伊斯兰的真主、祂的话语、和古兰经

为向穆斯林解释基督教福音提供线索1

作者∶Ernest N. Hahn

像圣经里面的信息一样，古兰经明确地表达出对多神教和偶像崇拜的强烈反对。它经常声言反对相信有多位神或超凡神力的多神教阿拉伯人，强调 “除祂之外，别无其他真主”，就证明了这一点。阿拉伯文的伊斯兰基本法典，是以一句否定的句话开头的∶ “除了安拉（真主）之外，没有其他任何真主” ，这并非巧合。根据伊斯兰的观点，一神论的主张（ tawhid ∶ “独一真主” ）是每一位先知宣扬的核心教义，也是伊斯兰一切信仰和实践的基础。以任何物或人配主的做法在伊斯兰里是一种不可饶恕的罪。按照古兰经的说法，提出存在两位真主，就是挑起意志上、目的上和权力上的冲突。它在神学上、理智上、和实用上都是可笑的和灾祸性的2。

因此，熟悉古兰经112章的穆斯林，因着这一章里面宣称真主没有生子女，也不是由谁所生，故此他们认为基督徒相信耶稣弥赛亚的人子身份，是曲解了神（真主）的独一性，并且侵害了神（真主）的主权。他们认为基督徒相信耶稣是以马内利（神与我们同在的意思），是退步到连耶稣自己都拒绝的多神教信仰。对于许多印度和其他地方的穆斯林来讲，基督徒三位一体的教义，只是印度教三神论的另一种不同说法、或者只是印度教的各种神灵或其他外国神明的某种表现而已。他们可能补充说，那同样是回到了多神论，这是耶稣相当强烈反对的。现在基督教神学的形态与伊斯兰的神学形成了尖锐的对比，穆斯林普遍称他们的神学为“ ilm al–tawhid ” （ “神独一性的学科” ）。

确实，至少从表面上看来，穆斯林信条的直接了当，的确有几分吸引力和动人之处 ∶真主的独一性、祂透过先知和使者把祂旨意的启示传达给人类、古兰经特别成了祂指引人类的智慧库。更加吸引人的一点，特别是对穆斯林而言，是当它与基督徒宣讲三位一体、说到有一个实体三个位格、弥赛亚有两重属性、圣灵与圣父和圣子的关系等等诸如此类与基督徒口头上和行动上所表演的巧妙手法（演得似乎很差劲？）对比时3。但当穆斯林或者基督徒或任何一个人敢于进入伊斯兰有关真主独一性的各种概念的复杂状态，他不仅要判断它不是甚么，也要判断它到底是甚么，穆斯林信条就不真是这么吸引了。任何一个人，即使是刚刚开始穿越这个迷宫，也会奇怪为甚么描述穆斯林关于真主（神）独一性的教义所花费的口舌和笔墨，比描述基督徒关于神（真主）独一性（即三位一体）的教义时还要多。

普遍的问题∶神（真主）和祂的属性

穆斯林最终面临着壮大和复杂的基督教和其他的神学和哲学思想，不得不思考他们对真主信仰的源头和意义。真主和人之间有甚么关系呢？人怎样才能了解真主？真主是甚么人或者甚么事物呢？祂独一性的意义何在∶祂的独一性是在于祂自己，还是与所有创造之物对照而言，或者是两者兼有呢？这种独一性又是怎么描述的呢4？

穆斯林要得到答案，自然会求助于古兰经和这个群体早期的前辈来作向导。古兰经本身为上面的问题提供了重大的线索。它讲到了真主所有为人熟悉的名字。所以真主被称为全知者、永生者和全能者。因为祂被冠以这些美名，穆斯林神学就下结论说，祂必定具有所有与这些名字相符的属性，也就是说，祂具有知识、生命和能力的属性。有些神学家说有七种属性，有些说有八种，还有人说有更多种。

到目前为止还很好。但是当提出下面这样的问题时，就不是那么顺利了∶

1. 这些属性（ sifat ）跟真主的永恒本质（ dhat ）有甚么关系呢？它们是不是等于祂的本质，或者它们以某种方式，虽不同于祂的本质，却又与祂的本质有关系呢？如果它们与祂的本质相同，那么关乎祂，是不是说：本质 = 知识 = 能力等等呢？

2. 如果它们和祂的本质一样是永恒的，而又与本质有所区别，那真主不就成了一个永恒的复合体∶永恒的本质和永恒的属性？分离的永恒是否存在于永恒的本质中？祂的属性是否以某种方式在祂的本质上加添了一些事物呢？

3. 而且，真主（祂是唯一的，所以也是全然不同的）的属性与人类这些对应的属性又有甚么关系呢？

具体的问题∶真主和祂的话语

穆斯林讨论有关真主的本质和属性的时候，特别集中叙述真主其中一个属性 – 真主的话语与祂的关系上。对许多穆斯林而言，这个问题不仅是学术性的，而是与古兰经的成败有关，是涉及伊斯兰的原始来源，还有它完整性和与衡量它可信性的问题。

