第二章 宗教之多，為何非要基督教
然後不要讓我們服務受造物，而不是創造主，
或讓我們的想法變得自負。那是完善宗教的規則。
Augustine, Of True Religion(古斯丁, Of True Religion)
對我來說，當基督教顯露人的本性是腐敗的，人從神那兒落入凡間，我很快就坦承那道理開啟了我的雙眼，所以我到處都能看到這真相的標記：自然界是如此創造，透過她我們得以四處驗證，無論在人之內之外，失去的神和腐敗的本性。
Pascal (巴斯葛), Pensees, 《冥想錄》
美好有福的生活方式可以在真實的宗教之中，完完整整地找到，只有一位神受到崇拜，人以最純淨的虔敬來承認他是所有現存事物的起點，他創始宇宙，使宇宙完善，且包含宇宙。
Augustine (古斯丁), Of True Religion, Of True Religion
隨著世界距離的縮小，非基督教的宗教也做了許多傳教活動，因此人對基督教所有專屬的宣稱可能湧出問題。人作為一位基督徒有沒有任何正當原因，是相對于佛教徒或穆斯林的？
許多人隨意看了宗教一眼，就結論整體而言宗教都是同樣的。有些人對此話題感到厭煩，就借用爪哇人民的說法：「所有的宗教到最後都是一個而已。」 或者他們贊同「所有宗教的聲明都有一點真相」。 此外有人陳述到，所有的宗教都應該導回原處。還有人辯解到，許多人對自己的宗教有強烈的忠誠感，他們和基督教有同樣多的權利聲稱他們崇拜的方式是正確的。
如果一個人反駁這些概括性評論，對世界宗教持著一個狹窄的看法，他會被人指責心胸狹窄、武斷、粗野，或政治上不正確，但是這種指責經常出於他人對事實的無知，且為天真想法的結果。人傾向於忽略問題的明暗面；他們強調了巨大宗教的榮耀，但經常對陰暗面保持無知。對此，克萊默(Kraemer)的主張呈現真正的真相：「唯有從不採取行動來瞭解什麼是『全部事』的那種人，才會主張全部事歸為同樣事。」
同樣地，當一個人試圖回顧這個領域有哪些作家的貢獻，他會面臨到不同的觀點。許多是湯恩比(Toynbee)的追隨者，他們認為：「我認為當我們保持自己真實和正確的信念之同時，我們有可能藉由某一種方法，認同所有的高階宗教也是真實和正確的事物之啟示。它們也來自神，且各自代表神的真相之某一小平面。它們的內容和啟示程度可以不同，也的確不同；透過它們人類得到這些內容和啟示。也許它們在某種程度上的不同，造成它們的啟示必須藉由它們的追隨者，在實踐中解讀，包括了單獨實踐和社會實踐。但我們應該認同他們的光和熱與我們是同來源的，從那個來源我們也得到自己宗教的精神光芒。如果神是所有人的神，如果神的另一個名子叫做愛，這必定是如此。」
因此根據這個基礎，湯恩比講到：「我應該說，我們基督教也該設法清除傳統基督徒信仰之中，基督教為獨特的概念。這不僅是西方的基督信仰；這對於基督教本身是內在的。」 藉由這個結論，湯恩比認可地引述了西馬庫斯 (Symmachus) 的一句話：「『如此偉大的奧秘是不可能僅有一條道路可以接近的。』」
跟隨湯恩比推理法的人不少，此推理法有許多吸引人的地方，因為湯恩比有興趣訴諸於容忍、忍耐和尊敬；以及廢除宗教偏執。基督教的聖經內容是否未曾包括這些問題的關切呢？
然而湯恩比並不是沒有他的批評家。克萊默 (Kraemer) 指責湯恩比忽略了真正的問題：真相問題。 是真相的問題讓克萊默做了他其中一個重要的貢獻，他在宗教的真實性與價值或作用之間做了一個確切的分別。
一個人若是從作用、價值和宗教經驗的立場來看，他也許會贊成此種寬大方法的論調。如果一個人認為所有宗教在人的心理學方面都能填滿一些需要，他也許會爭辯說，所有的宗教都有用，但不必要是神的啟示。這是為了注重它們的實用價值或功能價值。真相的問題在此不絕對是個問題。只要真實或誠實的問題不是問題，一美元的假鈔也是有它的實用價值。至於說宗教的價值在於履行人的需要，關於這點，基本上沒有什麼新的東西，或者現代才有的東西，但卻像印度教一樣的遠古，也像黑格爾(Hegel)或史萊馬哈(Schleiermacher)及他們後裔一樣的現代。
湯恩比錯誤引述名詞「啟示」的用途，因為有些宗教是屬於無神論的(例如傳統佛教)，從不要求啟示；印度教沒有啟示，在於印度教徒是藉由凝思來認識梵(Brahma)，而不是藉由啟示。日本之神道教、耆那教、儒教或道教也都沒有啟示。就宗教的傳統概念而言以上為真，但不包括近代的腐敗，例如越是近代的道教，製造了越多的神。那麼在伊斯蘭、基督教和猶太教之間矛盾的「啟示」又是怎麼樣呢？神給了矛盾的啟示後，自己會不知道嗎？對此我們應該如何做？宗教的大眾化通常顯示在某個關於心理功能角色的事物上。人們喜歡身為團體的一部分，例如一個社區、一個傳統、儀式等。當宗教可以根據一個功能性基礎來評估時，所有的宗教都可以相對了。然而從所有宗教的相對性到所有宗教的無關性只有一步之差。 當一個人依循價值和作用的差別來比較基督教與非基督教時，他將會發現：
「非基督教也能像基督教一樣呈現令人印象深刻的記載，有關於心理、文化和其他價值；它並也完全依靠一個人生活的根本原則，無論那個人認為這些非基督教的成就，是否對人類的價值更勝於基督教。關於最終性和權威性的真相問題，如果一個人記得從相對文化價值的立場來看，他會發現虛構的事和謊言也有價值，也能成功，這時價值論據的弱點就顯得明顯多了。」
綜觀世界巨大宗教的矛盾想法，無神論、泛神論、多神論和一神論，要說全部宗教都是真實的，還不如說全部宗教都是錯誤的來的有道理。 一個人怎麼能將一神論視同為泛神論？或者多神論呢？要如此做就是忽略這些想法的基本意思。
因為一個人不可能從一種宗教的功能價值判斷它最終的誠實性，他必需考慮使用另一種方法。當基督徒面對佛教徒或印度教徒，或其他世界宗教的追隨者，必須要有某種類型的共同基礎才得以討論。一位基督徒若是對一位否定基督教之權威的人引述聖經的經節，是沒有多大益處的。任何世界宗教的追隨者都有可能以相似的姿態污蔑基督教。舉例而言，穆斯林相信基督教是殘缺不全的。
一個人要從哪里開始討論真實宗教的問題呢？你我如果要認真看待這個問題，必須先重視一個前提，即為宗教的傳統起點是很重要的，並且是有決定性的，無論信念如何從創建者演變而異。有人指責基督教後來被聖保羅(St. Paul)腐敗了，早已不再符合當時耶穌基督的意志。因而他們認為，傳統基督教是不合理的；然而對於佛教、印度教和道教，他們卻不做同樣的指責。他們對於世紀以來的佛教，抱持著比較寬宏的心態，認為它還存有一樣的價值和正確性。其實在評斷宗教方面，人必須從創建者的教導和實踐立場來看，而不是從後來的腐敗和退化來看。如果佛教有任何正當性是值得被參考的，那正當性必定得反映創建者的資訊，而不是後來的腐敗，諸如西藏佛教的事。依此我們才得以評斷傳統基督教信仰或傳統佛教信仰等等。
真實宗教之標準
如果要進行一場有意義的真實宗教之討論，它必須有一個客觀的出發點。感覺上它必須與科學方法相似。我們不能以一個既定因素開始討論。出發點必須是一個所有人都能擁有和假設的因素。
他的想法之片段，《冥想錄》(Pensees)，已經成為一個世界文學經典之作。對所有的人而言，巴斯葛的方法有一個共同特點：每個人都可以看、觀察，並且就他所掌握的事做出結論。他的方法真正是一個歸納性的方法。 巴斯葛斷言一個宗教如果是真實的，關於以下的標準，必須給予一個充分和符合要求的答復。
1. 真實的宗教必須教導神的隱藏性 (hiddenness)：明顯的是，如果神存在，他是無法由感官知覺來察覺的。神不是科學家可以在實驗室裏分析的物體。如果神存在，他必定以某種隱藏的狀態或形式存在；因為我們看不到他。對此，帕斯卡寫了：「由於神是隱藏的，任何不肯定神是隱藏的宗教，是不真實的，任何不解釋為何神隱藏的宗教，是沒有教導性的。」 在不同的宗教傳統中，我們可用「神的隱藏性」或拉丁名詞「隱藏的神」(Deus absconditus) 作為對話的基本起點。
就此原則的應用，可從泛神論的宗教體系開始。泛神論有一個普遍的定義是，「所有的事物 (或存有) 都是神 (Being) 的單一真相之方式、屬性或外表；因此泛神論者認為自然和神是相同的」。
人身為觀察者，但無法藉由現實觀察來結論自然和神是否相同。人若要成為一位泛神論者，他必須從他的觀察提出某事；亦即神和自然是相同的信念。一個泛神論者不可能單從他對自然的觀察發現什麼結果。如果將泛神論應用於人的存在，那意味著人是神聖本質的一部分，人是神性的一點火花。然而同樣地，這不是我們可以藉由觀察、視域、碰觸或自知之明來瞭解的；若將其歸結為自知之明，那恐怕是最噁心的顛倒是非。所有的感覺只能導向二個選擇：神若不是隱藏，就是不存在!
