聆聽神的話語。」
「這種理論提到任何情緒的外在表達都會導致本身體驗那種情緒。所以當我們述說情緒時，不應該將其視為自動暗示. . . 一個有善良意志的人會注重實際生活的表達，言行和舉止通常都是依據宗教經驗來做，在他的心理已經有一條管道開口，是為了要獲得神的恩典。這也提供理智認同感與實際感受神經驗的橋樑。」
因此巴斯葛設計的押注遊戲是為了將某些共同的事實帶入觀點。很現實的問題是如果人不選擇愛神，他就會選擇愛自己，這座偶像。自愛是一個很嚴重的問題，但是神于這世上創造我們人類，不是為了要我們自愛。巴斯葛會同意屬於不同時代的馬丁路德(德國宗教改革家；Luther, Martin)對於人類會崇拜的說法，關鍵在於他們崇拜的是什麼神、什麼事物？神還是偶像？雖然押注遊戲無法證實神的存在，但它證明了相信神的基礎。證明神存在的方法種類不少，押注遊戲屬於那種「讓人無法說相信無理」的方法。 雖然證明很充足，但也只能作為決策的基礎；人必須押注。
押注遊戲經常引起的議論在於神祇的選擇這麼多，人就得做出超越一般押注的選擇。如何才能知道哪一位是正確的呢？有容許錯誤的空間嗎？巴斯葛依據真實宗教的標準來面對此議題。藉由觀察的誘導性方法，他提出了許多建議是有關真實的宗教應該具備的條件，這部份將在後面某一章提到。在此，我們可以說巴斯葛的真正議題在於基督教與無神論的選擇，而不在於其他方面。依據真實宗教的標準，我們可以排除超越一般押注的選擇。人必須把自己的選擇押注於神的存在，神已經藉由猶太教與基督教的共有傳統顯現自己。
齊克果（Soren Kierkegaard, 1813-55）是另一位研討存在主義的方法之重要人物。齊克果自古以來被稱為存在主義運動之父。類似于巴斯葛，他論及推理不是至上的方法，而且不能解決生命當中的某些議題。關於神的存在，齊克果並不擅自去證明它，但他指出相信神的一些難處，問題在於人。齊克果假定神的存在，但人不會因為簡單的理由就相信神，還會反抗一切的威權。人不願意順從神的指示，因此生命的轉則點出現了不順從的情形(insubordination)。真正的問題不是因為理智上的懷疑，而是因為反叛。這是齊克果在他學報當中的坦承。
在他的哲學片段(Philosophical Fragments)之中，齊克果對這問題的看法稍微有點不一樣。懷疑不是由證據或事實的缺乏造成的。
對於神存在與否的真正答案，人最好能放開證明的意欲，而採取信念的動作，神就能把握住你。 你無法證明神，但是你能體驗神，就好像你無法提出理由來說明為何愛誰，但是你能體驗得到愛。齊克果比喻小船在泥沼中擱淺了：「這個時候船一停就不能再流動了，因為你無法用船篙撐底部，船篙接觸不到泥沼的底部，於是沒有人能夠推動這艘船。如此一來整個世代受困於推理的泥沼當中；卻沒有人因此感到悲哀，只願意感到自滿和自負，所以他們永遠追隨著推理，以及推理的罪惡。順便一提，內心和熱情的罪惡和推理的罪惡一樣，距離拯救都是很遠的。」
齊克果提出教師(神)的概念，他賦予學習者關於自身的知識，使他們成為重新創造的產物。他們採取信念的動作對於當下和未來都是一個高潮點。門徒之「新生的生命不虧欠於任何人，但每一呎、每一吋皆虧欠於他的神聖教師。」
彌賽亞的主張