泛神論的危險之處是，因為此論的引導，人對於自我本性的看法變得過度樂觀。泛神論助紂為孽，幫助人將自己的罪惡解釋為幻覺、錯誤思考，否則就在邏輯上歸罪神，因為神是一切，所以罪惡是他本質的一部分。克萊默指責泛神論導致的結果，同於印度教的部分教義，就是「神或神從未真正存在」。 如此一來，人真正體驗的事只有知覺，而知覺不過是海市蜃樓。矛盾的是，有些宗教以泛神論的形式將人視為神，卻否定真實的道成肉身 (incarnation)，即否定神成為人體。據我們瞭解，佛陀和孔子的傳統教學用不同的方式亦能看出巴斯葛的原則。這兩名創建者皆沒有興趣談論神的存在。就所有實用目的而言，喬答摩(Gautama)和孔子是非有神論者。時候到的時候，不但這些創建者神化或升天成為神格，連其他的神都增加了。喬答摩不能算是受到了「神的啟示」，在他身上發生的事件不過使他進而瞭解苦難本質的基本原理，苦難的原因，以及從苦難逃脫的可能性。他提出的不過是關於幸福方式的見解，正如同他將幸福視為從欲望的解脫。
孔子所教導的不過是一個古老形式的人道主義。子曰：「攻乎異端，斯害也已。」他宣稱超自然研究的是最有害的； 身為真實的人道主義者作風，孔子將人的自私、錯覺和無能解釋為罪惡。當有個學生問他關於死亡和靈魂侍奉的問題，他表示：「未能事人，焉能事鬼？」如果那位學生不先學會事奉人，要如何侍奉靈魂呢？. . . 子曰：「未知生，焉知死？」不先瞭解活著的事，又怎麼瞭解死去的事呢？
喬答摩和孔子對於神存在與否都沒有什麼言論，諷刺的是他們都被後來的追隨者宣稱是神。
就伊斯蘭的情況而言，神有隱藏性。然而，神的隱藏性並沒有受到解釋，這與巴斯葛對於神隱藏性之後半部說法有關；古蘭經 (Qur'an) 沒有聖潔神是因為人類有罪才掩藏自己的概念。伊斯蘭是一個注重道德和理性主義形式的宗教，強調出自正義的工作，可作為在神面前的可接受性。克萊默說這是「墨守成規的宗教，因為一切取決於信徒的努力，以及信徒是否履行神的律法要求。因此這宗教可說是受到某個形式滲透的宗教—某個被扭曲的形式—信徒必須自我解救、自我稱義和自我成聖，到了最後，這個宗教沒有穩定和固定的基礎。」
神的隱藏性需要一個全新關於神的概念來投入證明，作為解釋。人對於神的概念不可能是人類想法的建構意義，因為如果隱藏的事物與神有關聯，人就查不出來。如果我們要尋求神隱藏的答復，我們是不可能從自己的意志得到的。答復必定來自隱藏的神。惟獨啟示的想法才有可能成行。既然佛教、印度教、儒教和道教從不需要啟示，他們的教義就不可能有來自隱藏神的話。就佛教和印度教的情況，他們有靜坐或凝思，但沒有啟示。
聖經的經節有一個地方透漏了神隱藏性的原因。利未記 11: 45：「我是上主，我領你們出埃及，為要作你們的神。你們要聖潔，因為我是聖潔的。」人要聖潔，就要從異教徒和他們周圍的偶像崇拜者之罪孽分離開來。神要人做到的聖潔，要求生活之中個人的道德純淨，因此當以色列的人民繼續背叛神時，他離開了以色列的人民，要他們因為自己的罪而受到審判。耶利米寫到：「你自己的罪惡要懲罰你；你的背叛要控告你。你將體會並明白：離棄了我 —上主、你的神，是多麼嚴重的罪!」(耶利米書 2:19) 「你們的罪行使風雨失調；你們的罪過使你們不得收穫。」(耶利米書 5:25) 羅馬書為此描述了總結，提到神放棄了他們，讓他們以自己的方式邁向自我的毀滅。神的隱藏性 ( the hidden God)，或拉丁詞「隱藏的神」(Deus absconditus)，與神隱藏的原因有緊密的關聯。巴斯葛對於神隱藏性的解釋重於人的罪孽。在一個罪孽不是看的很嚴重的地方，人比較容易被辨識為神。在一個罪孽被視為嚴重反對神的倡狂行為、道德行為和道德偏差的地方，人就不可能被辨識為神。我們必須注重在神和人之間的定性區別。就大部份而言，世界的宗教傳統並不是很認真看待罪的概念。 卜仁納宣明：「非傳統的宗教或沒有中間人 (Mediator) 的宗教，它們的失敗在於無法辨別罪的基本特質。它們試圖與神創造關係，但卻要忽略人之罪孽的事實。」
在神的隱藏性之概念中，一個人不可能從觀察就得以結論神是聖潔或是愛。這必須是從神傳到人的資訊；這消息並非從人發起。
「在這世上，有人覺得神是愛的資訊是全新的事，之所以這麼覺得，是因為他們設法將神是愛的聲明應用在世上各種宗教，例如佛坦 (Wotan)、宙斯 (Zeus)、朱比特 (Jupiter)、梵 (Brahma)、阿胡拉•瑪茲達 (Ahura Mazda)、毗濕奴 (Vishnu) 和安拉 (Allah)；這些神不可能與愛組合。哪怕是柏拉圖的良善準則之神，也不是愛。要是柏拉圖本人聽見「神是愛」這個聲明，大概也要疑惑地搖一搖頭。」
蔔仁納接著講到，要在世上的其他宗教找到「仁慈的」神是可能的，「但是其他宗教從未明確講過基督教所講過的事實，神是愛，因此愛是神本性之本質的啟示，更特別的是神為了愛教而自我臣服，以顯愛的啟示。印度教當中有人對神守貞專奉 (Bhakti)，經常被視為與基督信仰相似，其實『本質上人與世界處於互不關心的關係』。」
要在這個部份提出結論，我們必須肯定神的隱藏性。如果神因某事隱藏，我們必須知道原因為何。這意味著如果我們要瞭解神，要知道他像什麼，得到這知識唯一的方法，就是要讓他對我們講話。由於神是隱藏的，我們必須拒絕將人視同為神的那些方法。如果神是隱藏的，他隱藏的原因將由自己提供，人單靠自己的力量去發覺是行不通的。從這裏進入的一個關鍵的問題是：關於隱藏的事，神是否用一個明白的方式對我們講話呢？這個問題將在後面回答。
2. 真實的宗教必須對人的苦難做出解釋：巴斯葛寫到：「一個宗教必須包含關於我們人的本質的知識，才有可能是真實的宗教。它必須知道本質的盛衰，以及盛衰兩者的原因。」(《冥想錄》433 ) 在《冥想錄》493 他寫到：「真實的宗教會教導我們的責任；我們的弱點、我們的自豪和情欲；去病、謙卑與羞辱。」巴斯葛描述的人性本質是一種可以從誘導性觀察而發展出的洞察。在他筆下的人性是這樣的：「真是新奇！真是妖怪！真是混亂！真是矛盾！真是奇跡！你評判所有的事，卻也是地球的蠢蠕蟲；你是真相的受託人，卻也是不確定性和錯誤的陰溝；宇宙的自豪和廢物！」(《冥想錄》434，第143頁)人類的歷史提供了大量的證據，證明人性的確是有毛病的。為什麼人會有這些戰爭、謀殺、陰謀、密謀、恨、剝削和貪婪？人類對彼此犯下的錯誤，我們能夠做出什麼解釋呢？為什麼家庭、社區、部落和國家會有內戰呢？為什麼過去的罪惡會延續到新一代的身上，就好像這些罪惡也曾經發在他們身上一樣呢？有人曾說如果原罪教條不曾被人知道，看著人類的這些行為，大概也被發明出來了。人性的確有些方面是徹底錯誤的。
造成人類苦難最大的原因是什麼？巴斯葛的答復就是這個意義深長的字「罪」(sin)。世界上有太多的宗教想法都缺乏罪的概念，但如果我們不小心，誤解可能就從這裏出現。對許多宗教而言，罪的概念無法用道德術語來瞭解，這取決於他們的宗教傾向。罪是一種無關道德的障礙，或一種錯誤的思維方式，使得一個人無法與世界的靈魂達成聯合。例如在印度教的想法中，罪是關於某種個性存在與否的連續錯誤想法。這種罪孽無關道德，但有關人對於事情的錯誤知識。這樣看來，罪可以被定義為幻境 (maya)，或者幻覺。美國的基督教科學盛行著一個類似的概念：罪是錯誤的想法。
我們也能從印度教之守貞專奉 (bhakti) 的某些形式看到有關罪的事，克萊默宣稱：「在這些宗教當中，罪不是以下事件的結果：人心由於太過自我且受到誤導，因此反對聖潔和正義的神心；罪是人的靈與神 (Ishvara) 的同伴關係之阻礙，而這關係包括了救恩。」
一個人深入探查宗教表達的真正本質時，他會發現宗教通常認為罪的意義無足掛齒，許多宗教實際上自許為「自我救贖、自我稱義、自我成聖」的方法 — 基本上是忽略了罪的概念。
依循巴斯葛的線索，你我可以觀察人類的問題並且做出結論：解釋人類苦難的適當概念只有一個，那就是罪；罪是指對聖潔神的恣意叛亂。人的有罪 (sinfulness) 造成人濫用他的宗教崇拜。他不尋求創造主，反寄託於生物。他因為敬畏而侍奉母牛或其他動物，卻讓他的孩子因缺乏蛋白質而挨餓。他從他饑餓的嬰孩拿走食物，卻要獻給不消耗它的神像。他的饑荒不單歸結于他對現代技術的無知；他的宗教對於罪有不充分的定義，但卻有充分的實行，這就足以解釋他的苦難了。這個世界上有許多好的宗教，但壞的宗教也不少。
要在這個部份提出總結，你我可以說克萊默和巴斯葛的提議是相輔相成的。罪的嚴肅定義就是神為何掩藏自己的解釋。他隱藏於他與人的關係之間，為了兩個原因：首先，因為他是聖潔的，他的本質反對罪的整體結構；其次，他的隱藏性是為了要保護人。如果神以他的神聖顯現在人的罪惡當中，那麼人就不能活了，所以他對人的恩典和愛能解釋為什麼他不現身於人的存在當中。3. 真實的宗教必須教人如何知道掩藏的神，或者人如何補救人的苦難或遠離神︰巴斯葛宣稱：「因此真實的宗教必須教導我們只崇拜他，只愛她。然而我們發現自己無法去崇拜不知道的東西，去愛自己以外的事物，指示我們這些神聖職務的宗教也必須指出我們的無能，並且教導我們對它的補救。」(《冥想錄》489)
在《冥想錄》546 當中，巴斯葛說：「我們只能藉由耶穌基督來瞭解神。人沒有了這位中間人，就沒有了與神的共融體：透過耶穌，我們認識了神 . . . 正因我們在他之中，透過了他，我們知道了神。如果遠離他，沒有了聖經，沒有了原罪，沒有了應許的必要中間人，那麼掙扎吧！我們絕對無法全然地證實神，也絕對無法教導正確的教條和正確的道德 . . . 因此耶穌基督是我們人真正的神，而同時我們也能知道自的不幸，因為神正是將我們從不幸中救贖而出的神。只有更加瞭解自己的不義，我們才能更加瞭解神。」
在《冥想錄》555 當中，他寫到：「不從耶穌基督尋求神的人，他們依靠自己的本性；但這樣的話，他們不是找不到滿足自己的光，就是為他們自己捏造一個認識神的方法，想要省略這個中間人來服侍他。」
此處介入的基本想法是一位中間人的必要性。許多宗教傳統中的人要不是漠視神的存在，就是把宗教作為一種過活的方式，認為人的出錢出力可以「收買」神的心；要不然就自以為人可以藉由神秘宗教經驗，忽略神的聖潔，進入人與神的共融體。人的這些企圖莫非要與神建立關係，但以上兩種提議是絕對行不通的。神不需要人驕傲的宗教活動，他也不會與放肆有罪的人藉由神秘宗教經驗來進行交流。會接受那兩種提議的神就不是一位聖潔的神。
話又說回來，如果人透過觀察和體驗，得知神是確實是潛在的，那代表人無法藉由搜索來找到神。神一定會臨到人，但是他現在沒有道成肉身的理由，而且人在自己的不幸與罪惡當中，也無法進入神的聖潔存在。
齊克果於他的小型哲學作品：哲學片段 (Philosophical Fragments) 指出一位中間人的重要性。他講到一位君王愛上了一位卑微少女的故事。有一位國力強盛的君王；當他不悅時，諸國都害怕。然而正如所有的男人，當人生到了取一位好女孩為妻的時候，這位君王也會焦慮不安。這時她的王者之心出現了一個想法：這位少女能夠股起足夠的勇氣，永遠不要記得我不希望她記得的事，只要能忘記我是一位君王，而她是一位卑微少女嗎？這位君王擔心她的回想會奪走她的快樂。如果他們的婚姻基礎是不平等的，那麼他們愛的美麗也會消失。
此處有三個建議或許可供這位君王做抉擇。首先，他可以將那位少女從平民的地位提升到他的寶座旁，兩人就忘了這不平等的基礎。但是無論經過多少時間，少女的心中那股自己是平民，他是君王的想法，還是有可能回溯。這樣的婚姻或許可以實現，但他們的愛永遠不會維持在一個平等的基礎。
其次，甚至有人會提出這個建議：君王何不以他的權威、浮華、榮耀顯示在她的面前，那麼她必然會跪下來敬拜他，並且感到謙卑，因為這位將王將要授予她如此的大恩惠。聽到這話，君王非得下令將那個人處以極刑了，因為此種建議對他的最愛將是極端的背叛。君王不可能與那位少女步入這樣的關係。這是他王者的困境。(今日有許多宗教文化，其中人們是因為屈從才來拜神的。此種沒誠心的敬拜，對神何嘗不是一種侮辱呢！)
第三個建議才是解決之道。君王應該屈尊而下，並且放棄王位來變成一位元平民，目的就是愛這一位元同是平民的少女。
齊克果將這個故事應用於神與人的關係上。神或許可以將人提升進入他的存在，將人改變形象，好讓人的生命充滿永恆的喜樂。但是我們的神，我們的君王瞭解我們的心，知道我們無法承受如此巨變，不讓我們到頭終究還是自欺。齊克果對此有一句評論：「任何人的受騙程度都無法超越一個從不懷疑的人。」 另一方面，神也許可以招人來敬拜，只要「透過神聖的顯現，讓那個人完全忘記了自己。」 但是這個作法不會讓人感到高興，也無法取悅我們的神；正如那位君王「要的不只是他自己的榮耀，也包括那位少女的榮耀」。此外基於神的聖潔，這個做法也是不可能的。
齊克果對此的評論是：「世上曾經住著一群人，他們對於神有深入的瞭解。這些人認為，沒有人是見了神還能活的—他們瞭解神因為這個矛盾而感到悲痛：不顯現自己，是愛的死亡，顯現了自己，是被愛的死亡！」 神若以自己的聖潔出現在充滿罪惡的人身面前，意味著那個人的毀滅，神正是因為這個原因而隱藏自己。
那位君王得到的第三個建議就好比人與神的和好與合一。「既然我們已發現人與神的和好不能藉由人的提升，那麼只好藉由神的下降 . . . 因此為了讓這個結合能夠實現，神必須變成一個與他同等神性的人，而這個人將要出現在最卑微人群的生活之中，但這個最卑微的人必需為其他人服務，神也藉此以一位僕人的型態出現」
在耶穌的故事當中，我們知道有一位神人 (God-man) 曾在加利利的海岸上行走，治療有疾病的人，讓死去的人回生，宣講神國度的好消息，並且最終在自己死後復活了。
齊克果和巴斯葛兩人都認為只有基督教宣佈有這麼一位中間人。其他宗教，例如有關喬答摩 (Gautama)、孔子和先知穆罕默德 (Muhammad) 的宗教就沒有類似的宣佈，他們講述的不過是些有宗教見解的領導人。
伊斯蘭的教義與基督教有多相抵觸的地方，主要在於他們認為自己是猶太教和基督教的最終繼任者。穆斯林宣稱自己處於先知、猶太教和基督教之聖經啟示的歷史路線中。但真是如此嗎？我們能把舊約中的阿拉和耶和華相提並論嗎？儘管他們做了這樣的宣稱，但是我們可以考慮以下的因素。
首先，誰是阿拉 (Allah)？在阿拉伯，這名字流傳在穆罕默德 (Mohammed) 之前，與月神那那 (Nannar) 有關。月神不單在阿拉伯一代廣泛地受到敬拜，在以色列也是，正如耶利米書 8:2 提到耶和華 (Yahweh) 宣佈將要審判生前愛慕、服事、占卜和崇拜月神的那些以色列人。穆罕默德則提昌「其他的三位女神，名字分別是安拉(Allat)、阿撒(Al Uzza)和瑪拿 (Manah)」，她們是麥加多神教的一部份，古來氏 (Koreish) 族的族人非常愛戴她們，因為她們都是會為了族人而向月神求情的少女神。姑且不論這三個少女神是怎麼創造出來的，有人說是因為穆罕默德打瞌睡，也有人說是因為他舌頭打結話說不清楚，總之她們已經成為麥加朝聖的一部分，也是月神膜拜的相關物；那一代許多神都受到人民的崇拜，而月神是他們的主神。月神的名字就是罪 (Sin)，但是他的頭銜是阿伊拉 (al-ilah)，代表「神」的意思。在前伊斯蘭的時代中，阿-伊拉被縮減為阿拉 (Allah)。那個時候有人會把小孩子的名字取為阿拉，例如穆罕默德的爸爸和叔叔名字內都有阿拉。當穆罕默德對麥加人民佈道的時候，他並沒有再引進新的神，但他說阿拉是最偉大的 (男) 神，也是唯一的 (男) 神，因此麥加人民不會控訴他，說他宣導一位元他們不認識的神，所以他們仍然相信月神阿拉。
月神通常是以預示豐收的新月作為象徵物。新月是伊斯蘭教的象徵物，新月型的月亮標誌在清真寺和尖塔上都可發現，也在伊斯蘭教國家的國旗上看的到；每年九月時，伊斯蘭教國家的萊麥丹 (Ramadan) 禁食月之開始和結束儀式也都會有新月標誌。
麥迪那市 (Medina) 和麥加 (Mecca) 的猶太人否定了穆罕默德的神，因為那不是舊約裏的耶和華 (Yahweh)。穆罕默德從猶太人那兒得到許多關於舊約的資訊，但那些資訊在許多情況下都是錯的。
其次，穆斯林宣稱聖經的舊約和新約都已經受到猶太教和基督教的篡改，所以才會反對穆斯林說聖經預示的人是穆罕默德。這真是一派胡言! 在穆罕默德的時代以前有許多手稿都是反證，包括梵蒂岡抄本、西乃抄本，以及在他出生之前的許許多多。此外許多譯本在伊斯蘭教興起之前就已存在，它們是敘利亞文譯本、古敘利亞文譯本、亞美尼亞文譯本、埃塞俄比亞文譯本、別西大譯本和拉丁文聖經。穆斯林真是不分道理才會說聖經受到了猶太教和基督教的篡改。 有趣的是，穆罕默德認為聖經比後來的伊斯蘭作者還要可靠。穆罕默德叫猶太人檢視舊約，來看他的名字是否被提及。關於耶穌，古蘭經提到：「神會他經文、智慧、律法和福音…」 如果依據古蘭經和穆罕默德，聖經是可靠的，那麼伊斯蘭就是有問題的。如果關於耶穌這點古蘭經是對的，那麼聖經也是對的。如果聖經是對的，那麼伊斯蘭的意識型態就不能與聖經相符。