推理的過程如下：這世界上曾經有一個人宣稱自己是神的本質，說他等於神，他用沒人敢使用的親密話語來描述神。他公開了一個事實，那就是神是愛，而且希望救贖世人。歷史記載述說著他奇跡般的降生；他的義行包括治療瞎眼和殘廢的人、叫人死而復活、從事別人未曾做過的事。他生活在極端嚴密信奉一神論的族群當中，那些人不相信每個人都是神的一部份，也不相信每個人都會有一點點的神性。他因為宣稱自己與神平等與彌賽亞的主張而遭受譴責，以致判刑處死。如果他就這麼死了，那麼這可能是一個誤入歧途的天才怪人之死亡故事。然而，記載也述說他受難三日後的復活。和耶穌自己所預言的一樣，耶穌死後第三日復活了，基督教也因為這個事件而誕生。耶穌復活後，看過他的第一個人是馬利亞瑪達肋納，然後是「另一位馬利亞」，趕往以馬忤斯途中的革流巴和另一人，獨自一個人的西門，然後是成群的十人，接著是八天后他向門徒顯現自己，其中包括之前有所懷疑的多馬，然後是加利利海邊的七個人，接下來是「五百人以上的教友」，然後是升天時對雅各最後一次的顯現，最後是對使徒保羅的顯現。
耶穌復活的事件變成基督信仰的頂石，也變成耶穌是神兒子、神道成肉身之宣明的重要元素。耶穌是宣佈自己與神平等的人，透過獨特的方式確定自己就是人子，主張他存在世人當中的主要目標，是宣稱神希望救贖世人。
以下很清楚地說明了我們人的選擇方式：
「現在如果有位男人只是凡人，但他說類似耶穌說的話，那麼他不會是一個很好的道德教師。他可能是一個瘋子 (等級與說自己是水煮蛋的瘋子差不多) 要不然他就是來自地獄的惡魔。你必須做出自己的選擇，決定這位男人是不是以前的那位人子，或者他是個瘋子，還是更糟糕的情況，他是來自地獄的惡魔。你可能罵他瘋子閉嘴，你也有可能吐他口水，然後殺了他，因為他是一位惡魔；或者甚至你可以跪倒在他的腳邊，叫他上主、神。但是請不要同情地、愚蠢地說他是一位教導人類的偉大教師。哪怕是真的人子，在世的時候都不曾強調自己是教師。因為那不是重點。」
每一個世代都有人對彌賽亞的主張提出反對的聲明。最近一則反對的聲明大致上是這麼說，耶穌的生平就像一場盛大的化妝舞會，這場化妝舞會能成行就是因為他像著魔般地以為自己就是彌賽亞。當士兵刺穿他的身體側邊來看他是死還是活著，這場化妝舞會就簡短結束了，而士兵的穿刺殺了他。這類型的聲明提議並不為新，亞伯特•史懷哲 (Albert Schweitzer) 更有類似的著作。
但我們必須考慮一個更加深層的問題，有關於記載的問題。基本上，你我所能得知的耶穌事蹟都在新約可循。一個現代人該不該相信這些記載的見證人呢？除非他相信，要不然他也不知道如何嘗試建立反駁觀點，來反駁記載的觀點。問題的較為根本處則聚焦於動機。為什麼耶穌會自己做出這樣的結論，說他就是先知預言的彌賽亞？為什麼門徒要編造他復活的故事，然後記載一些對自己並不光采的事？例如當耶穌的生平突然遭受巨變，在一連串的事件當中，這些門徒逃的逃、洩氣的洩氣。提出耶穌復活對他們有什麼好處？他們願意死於撒謊的罪名之下嗎？
另一個問題在於總會有人突然冒出頭來，宣稱自己就是神的化身，耶穌和那些人有什麼不同？為他辯護的宣明可以提到耶穌是一位猶太人，而預言的彌賽亞也是一位猶太人。我們可以參考一個案例，有個當地韓國人曾經自稱是救世主彌賽亞，然而聖經舊約的經節並無預言這麼一位來自韓國的彌賽亞，而是預言一位來自猶大支派的彌賽亞。
假的彌賽亞在做人和形式的風格上也與真的有所不同。要指出這些宣稱者的道德和心理問題不是一件難事；相反地，大多人宣稱耶穌基督是無罪的。