第三，穆罕默德的個性與聖經當中的任何先知都不相似。他有許多關於啟示的宣稱，但實際上是自我服事，例如他說穆斯林最多只可以取四位妻子，但他卻可以得到任何他想要的女人，這就是自我服事 (self-serving)。穆罕默德無法忍受嘲笑，所以他把一位寫諷刺詩歌揶揄他的婦女處死。穆罕默德下令士兵殲滅異教徒以及反對他的人，他的作為讓他成為一位好戰之人，而非和平之人。穆罕默德帶領他的武軍親身參與18次戰役，另外也策劃了38次戰役。從穆罕默德起，伊斯蘭教國家的歷史就是戰爭、佔領、貪婪和暴政。這些國家沒有宗教表達的自由。他們並不瞭解，也不承認，真正的拜神不是逼迫人民拜神，也不是強制人民拜神。逼迫人民的拜神只會取悅惡魔或是那那，而不是耶和華。
我們不該結論伊斯蘭的神就是舊約當中的耶和華，他道成肉身為拿撒勒的耶穌，為的是要救贖世人。耶穌己身的目的性 (finality) 否定了任何在他以後出現的先知，例如穆罕默德。希伯來書述說神最終話語的目的性，他的兒子耶穌基督帶來他至高無上的話語，因此伊斯蘭不能自視為猶太教與基督教共有傳統的延伸、頂點或完成。
基督的獨特性
依循著巴斯葛的論點發展，你我可以說單單基督教就能提供以下三個問題的最好解答：為什麼神是隱藏的？為什麼人有苦難？人要如何才能知道神？如果我們結論耶穌基督是一位中間人，那麼關於這個人的事想必是非常重要的。這些事讓他成為一位獨特的創立者，不同於其他的宗教創立者。
神想要救贖世人，成為人是必要的行徑。當我們誠實檢視人的經驗，會發現人無法救贖自己。如果不是神也可以來當人的救贖者，人不過是糟蹋道成肉身的概念。為了強調道成肉身的重要性，福賽斯曾說：「一個全然的神才做得出來的創造，叫半個神來救贖是做不到的。」在這個世界上，沒有任何一個現存的宗教，其創立者留下記載，宣明自己是神的兒子，而且是透過獨到的話語。神的兒子，這個宣明只有耶穌基督做過。
關於世界上其他宗教的創立者，大多只有此類陳述：那就是他們死了，也埋葬了！他們的故事在他們的生命劃下句點時，也就結束了。但是關於耶穌基督的陳述是不一樣的。他離開了墳墓、向世人顯現，最後升天、與父同在。如果耶穌基督沒有復活，我們只能結論他是一位偉大的教師，也許稱作是第二個摩西，但藉由他的復活，世人宣稱他為神的兒子。對此，卡爾巴特這麼說：
「使徒學到的知識，建築在耶穌復活的基礎上，他們從中獲得耶穌升天的結論，實質上就是這個基本結論：在耶穌基督當中發生的人神和好不是某個偶然的故事，在這個神恩典的傑作之中，我們必須照著神全能的話語而行，因為一位最終至上者已經付諸了行動，除了他以外沒有什麼是真的。」
很明顯地，一個人無法在一個純粹理性的基礎上變成一位基督徒；儘管如此，基督信仰，單單足以解答人心，關於觀察性和存在性事實的疑問。基督信仰的創立者擁有世界上其他宗教的創立者無法複製和匹敵的東西。我們以巴斯葛的話作此結論：「人對神的知識，沒有了苦難會造成驕傲；人對苦難的知識，沒有了神會造成絕望。而人對於耶穌基督的知識，正可作為以上兩種知識的橋樑，因為透過他，我們發現神，以及人的苦難 (的解答)。」(《冥想錄》 526)
巴斯葛的思想路線指出宗教創立者之原始見解的重要性。他勒目猶太教已過於(猶太教)法典化，難以看出它與希伯來律法書的關聯。佛教主要分為大乘、小乘佛教兩個主要教派，此外還有許許多多的小支派；大乘佛教與喬答摩之見解的簡單性少有關聯。在基督教的傳統之中，天主教會的發展概念與新約描述的早期教會似乎差異很大。然而無論是個人或教會活動與聖經所設立的典範有所偏差，他們都讓基督教的創立者，耶穌基督，蒙受批評。基督教的發展不應偏離耶穌基督的教義，他們沒有什麼理由是正當的。
福音的獨特性
根據巴斯葛的建議，我們可以作此推論：單單基督教信仰就是解答人類可測經驗的最好答案；同時神最終的啟示已經發生，這是新約寫作的假定。相對於猶太教或舊約，神在他兒子裏的顯示據信是他對人類最偉大的啟示 (希伯來書 1: 1-3)。耶穌據信是比摩西更崇高的新約傳遞者 (希伯來書 9: 15)，比麥基洗德更崇高的祭司(希伯來書 7: 1-28)，比利未人祭司職分更崇高的奉獻 (希伯來書 8-9)。這些參照處意味著猶太教的履行與完成。
新約不僅表達以上的獨特觀點，也表示其他的宗教不過是否定神聖力量的「外貌」而已 (提摩太后書 3: 5)。至於反對使徒福音的新宗教概念發起人，他們就好像毒瘡，會把好的肉都爛光 (提摩太后書 2: 17)。提摩太前書 4: 1-2 就曾預言此種「奇異新宗教」的追隨者，而與基督作對的事物都應當被咒詛 (歌羅西書 2: 8；加拉太書 1: 8)。
很明顯地，基督教做出一個排他性的宣稱，表示只有它才是認識神的真正方法。無論一個人喜不喜歡，基督教的宣稱總是存在的。假使一個有基督教信仰的人不喜歡這個宣稱，他想要依據情感修飾他對別人的說法，這也是他的自由。然而，就好像我們有時候會不喜歡地心引力，但地心引力是一個事實，我們無法改變宇宙的本質。
若是人一方面有了排他性的態度，另一方面又有了不同的宗教觀點，這又該怎麼說呢？我們可以相信史萊馬哈 (Schleiermacher) 說凡是宗教都有「宗教本質」，宗教本質能夠透過不同的外貌呈現宗教本身嗎？或者蔔仁納 (Brunner) 才是正確的，他說：「根據新約的標準，一個人不能又是基督徒，同時又有泛宇宙『宗教本質』的觀點，認為基督教不過是擁有大部分的本質；因為基督教的啟示和這些『相對』宗教理論是互相排斥的。」
我們想必同意史密斯 (W. C. Smith) 的宣稱：「從現在起，為了達到觸及人群的目標，任何有關基督教信仰的，嚴肅的理智聲明都必須考慮其他宗教的特定教條。」 我們現在要對這個考慮投入一些探討。
史密斯與「信仰」的特性
為了辨別基督教徒的信仰與其他人、或其他虔誠人士的信仰，史密斯 (W. C. Smith) 指出一個論點：對其他所謂世界宗教的創立者而言，宗教 (religion) 這個字在他們心中其實有不一樣的涵義；換句話說，對他們而言宗教其實是一個教條的系統，而不是人對生活的態度或行事方法。他調查了這個名詞從古代的出現、沿革到今日的用法。就基督教而言，早期階段的關鍵字是「信仰」(faith) 也可以解釋為超越宇宙事物的理解方法；另一方面，「宗教」這個名詞經過幾個世紀逐漸流行起來。英文名詞「宗教」(religion) 原本在許多語言當中沒有相對字，直到借用字的出現才能夠傳達它的意思。史密斯作出的差別可透過觀察者和參與者的兩個立場來看。「參與者在乎的是神；觀察者在乎的是『宗教』。」 因此從參與者的觀點來看，『宗教』是一種獨特的東西，只有虔誠的人士才會透過『信仰』來理解超越宇宙的事物。 由於世人太過於強調「宗教」這個名詞，適當性的問題於是浮現了出來。如果世人能不看宗教這個名詞，而用信仰來看其他人的敬拜，那麼人與人之間神學系統的適當性就不會互相抵觸。史密斯作出這個預測：「時候將要來到，大概快了；到了人們看到基督教的啟示實現的時候，事實反而指出某些人的信仰也是真的，他們的信仰也是神接觸他們、拯救他們的方法。」
為什麼史密斯要這麼辯論呢？以下的兩則論點提供了些許的答案。首先是關於和平的議題。世人必須共同維持一個有秩序的世界，要不然人類會很快走向滅亡。 我們居住的世界必須是彼此分享的世界；這個世界上有不同的信仰、不同的價值，和不同的文化。我們一定要和他人和平相處；對此，史密斯特別講到，如果宗教傳統之間非得要有競爭不可，那就讓他們往良性的領域競爭，例如宣導人的和好和團結等。
其次，有一個問題困擾著史密斯，這個問題有時候被神學體系忽略了，但是對於有正義感，同時又認為基督信仰才是真信仰的基督徒而言，這是一個很棘手的問題：那麼，那些從來沒有聽過基督名字的人怎麼辦？ 這個問題的急迫性不單是指現今仍有數以百萬的人不知道耶穌基督，也包括基督時代之前的那些浩大文明人數。就因為他們不知道，所以這些人都要下地獄嗎？史密斯似乎想要為這些廣大的人口找到免下地獄的替代方案。