以上的論據就是此宣稱的結論。現在我們來看看反對的聲明。反對耶穌自行啟示的想法之聲浪中，大衛休謨和安東尼•傅盧提出的聲明是最具有爭議性的。我們現在來看看他們提出的幾則聲明。
首先是他們對於奇跡的想法。大衛休謨有一篇關於奇跡的慶祝雜文，他在裏頭聲明「奇跡無法被證明，理當無法作為一個宗教系統的基礎。」 另外安東尼•傅盧自己也提到：
「問題的核心在於我們用以估計歷史證詞的標準，和我們可能用以解釋歷史證據之蛛絲馬跡的一般推測，這兩者必須排除一個可能性，就是將純粹的歷史觀點建築在奇跡事件確實發生的立場上。」
安東尼•傅盧延續了大衛休謨的精神，並在他的書中某處提到一點，就是有神論者不停聲明奇跡事件的立場，所以沒有任何事物能夠不利於他們對於神的信仰。在此我們能發覺他們在思想上的偏激—安東尼•傅盧和大衛休謨都曾斷言，絕無事物可以作為奇跡的證據，或者被接受為奇跡的證據，更不用說神了。但依我們看來，他們對於奇跡議題的想法太過狹隘，以致於快速排除任何關於奇跡事件的立場；如此看來，當時的有神論者可能無法和安東尼•傅盧溝通得了，因為他始終堅持自己的意念。
第二則反對聲明的問題和所有的論據都相關，那就是驗證 (verification) 的問題。驗證是安東尼•傅盧和其他人之理論的基準。理論有了驗證，就好像人頂著科學權威的光環一樣，安東尼•傅盧把驗證的問題套上他的規範：你看得到、感覺的到、碰觸的到、聆聽的到或品嘗的到神嗎？如果你不能，那麼你就是在胡扯。
我們必須很坦率地說，要以這種方式驗證神是不可能的。如果驗證只限於這種方法，不只是神，很多其他的事物都會失去意義。如果只能依照經驗主義的驗證標準，許多無形的資產—真相、愛、正義和價值領域—都會失去意義。
驗證對於科學來說無疑是重要的，然而藉由科學的驗證仍然不能解決驗證的問題。我們應該接受哪一個驗證理論？無論哪一個理論都會有幾許變異的。如果驗證意味著實驗的複製率，這應用在宗教上也會有變異。如果有一個科學實驗得到特定結果，那麼後人如果想要再次得到特定結果，只要跟隨同樣的實驗步驟，完成後特定結果就會再次發生。這個理論在神學方面同樣適用。如果你跟隨某些步驟並且立下承諾，然後信仰就會發生。但是這代表你會認識神，這是所有傳教使團企劃之重要基礎；多少人已在不同宗教的傳教使團改變信仰。以上算是一種驗證，只是人依然無法親眼看神。另一方面，科學領域中也是有科學家從來看不到的東西，但是科學家聲稱已經驗證了。
的疼痛時，我們能瞭解他們的意思。同樣地，我們可以述說關於神的事，分享相同的體驗，這些都是有意義的行為，但是我們無法靠我們自己的肉眼看見神。這些論據的意圖不在於提起這點。這些論據給予我們合理的跡象，顯示神是存在的。但即使這些論據的解釋無誤，它們仍然是不足夠的。它們也許可以指出關於神的方向，但是我們不能只滿足於得到一位「推斷而出」神。我們需要的是一種遭遇，一種面臨神的感覺。
生命中最重要的議題之一是尋求神的存在。如果神確實存在，那麼搜尋這位宇宙中最重要的人稱 (Person) 是一件很重要的事。任何沒有這個人稱偉大的事物，都不值得我們的搜尋。如果神被定義為能量或力量那就是非人稱的，沒有什麼好崇拜。如果神被定義為宇宙的運行者或宇宙的起因，那麼我們需要表示的不過只是理智上的點頭同意而已。但如果神是人稱，那麼他就是重要的。如果神是人稱，那麼他身為造物者，想要與人類溝通就不是一件奇怪的事了。猶太教與基督教共有的信仰觀點解釋了他們對於神之美學上的滿足觀點。只有神是人稱的時候，才能顯示他是神。