在構想此替代方案的過程中，史密斯曾論及真理是來自神，在於神，和什麼人在什麼地方找到真理無關。事實上，他說：「真理是神。」 於是他舉穆斯林作例子，講到：「一位基督徒或猶太教徒若要瞭解穆斯林，他第一個要做的動作就是辨別穆斯林的話語，尤其是當他們講到『神』、『審判』、『創造』或類似名詞的時候；當他們述說著基督教徒也會提及的同樣事情的時候 . . . 第二個要做的動作就是體察他在講這些東西的時候，說的和想的應該和自己是不一樣的。」
為了提供基礎讓他人信服以上的言論，史密斯堅持基督徒並不知道有關神的一切。他們透過獨特的方法來瞭解他，至於佛教徒、穆斯林和其他教徒對他的瞭解方法雖也獨特，不過不全面。基督徒雖說到世界的短暫性，但印度教徒也這麼說；兩者從不同的觀點，表達同樣的道理。
史密斯並不接受折衷主義的可能性，或稱宗教的合併化。草率合併不可能對每一個宗教傳統都公平，會使的宗教傳統的真理混亂，也會忽略未併入折衷主義的其他真理。相對於此，他宣稱：「真摯的基督徒對外態度必須具備基督徒的正統性，和他人正統性的接受度，把他們視為自己眼裏，以及神眼裏的兄弟。對此，意象告訴我，在一切最終的時候，真理並非取決於或者 (either／or)，而是皆為 (both／and)。」 史密斯謹慎地做了另一個說明：
「關於這事，我寧願認為最後的教條或許發展成為，有的佛教徒被拯救，或印度教徒，或穆斯林，或其他教徒也有人被拯救；他們被拯救是因為神的確是耶穌基督所顯示的神 . . . 正因神是他，耶穌基督顯示了他，因此其他的人確實也能在他的存在中生活。同理，我們 (基督徒) 應該知道這道理是如此的。」
藉由衡量的方法，史密斯的立場是基於他自己的假定，因此其他人有可能覺得難以接受。第一個假定是宗教傳統的發展本質，但史密斯比較喜歡說「漸增傳統」，作為他研究的客觀題材。漸增傳統意指「公開客觀資料的總量，構成歷史上宗教生活相關事物的累積：寺廟、經典、神學系統、舞蹈樣式、法定和其他社會制度、大會、道德準則、神話等等；任何可以從一個人、一個世代延續到後者的事物，以及任何歷史學家可以觀察的事物。」
由此看來，傳統宗教的追隨者雖然不是創立者，但是他們的意見回復跟創立者一樣是重要的。 當一個人抽絲剝繭的時候，歷史上宗教生活相關事物的累積紛紛展開來，因此史密斯反對世上存有可以稱為宗教「本質」的事物。世上沒有完美典型的佛教、基督教、印度教。
顯然我們容易同意史密斯的說法，即宗教已經發展，但是我們該問宗教應該發展嗎？在其他原則的方面，發展的概念是如此有影響力，因此我們以為各種原則的發展都是好的，但發展也可以是倒退的。史密斯自己的論點也這麼證明，即從「信心」到「宗教」的退化發展。正如他可以否認這種發展的正當性，你我也可以提出這個問題：為何不進一步將發展的原理廢除呢？換句話說，為何我們不回歸到創立者，並且專注於他們所教導的東西；然而史密斯並沒有做到這一點。世界宗教做到這一點的可能性也幾乎是零，但是如果真相成敗定奪於此舉，我們人就應該考慮考慮。
這將我們引向第二個假定；第二個假定與第一個假定關係密切。史密斯揭示了他所認為的「異教膜拜起源」之真正意義，理論在於「宗教(或一種特殊宗教)之最早期的形式，從某種角度是真實的形式，隨後所有的發展都是變型。」 史密斯的論點到此似乎遇上了一個嚴肅的問題。一方面，他想要以「信心」的恢復作為宗教的本質，並且將信心定義為「我目前對於永恆的認識。」 因此「信心」這個名詞，任何宗教人士都可以用了。另一方面，在宗教人士的研究中，發展是非常重要的一個概念，即我們必須接納他們今日的發展。
就此論據的爭議，或許有人會同意蔔仁納，他反對發展的原則，強調基督教的「起源」，並說總之基督教的真正亂源出於教會想法和信念的反常發展。 人要怎麼恢復教會和信念的意義呢？是藉由進一步演變嗎？還是藉由回歸到創立者的原義呢？若要說基督信仰有任何的不變性，那一定是透過人對基督的信心。如果我們捨棄起點的重要性，不將它作為標準和例子，也就沒有什麼能防止信念發展成為「他念」。
看來史密斯否定的「起源」想法，反而是唯一站得住腳的理論。如果一個人到後來演變甚大，思想都成了反基督徒，他還有什麼權力說自己是基督徒呢？一個宗教的創立者對於自己的宗教再瞭解不過，以宣講他們最深入的洞察為業。如果他的洞悉已經文字化 (在許多情況下為如此) 那麼後人最好掌握這些原始表達所隱含的洞悉，勝過跟隨一個無論有多好的二手報告，更不用提那些四處沾染誤導性學說的上百年資料了。難道我們能相信後續世代的表達，認為那足以避免洞察污染嗎？史密斯提出的充足資料顯示我們不能。信念到頭成了腐敗。除非回歸到創立者，我們絕對無法重求宗教傳統的原始洞察。
對此，史密斯提出了嚴肅的觀點。正如其他的宗教，印度教也沒有一個文獻記載的創立者。此外關於佛陀、孔子、祆教始祖、穆罕默德和其他人的自傳，就歷史資料而言，我們很難區別傳奇和事實。這雖然很難說，但我們不試圖回歸真實的洞察，難道該以斷章取義，甚至傳奇的說法而自滿嗎？如果我們說宗教的發展原則值得接受，又該如何解釋中國的宗教傳統，那種創造多神的情形，新神明可能轉眼之間又多了一位。
我們該如何看待有些人忠實地崇拜虛幻的神，該如何看待過去要求犧牲嬰孩的神呢？我們該假設那是合理的「信念」嗎？只要一個人崇拜，那他崇拜的對像是誰都無所謂嗎？我們要崇拜什麼神，這一點難道不值得多於買汽車或交換狩獵物品的注意力嗎？
我們覺得以史密斯的立場而言，他不認為現存的宗教當中，只有一個宗教是真實的；他認為如此聲明是自負的。儘管如此，如此聲明的人可不只基督徒。伊斯蘭教和佛教的人熱衷傳教時皆有這樣的行為。大多數的宗教在本質上都是獨具的，難不成只有基督教的文化才需要別人容忍它們，然後穆斯林、佛教武僧或印度武僧等等，都不需要。如果有人知道事實為何 (無論是哪一個宗教其實比較糟糕) 這都沒有什麼好驕傲的，驕傲與基督信仰格格不入。唯一有意義的替代選擇，則是述說愛的真理。
約翰希克與所有宗教的相對論
約翰希克 (John Hick) 是宗教相對論比較近期的提倡者，他已經對此主題寫作、編輯了一些書。約翰希克拒絕傳統基督教的大部分內容。他寫到：「就我而言，我覺得神設了一個陰謀，在這個陰謀下，人類宗教民族的大體受到殲滅，但是錯不在他們；他們所受到的殲滅是如此泯滅道德，他們當中人稱的神 (假神) 將會漸漸失去神性，或者崇拜價值。因此這是藉由宗教上自我駁倒的觀點。」
以上似乎是約翰希克之宗教相對論的中心議題。為了達到結論，約翰希克在解析(破壞) 基督論 (Christology) 之後，認為那「不是基督本身的全權授與」(第 49 頁)。約翰希克認為現代的新約知識否定基督論 (第 149 頁)、啟示的目的性和歷史的信條，說它們並未成功解釋人該如瞭解神人。另外約翰希克聲稱基督徒的道德成就並無高於任何人，基督教的反猶太主義和婦女的低下、從屬角色都是例證 (第 79 頁)；(他這樣說，難不成印度和伊斯蘭文化的婦女地位比較高？) 約翰希克認同猶太人宣稱耶和華是創造主，也認同薄伽梵歌說克裏希納是宇宙的唯一來源；但他也說兩者可能都不是真的。他不提出關於克裏希納的問題，也不就印度的神提出問題；印度的神本身會受到業的影響，如果一個神本身的業漸漸少了，他的地位終會改變。實際上，這些「神」根本不是神。
由於人的生活有道德成就的問題，約翰希克認為：「很少人壽終正寢的時候，他們的道德能夠配得永恆的極樂，或者該受永遠的責罰。」(第 189 頁) 因此他提出多次嘗試的議題，也就是輪回。(同前處)
我們該如何看待約翰希克提出的輪回議題？
首先，我們必須詢問聖經之現代知識的問題。現代知識的提出者都是約翰希克覺得觀點和自己雷同 (負面觀點) 的那些人。有關耶穌可信和不可信的言論，爭議點似乎在於耶穌的神性議題。耶穌是神的肉身嗎？約翰希克不認為如此，所以他說聖經對此的所有聲明都是有意的追隨者添加而成。根據約翰希克使用的例子，當耶穌談到「合理」的事，那就是可信的聲明；當他人談到耶穌是彌賽亞、耶穌與神平等(他認為不合理的事)，就不是可信的聲明。(參見第90頁可信言論，和第149頁不可信言論) 顯然我們必須要知道，有些現代的聖經學者是以他們自己的哲學立場來解釋聖經的聲明，而不是以耶穌話語的面值。
新約裏，作者對耶穌的引述有兩種。首先，有些引述顯示耶穌是神的兒子、神的道成肉身等肯定話語，但這些話對於現代自由主義的學者不計數，因為不是由耶穌親口說出。這種引言出現在保羅、彼得和約翰的寫作當中，反映耶穌的復活；現代自由主義的人不接受這種引言，但耶穌的復活是以上作家的親身經驗。
如果耶穌就這麼平白地對世人說：「我是神的肉身。」那會發生什麼事：在他公開宣傳福音的第一天，他就會被處死。相反地，他開始訓練他的門徒，在這段期間他的門徒得以結論他們的主是誰。一段時間後耶穌問他的門徒(馬太福音 16:13)：「人說人子是誰？」他們回答：「有人說是施洗的約翰，有人說是以利亞，又有人說是耶利米，或是先知裏的一位。」他問他們：「你們說我是誰？」西門彼得回答說：「你是基督，是永生神的兒子。」耶穌回答：「西門巴約拿(約翰的兒子)，你是有福的，因為這不是屬血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的...」從現代學者的立場來看，這不可能是一個真實的陳述，因為它交代的細節太多，導致現代學者反彈。
根據許多耶穌教導的事例，他提到「我在天上的父」，而不是「你的父，或我們的父」，相對于他教門徒祈禱：我們的父；請參見馬太福音 18:19, 35; 20:23; 26:39, 42。在馬太福音 19:28，耶穌宣稱未來復興的時候，他和門徒會坐在榮耀的寶座上。在馬太福音 21: 33，他對門徒講了一則寓言：「一個葡萄園的園主把園租給了園戶，然而園戶沒有支付園主的份額，他遣僕人 (先知) 去收取，但被他們殺害了，於是他說：『我會派我的兒子，他們肯定將尊敬我的兒子。』但當他們看見了他的兒子，他們拿住了他，並且殺了他。」這寓言是將耶穌比喻為房東的兒子。在馬太福音 22: 41-45，他講到耶穌是大衛的後裔，但是大衛卻要稱他為主。法利賽人對這個問題感到困惑，不知該如何回答他。
在馬太福音 25: 31，耶穌表示，在人子作王、天使跟他一起來臨的時候，他要坐在榮耀的寶座上，聚集萬民...。神是舊約提到的王，此處將他描述為人的士師。(馬太福音 25: 31) 在這個段落，人子耶穌將履行神的這個作王的角色。
在馬太福音 26: 26，耶穌定立新約，他對神的觀點始終崇高。耶利米曾經預言神會和人定新約 (耶利米書 31: 31)，因此馬太福音的這個段落就是此預言的實現。舊約是藉由動物的血液而定 (參見創世紀 15)，但是長遠下來，動物的血液是不夠的。耶穌藉由自己的瘦死，灑下他的寶血，因此和人定立了新約，而且這份新約是永恆的。唯有神才能定立這種聖約。
當耶穌被拘捕時，他被大祭司問了這個問題：「我指著永生神的名命令你發誓告訴我們，你是不是基督、神的兒子？」耶穌回答：「你說的是。然而我告訴你們，後來你們要看見人子，坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」(馬太福音 26:62-64) 如果以上不是耶穌可信的聲明，當時他人何以控訴他褻瀆，並要將他處死？他的罪行出於宣稱自己與神平等。如果他否定這樣的宣稱，他當時可能就得以無罪釋放。
馬太福音最後的事件是耶穌付託使命：「所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名，給他們施洗...我就常與你們同在，直到世界的末了。」
關於耶穌的說法還有一點未提及。耶穌原諒人的罪；只有神能做到這種事。耶穌的敵人相信這點，他們認為耶穌褻瀆，因為他聲稱能原諒人的罪，且將自己視為與神平等。
以上光是馬太福音就有這麼多聲明。如果一個人硬要說耶穌不曾聲明過自己是神的兒子，是彌賽亞，他就好像把新約的聲明都亂碼化，好讓它們不衝突自己的自然主義哲學。 其次，約翰希克表示：「佛陀本身體悟到，大多數人在他們的今生都無法達到涅盤的境界。」(第126頁) 也就是說，大多數人在今生的所作所為，都還無法造就他們升天，或者造成他們下地獄。約翰希克認為基督教信仰的死後去向一次定論是不道德的，那麼難道在佛教或印度教的系統中，大多數人壽終正寢時還無法升天，這就有道德嗎？他們無法升天是因為他們無法，還是因為他們不想？難道人有了輪回的機會，下一輩子就會不受道德的譴責，和試探的誘惑嗎？約翰希克另外並講到，人不可能記得前生。如果人不可能記得前生，他怎麼知道如何在今生改善，如何在今生做好？如果一個人現在都不在乎自己的精神生活了，我們何以假定他下輩子會在乎？當只有少數人才能一次到達涅盤的境界時，這個系統在道德上會更受到愛戴嗎？如果一個人的業導致他這輩子變成了比較低階形式的生命，例如猴、牛、鼠或蟲(或任何可能轉世的物件)，他還有什麼道德成就好建立，讓他重新變回人呀！
第三，對於約翰希克，事情的關鍵在於真相的本質。他說：「我願意好好看待這個假說，那就是真相本質不會受到人類意識的干擾，真相是我們終究無法回答的問題。我們人類的意識，是由我們俗世的體驗擬訂而成，不能投射於真相本質，只能投射于不同傳統之中，從人的角度去想、去體驗、去回復的真相。」(第116頁) 因此無論是穆斯林、印度教徒、佛教徒或基督教徒，對於真相的體驗都是同樣合理的解釋。
如果真相不可知，我們何以得知自己正在體驗真相呢？我們無法；除非真相主動顯示真相本身，我們才有可能獲得可靠的瞭解。然而一個人可以成為無神論者、多神論者、泛神論者、二元論者或印度教的不可知論者，這個事實引起了一個問題：何謂體驗真相？但在約翰希克的眼中，它們都是合理的。
第四，約翰希克強調道德成就的議題。他寫到：「我知道有少數人，在我看來已經修成解脫的正果，此外根據報告，我尚知道很多人也已修成。他們來自基督教、猶太教、伊斯蘭、印度教、佛教和錫克教。」(第157頁) 他倒是沒有提及神道。無疑地，世上有許多人已在某種靈性的形式成熟了。但是這個標準對世人並不是好消息。對於世人的失敗和他們持續的脆弱，約翰希克否定的福音反而成為了好消息，何況世人的人數多於約翰希克所知修成正果的人數。基督的福音意味著：他已為我們做了我們無法做的事；然而印度教和佛教的標準是要你自己做，要不然你就會失敗，沒有人可以救你。沒有了赦免，業和輪回都是徒勞無功的概念；人最需要藉由神來尋求赦免。
保羅與「神並非無見證者」
史密斯和約翰希克提出的議題都是嚴肅的問題，但是他們的解決方式教人不敢恭維。你我可以藉由聖經的內容來應對他們的議題嗎？史密斯在發展他的論據時，講到排他性是基督教信仰的主導，但並不是唯一的特性。他提到了亞歷山大城的革力免，以及其後發展的一股較為自由的潮流。自此論據未再發展。
有些人試圖解決基督教信仰和世界宗教之間的問題，他們認為特定的聖經之經節可以做為他們的基礎。原則一，他們可能以羅馬書 1-2 這類的述作為起始。神並非無見證者，「神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裏，因為神已經給他們顯明。」(羅馬書 1: 19 ) 自從人可以想得到的創始以來，神的大能和神性「借著所造之物，就可以曉得」。(第20節) 他們可能還會以羅馬書 2 作為補充：「沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心裏。」(第14-15節)
根據以上的基礎，他們可能會說基督教和世界宗教之間有許多的見解是相同的，這些見解應該得以計數。佛教有一個見解說這個世界是短暫的，似乎可以用來比擬基督教的言論：「這世界和其上的情欲都要過去，惟獨遵行神旨意的，是永遠常存。」(約翰一書 2:17) 類似的道理也出現在保羅對於雅典人的宣講之中，關於非基督徒詩人的引述。(使徒行傳 17) 保羅認同那位寫出「我們的生活、行動、存在都在於他」之非基督徒詩人的見解。(第28節) 通識的見解出於人的宗教遺產 ，例如禁止殺人，人對於自己家人的關心愛護，和其他的道德觀點，都得以計數，作為神有見證者的基礎。
原則二，他們可能表示人對神的信念和關係傾向腐敗。這種腐敗是一種第二代活動。史密斯提到信念變成宗教的論點，就好像第二代對於創立者的信念，僅僅做到接受而已。這就是為什麼每世代都必須回歸到信念的原始點，因為從第二代開始，基督教活動的信念變成了真理的「知識領受之贊同」。美國早期的清教徒強調的是歸信；第二代僅僅做到認為此宗教體系為真；第三代改變了清教主義結構。貴格會想要把自己的「經驗」傳送給下一代，都有困難；有許多的事例可以指出信念的腐敗。