最重要的議題聚焦於兩件事情：對於非猶大人，他們必須面對自然主義與超自然主義的問題。如果生命的真相只包括自然主義，代表彌賽亞的主張純粹是個神話。如果生命的真相不只包括自然主義，那麼有神論的可能性之意識便抬頭，在這個意識中潛藏著一個可以想見的事，那就是創造主當然會對自己創造的世界有興趣，想要拯救它。第二件事情就是猶太人非常感興趣的一個問題。耶穌基督究竟是不是神應許的彌賽亞？
在所有的題材被充分檢視過一遍之前，這些問題都不能回答。若要回答這個問題，你我必須檢視彌賽亞的宣稱、耶穌的人格描述、作者的動機，以及如果神存在，他自行對人類傳達資訊的可能性。
聖經的方法
在過去的幾頁內，我們所檢視的題材不嚴格地立基於自然現象的觀察，以及這些觀察所總結之原因和結論。那些都是我們在進入聖經的方法前，需要先進入的階段。
聖經並無試圖驗證神的存在，但是聖經以神的存在作為前提，在舊約第一章、第一節就可以看到。創世紀 1:1 指出神的創造性、支持和維護的力量。希伯來書 11:6 是另一個類似前提的經節，陳述若是人要來知道神，就必須先有必要的信念。
一個經驗主義的建議提供于約翰福音 7:17：「一個人若決心要實行神的旨意就會曉得，我的教導是出於神的旨意還是憑著我自己講的。」關於經驗的證明，詩篇包含進一步的聲明，詩篇 50:15 陳述：「患難臨到的時候要求告我；我會拯救你，而你要頌贊我。」詩篇 145:18 陳述：「上主親近所有求告他的人；他接近誠懇求告他的人。」耶利米書提供進一步的挑戰：「你呼求我，我就回答；我要把你所不知道那偉大奧秘的事告訴你。」 (33:3) 經驗主義的方法與這些經節有關，但仍然需要一個必要的條件。信心就是這個必要的條件，一個人若是沒有信心，沒有人能保證神會對他有所啟示。
腓特烈大帝曾經詢問他在阿爾高州布魯克(Brugg)的個人醫師齊默爾曼(Zimmermann)這個問題：「齊默爾曼，你能不能告訴我一個神存在的證明？」齊默爾曼回答：「啟陛下，猶太民族。」藉由這句話，他意味如果有一個人想要尋求神存在的證明，肉眼可見有形的證明，無人可以爭辯的證明，活生生地出現在所有人眼前的證明，那麼他就應該看看猶太民族。簡單地說，他們到今天還存在。古近東數以百計的小國家至今已消失了，源自那個時候的閃族部落早已驅散，消失在多到像海的國家之中；惟獨這一個微小的民族延續了下來. . . 實際上生活中如果有人提出神存在的證明問題，你我僅需要點出這簡單的歷史事實。因為猶太民族就是我們眼前的活證，是神與亞伯拉罕、以撒和雅各訂立之約定的證明，也是神與我們所有人訂立之約定的證明。
齊默爾曼引用猶太人的存在來回答問題雖然很有趣，但仍然有潛在的問題；他人聽到時有可能即興創作另一個解釋。然而猶太人的存在確實是了不起的事實，看來像是一股特殊的天意在保佑著他們。
奇跡是聖經包含的另一個類型之信神起始點。對於老一輩的神學家，奇跡的用途證明了許多事；現代的神學家則比較不接受奇跡的用途。然而在聖經當中，奇跡是有意義的。
聖經的奇跡的一個基本的預想是人與神的靠近，但現在希伯來人是禁止使用形象和畫像來表述奇跡的，風險在於引起他人想法出錯，把神想成遙遠的神，不與人靠近，對自己的子民漠不關心。舊約的奇跡指向神的關心和靠近。