在很久以前，保羅就指出人已經知道真正的神，但是「不把榮耀歸給他，也不感謝他；他們的思想荒唐，心智暗昧。」(羅馬書 1: 21 ) 他們自稱聰明，實則愚昧。彷佛他們的離經叛道還不夠似的，他們「去拜偶像，就是那些仿造必死的人、飛禽、走獸、爬蟲等形狀所製造出來的」。(第 23 節) 他們反以真理去求謊言，正如他們「敬奉被造之物，而不敬奉造物之主」。(第 25 節)
原則三支持「排他性」的觀點，有關神如何反應人關於他的知識。羅馬書有三處提到人的「放棄」(羅馬書 1: 24, 26, 28 )，然後他們步向道德、知識和精神的罪。根據這些審判性的字詞，一個人何以結論神將放過偶像崇拜者的崇拜行為。
最後一個原則在此。羅馬書呈現一則論據，提到無論有無法律，人總是無法自我救贖。羅馬書 3: 19-20 達到此論據的結論：「全世界的人都伏在神的審判下。」該處隨後講解的是來自神的公義—這是授予我們的禮物—必須要透過信心接受。對於順服而接收公義的人，這無庸置疑是個禮物，但這可以是全人類的禮物嗎？就此，有些神學家以羅馬書 5: 17-18 作為基礎答辯，該處引述耶穌受死的恩賜與第一位男人亞當造成的罪之比較。羅馬書 11: 32 也有同樣的涵義，提到：「神使全人類被囚禁在不順服當中，好對他們顯示他的慈愛。」
約翰衛斯理 (John Wesley) 嘗試以約翰福音 1: 9：「那光是真光，來到世上照亮全人類。」來建立他的觀點。約翰衛斯理認為人不可能一生將近終了的時候，還未曾感受過一片刻的真理，一片刻他獨自面對永恆生命抉擇的時候。
湯瑪斯•阿奎納以不同的方式詮釋這一個觀點：
「只要人自己不要豎立起障礙，神的旨意是要提供每個人他所需要的救恩。如果一個人被森林中的野獸養大，住在那裏，但他遵循本質上的理性引導來從善事、避罪惡，我們想神一定會藉由那人內在的默示，來告知他必須要相信的真理，或者神會派遣人去向他宣講信仰，正如他派遣彼得到哥尼流去宣講。」
即使聖經支援以上的觀點，我們必須考慮新約的陳述以作為平衡：「只有一位神，在神和人之間有一位中間人，就是成為人的基督耶穌。」(提摩太前書 2: 5) 我們也必須考慮新約的福音宣講：「拯救只從他而來；因為天下人間，神並沒有賜下任何其他的名，使我們借著它得救。」(使徒行傳 4: 12)。
結合以上的原則和觀點，你我可以說無論是任何地方的人，若要得救，他們的救贖必定透過耶穌基督。就算神選擇有別新約指出的正常樣式來行事，那也是神的事。新約強調神在救贖方面的公義；只要是審判宣佈的地方，必定是公義的審判。你我必須堅持的是，對於基督徒而言，大使命仍然存在。即使神選擇以基督作為基礎，拯救世人，世人沒有關於耶穌基督的知識，就遜於那些透過生命默示來親身瞭解基督的人。不認真看待大使命，形同否認耶穌。
我們也必須認同，神的能力是沒有極限的。許多報導指出，有些文化內的男男女女不得聽信福音，但在夢裏，基督向他們顯明。他們因此歸信耶穌基督，並且向人作出他們委身的見證。
真實宗教的功能性引導法
如果一位基督徒遇上一位來自不同傳統的宗教人士，特別是來自東方傳統，當他們的對話提到非基督教信仰的相對優點時，基督徒可能從頭到尾都飽受不甚瞭解的困擾。東方人的思路通常與西方人不同。西方人將真理定義為提議之間的邏輯一致性，而提議則是出自經驗或推理，但是某些東方文化並不這麼看真理。舉例而言，有些佛教徒可以冥想自己用一隻手鼓掌，這在邏輯上是不可能的。大部分的事例指出，傳統信仰透過儀式、節日和社會系統已經根深蒂固，文化中的人感覺不到此種不一致性。在這種情況下，「真實」的宗教就不是一個問題。
如果一個人要探討基督教的真實，那麼他應從功能性的立場著手，或許能發現相對於佛教或印度教，基督信仰更能符合人性的需要。因此在功能性方面，基督信仰對那個人的一生有更大的價值。 功能性的第一個方面是 動機；這個方面可以分為四個概念。第一個因素是完全的愛；新約提出的信念非常看重人從恐懼的掙脫：「完全的愛驅除一切的恐懼。」(約翰一書 4: 18) 完全的愛力抗無知、情欲和怨恨。
動機的第二個因素是真理。基督信仰嚴格分明真理與錯誤，以及偶像與被頂替的真相。
動機的第三個因素是：基督信仰宣明能將人的信念導向對於創造主的知識，因為創造主已經顯明他自己。根據這點，一個人對創造主的知識，能提供自己對自然創造觀點的良好解釋。自然並非神聖，而人們可以利用自然維持生計、過活等，這些事實提供基礎解釋社會的觀點。因此基督教信仰最能解釋社會，以及社會的觀點，而人類存在的事實，也得到了一個合理的解釋。
動機的第四個因素是：目前生活的可能希望，以及未來生活之有意義的人稱存在。
功能性的第二個方面是說明。我們可以這麼說：基督信仰對於許多重要的議題提供了簡單，但具有高度一致性和意義性的說明。基督信仰說明了宇宙的起源和起因，及其一致的原理和過程。基督信仰以更真實的方式，說明人因犯罪而受不同苦難的事實。由此看來，基督信仰非常認真地以道德的角度，看待罪的事實和神的聖潔。同樣的論點發展下來，基督信仰依據生命和死亡的意義，對於人的起源和命運提供了一個較佳的說明。此外在人格的履行方面，基督信仰有一個很好的終末論 (eschatology)，比其他的信仰都好。
唐納德 (Donald Walhout) 的方法類似於功能性引導法。在描述基督信仰和世界宗教的關係時，他說基督教是其他宗教之存在主義的實現。他提出這點是因為「人的基本需要是達成他與神、鄰居的和好。」 有鑒於此，一位有意擺脫欲望的佛教徒，可在基督信仰中發現這事的實現，藉由將自我交托給神。瑜珈信徒努力達成生活當中的解脫，也能在基督身上找到實現的答案，因為基督讓生活變的真實、豐富、成聖。若有宗教尋求宇宙的絕對法則，基督信仰可將這股力量視為自行啟示之神的來臨。
儘管如此，如果一個宗教的發展路徑與「基督相悖，也與基督愛的行為」相悖， 唐納德表示基督信仰將對此作出審判。一位元宗教人士採取相反的路徑，意味著他遠離與神的和好。當人遠離自己與神的和好，他們遠離生命當中最基本的完成方法。
基督信仰看重真理，以及神的終末啟示，不容自我吹噓。真理所需要的只是責任和謙卑，但也經常因此受苦，因為自己是真理。如果基督信仰是真理，那麼他人如何知道它的內容？一位慕道者要如何告知自己神啟示的行徑？一個人要如何體驗信念？我本身的知識是別人告訴我的嗎？它是我內在的一部分嗎？它可以供所有人閱讀、知悉嗎？對於這個問題我們將留在後章討論。
判斷假神的訴求並不容易。你我不妨參考舊約當中有關假神的事例，然而不知怎麼的，這些邪惡的東西許多至今依然存在。在以色列與附近的文化當中，充斥著各式各樣的神和女神，包括巴力神的崇拜、亞斯他錄女神的崇拜，以及星、占卜和魔術的崇拜。這些崇拜都與創造主耶和華的崇拜作對。
假神的需求很大。摩押王米沙被以色列節節敗退時，他把要繼承王位的長子當牲祭，獻給基抹神。(列王紀下 3:4-27) 摩押石碑反映在後來的戰役中，摩押王擊敗了以色列，摧毀了以色列的城市，於是他將戰掠物獻給基抹神，並將掠奪而來的女子和女孩獻給亞斯他錄女神。猶大王瑪拿西是猶大其中一位最邪惡的王，他把自己的兒子當作燒化祭，獻給閃米族的神。(歷代志下 33:6) 後來還有人被指控殺自己的小孩作為偶像的獻祭，然後再到神的聖殿去，就好像他們沒做錯什麼事一樣。當有人欲使巴力神停止不悅時，巴力神的崇拜也准首胎兒子的的獻祭，這反映在猶大王亞哈斯的行為。(列王紀下 16:3)
迦南神的崇拜帶有色情的旋外之音；這些神殿有如具備宗教權力的巨型妓院。巴力神的崇拜當帶有性的涵義時，人就可以為他們的神或女神去賣淫，而這對猶太人來說，是極大的誘惑。好不容易將這些事給轟出以色列後，它們又回鍋，以色列的猶太人還是得再戰。巴力神對於婚姻是一個很不好的影響。
藉由回顧這些假神，我們可以整理出一些有趣的評論。第一個評論，假神會要求的太多。就看有人把自己兒女活活燒死，作為神的祭獻這件事好了，為什麼他們要燒別人啊？要燒不去燒自己？那些異教徒會燒任何東西，就是不會燒自己作為神的祭獻。他們簡單的理性觀點是，生命有種屬於它的命運。誕生是他們生命的來由；如果生命過程中不因其他的事件終結，人就可以終老，自然死亡，因為命運自然會到了死亡。然而如果人能夠看看猶太教和基督教共有的傳統，他會發覺生命是神的禮物。神創造了人的生命，而生命的目的是一個人要與他的家庭一起到老。基督徒表示有兩條重要的誡命是全心愛神，以及愛你的鄰人如愛己，意謂在神面前的生活是好的，而生活與鄰人的關係也是好的。