然而在舊約當中，奇跡是有某些限制的。奇跡並不必然確認人所聲明的真相，奇跡只賦予聲明人受到他人傾聽的權力，然後聽眾根據消息是否對應律法書，而表示贊成或反對。聖經也表示可能會有偽造奇跡和囑咐人民信奉假神的人造標誌。
在新約的四本福音書當中，耶穌做的諭示和奇跡相當於一些證明內容。在第四本福音書當中，耶穌為自己和他從神得來的權威辯護，評論：「要不是看見神跡奇事，你們總是不信。」(約翰福音 4:48) 尼哥德慕和其他耶穌時代的人結論：「你所形的神跡，要不是有神同在，沒有人能行。」(約翰福音 3:2) 就算是耶穌的敵人也無法否認眼盲的人恢復視力，耳聾的人再次聽見，以及死者復活。然而他們將耶穌所有的行動解釋為惡魔的本質，而不是神聖的本質。
奇跡當中最重大者，也是賦予其他奇跡意義者，就是復活。 保羅提到耶穌身為神的兒子，「因神使他從死裏復活，以大能顯示他是神的兒子。」(羅馬書 1:4) 值得注意的一點，如果耶穌的確是自稱的那種人，然後奇跡沒有發生，那就很奇怪了。
是由他所造的萬物來辨認出來的。」(羅馬書 1:19-20) 然後同一封信件講到一節有關原始的啟示：「他們雖然知道神，卻不把榮耀歸給它. . .」( -21) 所得結論就是人知道神的命令，但是沒有從以實踐 (-32)。這些參考有關從前的啟示。
聖經的觀點並非某個人要設法證明某事的存在，然而那事明明不存在，或者他自己也未曾聽說；相反地，它以一個聲明開始聖經的觀點，就是神已在過去的時期向人民宣稱他自己。當神透過他的兒子耶穌，基督來宣稱自己，是他啟示性的活動到達了頂峰的時刻。他用了一個果斷方式講話。根據希伯來書的聲明，神透過他兒子的啟示是超越以往、定奪全局的。就實質而言，神從前用許多方式對人講了話，「但是在這末後的日子，他借著自己的兒子向我們說話。」( 希伯來書 1: 2) 非常明顯的重點是神用了一個意味深長的方式，對人講了話，好讓他的消息與人類的需要是息息相關的。
關於啟示的可能性，卡內爾 (Carnell) 寫到：「雖然少有人真正地想過，但任何哲學論據都沒有足夠的說服力來排除啟示的可能性。」 最後我們不得不結論，我們不可能真正地知道什麼關於神的事，除非神自己把它顯露出來。我個人對於神的想法，對其他人不是非常重要，如果有什麼人把我對他的想法看成是重點，那我想必會感到驚奇。然而如果神存在，任何人對他的想法都會變得非常重要。我們無法從神獲得肯定的話語，因此沒有人可以保證我們的想法與他的本質對應。使徒期間的證人和新約的作家保存了歷史上有關啟示的話語，那就是基督徒信念的基礎。
本章結束時的結論，有某些涵義我們需要得出。首先，雖然證明神的存在是不可能的，但有些許論據提出他存在的可能性。如果是這樣，人在使用論據來證明神的存在時可藉由指示物、意喻、暗示或「證詞」，因此相信存有 (Supreme Being) 的存在就不是不合情理的事了；然後各種證明神存在的論據之累積作用是重大的。
關於證據，約瑟夫布特勒 (Joseph Butler, 1692-1752)寫了：「藉由可能性證明的增加，不僅能增加證據，還能倍增證據。」 有些哲學家攻擊論據時，他們的態度意指相信神根本是不合情理的，然而他們真正的目的要指出「證明」是不足以作為證據的。這些哲學家表達他們對論據之有用性的疑義，但是他們的表達方式不佳，反而在巴斯葛的話中發現真正有深度的意義，巴斯葛話說：「心裏有它的原因，推理是推不出來的。」 人的心想要握緊神。如果人不崇拜真正的神，他所講的美麗、善良或自然都是存理論的，他甚至會自封為絕對者。
的委身。我們所需的人稱，關於他一定會有許多論點，但是如果沒有人稱，任何論點都是毫無意義的。藉由這個觀念，我們可瞭解巴斯葛的聲明：哲學家的神不是亞伯拉罕、以撒和雅各的神。哲學家的神在意義上不大於一個摘要，或一段證明神存在的結論，在在都未經人的體驗，反觀古時在以色列，族長所知的神，是自行對人啟示的神。
第三，一個人的生活和命運取決於他如何答復神存在與否的問題。如果神在過去的時間內顯露了自己，那麼人有重大的責任來學著瞭解他。這不僅僅是一個人設法從審判逃脫的事情，而是學習生活的意義和生活真正為何物的事情。
第四，「人對神的信仰可以讓原本未經解釋的，有了一番說明，也可以讓原本已經解釋但是不令人滿意的，有了詳盡的說明。從這個觀點來看，人對神的信仰滿足了理智的需求。」 對他的不信將使問題重重。
第五，就人的精神健康和穩定而言，人對神的信仰似乎是一個必要的項目。這個問題有關於偶像的現代形式。當一個人的「偶像」可以是事業、金錢、房子、家庭、志向，被一掃而空時，他的周遭世界就崩潰了。人要知道活著的神，這是很重要的，活著的神是不會死的，而且要在絕對的神之庇護下建立自己的生活，不會被一掃而空的生活。
第六，人對神的信仰意味著道德領域的絕對性，藉此人才能判斷自己的對錯，從而檢查本身的驕傲或自負傾向。同樣地，有神論的系統將倫理概念建築在一個超越的來源 (transcendent source)。沒有神作為價值觀和倫理的來源，相對性似乎成了一個選擇，每個人做著自己認為不是錯誤的事情。此點的現代變異在後現代主義中被人發現。
第七，誰不會想遇見這宇宙最美麗，最引人入勝的人稱(Person)？正如一個人想要遇見另一個美麗的人，那麼一個人尋找神，就是在尋找最了不起的人稱。如此一來，為什麼要剝奪一個人與神可以建立起來的美妙關係呢？
最後，人要過活不一定要和神有關係，但真實的情形通常是，沒有神的生活最後都會失去目的，感覺像是受到了一陣嘲笑。沒有神的真相，人覺得生活像是一個蠢材講的故事。在人的內心，有一股深刻的期望是為了神，而古斯丁(Augustine)的一番話表現出這股渴望：「你為了你自己創造了我們，所以我們無法安靜下來，直到我們在你的庇護下休息。」
批註：
無神論者經常傾向非議十字軍東征，並且聲稱宗教沒有考慮到容忍，沒有考慮到持異議者。我們可以承認十字軍東征和其他以基督教名義完成的罪惡運動是錯誤的。它們與耶穌福音書的消息是相反的。
(Pol Pot)的恐怖統治與兩百萬柬埔寨人民的謀殺有關，而當時的柬埔寨總人數只有八百萬。烏干達總統依迪阿敏在他的專制期間謀殺了400,000個烏干達人。而我們尚未知道薩達姆•胡森(Saddam Hussein)在他24年的統治期間內奪走多少人命。相對於這些謀殺，十字軍東征造成的死亡人數還真是少。
此外伊斯蘭的辯護者也有相似的問題。他們一樣非議古代的十字軍東征，而在現代的場面也不忘記批評伊拉克的烈士(十字軍戰士)。至於他們從耶路撒冷、埃及、北非，到遠至西班牙的征戰運動，卻隻字不提。在過程中他們迫使基督徒改變信仰，要不然他們就要面對有關稅和迫害的雙重懲罰。