我們的世界時至今日有許多負面看待生命的宗教想法。許多西方人將瑜珈功視為身體的修養，然而瑜珈信徒的目標竟是要朝向身體的毀壞。印度有許多案例指出，有人放棄了他們的妻小流浪去，以求能從眾多的來世與重生當中解脫。他們故意承受許多的苦難，不顧自己的身體，讓自己受饑，然後專注於內在的精神；他們否定生命。此外耆那教徒也自下結論講到，如果一個人一生已經搞的一團糟，他還不如自殺，然後下次重生來過。
從耶穌的話語，我們得到的觀點是他來給我們生命，而且是豐豐富富的生命。(約翰福音 10) 生命是神的禮物，我們要活在感恩與謝意裏。
2. 身體是好的，不是邪惡的。
即使在基督教世界，身體的不愛惜也成了常見之事。過去人在耳垂上穿耳洞、戴耳環，現在竟成了身體許多部位都可以穿洞，包括肚臍、鼻子、嘴唇，甚至舌頭。此外刺青是塗汙身體，這也是律法書不允許的。
猶太教與基督教共有的傳統強調的是身體的良好、身體的照顧，和身體的神聖。
3. 假神不是神。
世界上的人對神有不同的想法。神們(gods)來，神們(gods)走。就許多古代人曾經崇拜的神來說，現在都已消失。一個時代的文化可以充斥著各式各樣的神。印度有一句話說人有多少，神就有多少。印度有這麼多神，但是它們都不是永恆的，即使是梵(Brahma)也是受限於重生的迴圈之中。印度教的大神如毗濕奴(Vishnu)、濕婆(Shiva)等，「不過是過去無比正義人士的轉生，它們終究還是會從自己的高位上跌落下來。」 至於人們對那些神提供獻祭，有一個說法是它們要吃飽以免虛弱，世界就不會衰弱。
在日本，神(kami)是如此的廣義，乃至於樹、山、人、溪、河等，都可以叫作神。日本的社會敬畏的神大約有2000種。神們(kami)來，神們(kami)走。他們沒有創造性，沒有永恆性，也沒有大能。
在佛教的觀念裏，神不存在；耆那教也表示沒有神。然而在孔子與老子影響盛大的中國文化裏，後人將這兩位人物當成神來拜，即使他們生前並未宣稱自己要這個頭銜。老子之後，道教創立了許多神來與佛教的萬神殿抗衡，而佛教的勢力早先以大乘佛教的形式進入中國；大乘佛教是一種貪腐的佛教形式。
伊斯蘭教的阿拉是誰，頗受爭議。阿拉這個字意指「神」(the god)，人說阿拉是麥加的一個神，而這個神與月神那那有關。穆罕默德宣稱月神是阿拉伯國家最偉大，也是唯一的神。新月是月神的象徵物，新月型出現在清真寺、尖塔，和伊斯蘭教國家的國旗上，伊斯蘭教國家的萊麥丹(Ramadan)禁食月之開始和結束儀式也都會有新月標誌。
穆斯林試圖將穆罕默德的神視為聖經的創造主，然而聖經的神和伊斯蘭教的神為兩種不同的概念。
很久以前在以色列，大衛王唱了一首歌來讚美耶和華，其中歌詞：「列國的神都不過是偶像，但上主創造了諸天。」(詩篇 96: 5) 正說明了發現真實神的重要性。
4. 耶和華有什麼不同？
聖經創造的故事講到，神在沒有先行物質的情況下創造了這個世界。他命令萬物開始存在。
2. 他是救贖主：出埃及這個故事有一個涵義：這個世界上有沒有一個國家是神從奴役制度中救出，並且帶領他們逃離另一個國家，好讓他們自己成為一個國家？答案是沒有。救贖的意義更深於出埃及的事件本身。救贖可應用在我們所做過的罪惡；他要帶領我們離開自找的奴役制度。
3. 他是寬恕主：寬恕是基督教傳統中非比尋常的特色。在印度，業的宗教體系不包括寬容。中國和日本的宗教沒有罪的概念，只有法律犯罪行為的概念。佛教和耆那教同樣建構在業的宗教體系上。大乘佛教存在許多存有，他們有著神一般的特質，但實際上只是從重生迴圈「解脫」的人格，能夠留在世上幫助人。他們絕對不是創造主、救贖者，或寬恕者。
只有聖潔神的概念才有可能帶出罪的想法。
4. 他是生命的賦予者：既然神賦予生命、創造生命，生命就是美好的，不該被否定。生命的喜樂來自神。家人和朋友的愛是來自神其中的祝福，不容否定。人可以喜愛各式各樣的美食，因為神祝福了這世界，讓它有各種水果、蔬菜和核果。我們感官的體驗包括嗅覺、味覺、觸覺、聽覺，以及用視覺來看神為我們創造的有趣事物。沒錯，這些事物也可以變的腐敗，但那歸結于我們的作為，而不是神的本意。
人類創造的偶像對於人類本身的存在造成不少的損害。
補遺：那些從未聽過的人
世上有「異教徒」，或稱從未聽過耶穌基督福音的人，這事呈現一個現實的宗教理論問題。此外還有那些聽過，但是未聽信福音的人，他們的事也呈現一個問題。
我們經常會提問題，關切從未聽過耶穌基督聖名，以及福音好消息的那些人，但是聽過耶穌和福音而拒絕的也大有人在。這問題已經持續了好幾世紀。不僅是許多個人的拒絕，也有政府下令人民不准信奉基督教，要不然就處死。有些國家雖然沒有那樣的政令，它們的人民聽過耶穌和福音，但是他們仍然選擇繼續信奉印度教、佛教、神道教等，也就是他們拒絕救主神的禮物。因此本問題值得考慮的情形是第一種。
宗教性想法的歷史呈現各種不同的提議答案。現今有許多人重新訴諸普救論。普救論是指神終究會歡迎所有的人上天堂的信念。普救論可以假定為兩種常見型態：理性普救論和聖經普救論；但不是永遠這麼分的。理性普救論傾向的說法為，人要是不理智，才說公正愛人的神最後會宣判大部分人有罪。理性普救論經常引用聖經愛的概念，以及神的愛將不被擊敗等言論。普救論，也稱眾生復原論，出現在第二、三世紀教會之革利免和俄利根的作品中。現代神學家提出聖經普救論，但並非絕對沒有用到理性的聯想。 他們的基礎在於卡爾巴特教導了聖經型態的普救論。該理論的主要論點在於耶穌基督死亡的影響範圍是全世界的。
卡爾巴特從約翰加爾文 (John Calvin) 的揀選教義開始他的理論。神揀選人的事實是福音的核心，這事實在神學的地位還高過人對於耶穌基督之人稱和成就的考慮。卡爾巴特使用「預定論」這個名詞來形容神揀選人，他說：「預定論意指神從所有的永恆當中，他自己支付代價以定人無罪，這代表他受命了一個人，該人將要履行被人唾棄、被人拒絕，以及死亡—這羔羊將為了世界的基礎而被殺 . . . 預定論就是人的非受拒絕，因為是神子的受拒絕。」
約翰加爾文談到雙層揀選：揀選某些人上天堂，而其他人下地獄。卡爾巴特否定有所謂下地獄的「恐怖政令」，然而他不否定雙層揀選，並說雙層揀選的一切將在基督中發生。人的揀選在基督中發生，人因為自己的罪而被拒絕，也在被人拒絕的基督中發生，因此揀選歸因於基督，而不是某些選上的人。人在基督中被救贖。「神不允許的乖張想法是我們相信自己被拒絕。」
表面上卡爾巴特否定普救論的教義，但是他對於耶穌死亡的觀點似乎與眾生復原論的想法調和。
加爾文主義是與普救論極端相反的理論，其中人註定要受到罪的責罰。透過自己與第一位犯罪男人的關連，以及自己的經歷，人的罪是宇宙性的，正因如此，審判也會全面地降臨在所有的人。所有的人以這基礎公平懲罰。然而神對這些選上的人有慈悲心，於是藉由耶穌的死拯救了一些。
除了以上與魏斯理有關的看法，還有另一個中等立場的看法。羅馬天主教神學者之間建立了區別救贖和救恩的看法。救贖是指耶穌對所有人做的事，且所有人也得到救贖。救恩與個人有關，個人做的事情會影響他和神的關係。救贖將人回歸到一個選擇的狀態，類似當時亞當選擇吃與不吃禁果的狀態，因此人必需決定自己要不要選擇救恩。然而這個看法對於從未聽過耶穌基督的人，僅可以作為一個開始的方法。羅馬人觀念上的救恩通常與人對教會聖體的接受有關，但對於那些仍不知情，或者仍住在原始環境裏的人，這個做法恐怕不足以救他們，因此有人爭議應該含有別的看法，例如以上阿奎那的引言。
結論依序呈現些許評論。基督徒有一個圓滿的信念，認為神對待人類時，是公正有慈悲心的。神試著要對人類慈悲，他是事物存在的原因，任何事物都要歸因於他愛的動機。至於那些從來沒聽過耶穌基督的人，基督徒可在亞伯拉罕對於神的深度問題看出答案，他為世人向神求到：「世界的審判者一定是公正的。」(創世紀 18: 25)
最後，雖然史料記載住在遙遠國度的人，他們未曾見過一個傳教士，卻透過獨特的經驗歸信主而宣教，但那是罕見的事。神學的福音傳道和任務必須建立在個人基督徒的聽從天命，而不是在於神為他做了什麼。