古兰经在此也提供了关于真主的话语，和它本身作为真主给人类的启示方面的重要资料。下面这些章节就是有关这个题目的关键参考经文∶

1. 真主的话语有创造的大能∶

当我要创造一件事物的时候，我只对它说声 “有” ，它就有了。（古兰经16∶40 ；参考36∶81）5

2. 创造和命令∶

真的，创造和命令只归他主持。（古兰经7∶54）

3. 古兰经的先存性∶

这确是宝贵的《古兰经》，记录在珍藏的经本中，只有纯洁者才得抚摸那经本。《古兰经》是从全世界的主降示的。（古兰经56∶77至80）

我确已以此为阿拉伯文的《古兰经》，以便你们了解。在我那里的天经原本中（字面的意思是 “天经之母），它确是高尚的，确是睿智的。（古兰经43∶3，4）

不然，这是尊严的《古兰经》，记录在一块受保护的天牌上。（古兰经85∶21， 22）

从这些章节当中，可以明显看出真主话语的原型在创世之前和启示古兰经给人类之前就已经存在了。那么， “天经之母” 是怎样与真主的话语和我们现在的阿拉伯文的古兰经扯上关系的呢？

4. 古兰经对于真主言语的说法∶

直到他听到真主的言语，然后把他送到安全的地方。这是因为他们是无知的民众。（古兰经9∶6；参见2∶75 6）

5. 古兰经对真主言辞的说法∶

你说： “假若以海水为墨汁，用来记载我的主的言辞，那末，海水必定用尽，而我的主的言辞尚未穷尽，即使我们以同量的海水补充之” 。（古兰经18∶110）

6. 启示的信息∶

任何人也不配与真主对话，除非启示，或从帷幕的后面，或派一个使者，奉他的命令而启示他所欲启示的。他确是至尊的，确是至睿的。（42∶51；参见2∶253 7）

7. 古兰经如此记载摩西（穆萨）和火烧荆棘的事件∶

9. 你已听到穆萨的故事了吗？

10. 当时，他看见一处火光，就对他的家属说： “你们稍留一下，我确已看见一处火了，也许我拿一个火把来给你们，或许我在有火的那里发现向导。”

11. 他来到那个火的附近，就有声音喊叫说： “穆萨啊！

12. 我确是你的主，你脱掉你的鞋子吧，你确是在圣谷 ‘杜瓦’ 中。

13. 我确已挑选你，你应当倾听启示：

14. 我确是真主，除我外，绝无应受崇拜者。你应当崇拜我，当为纪念我而谨守拜功。

15. 复活时，确是要来临的，我几乎要隐藏它，以便每个人都因自己的行为而受报酬。

16. 不信复活时而顺从私欲者，不要让他阻止你信仰复活时，以致你灭亡。

17. 穆萨啊！在你右手里的是什么？”

18. 他说： “这是我的手杖，我拄着它，我用它把树叶击落下来给我的羊吃，我对于它还有别的许多需要。”

19. 主说： “穆萨啊！你把它扔下。”

（古兰经20∶9至19；也可参考19节以下的经文）

所有的穆斯林自然同意这件事也涉及真主的言语，所有穆斯林，至少是大部分，都赞同真主是一位说话者，虽然在古兰经里面没有特别地使用这个名称，它也没有被列为真主其中一个美名。然而，正是这类事件引发的问题导致有关真主的言语和人的言语、还有它们之间的相互关系的复杂争论。下面就是其中一些重要的问题∶

1. 在事件发生的时候，摩西（穆萨）的话是创造的还是自存的？在事件发生的时候，真主的言辞是被造的还是自存的？

2. 现记载在古兰经里面的他们的言辞，是被造的还是自存的？

3. 在以上两种情形中，他们的言辞与古兰经的先存性和真主的言语有甚么关系呢？ 8

Mu’tazilah

Mu’tazilis 是有理性倾向的穆斯林，他们往往被称为 “一致和公正的人” 。他们从哲学的角度来解释古兰经，他们特别反对古兰经中真主与人同性的描写。

Mu’tazilis 企图保持严格的一神论。真主只有独一的一位。祂是绝对和纯粹的一体。他们否认任何形式的二元论，否认真主与祂所造之物之间有任何相似之处。

然而，他们通常肯定真主的属性，即使对他们来说，这些属性只不过是称号或描写上的。祂的属性是永恒的，与祂的本质相同。而且它们并非分开的实体，也不能被融入祂的本质里。复数的实体就意味着复数的永恒体，复数的神性。 Mu’tazilis 透过如此定义真主的属性，不但与正统的穆斯林争论，还与基督徒争论，因为在他们看来，基督徒宣称在真主（神）的一体里存在了人性的属性或特征，就是否认真主（神）的一体性。

A. 真主的言语

真主是一位说话者。祂是一位说话者，不是因为在某种意义上祂说出了祂的话语，而这此话语永恒地存在祂里面成为一种属性；相反，祂说出来的话语，是在某个特定的地方创造出来的。因此真主对人说的话是创造出来的。当祂在火烧的荆棘中向穆萨（摩西）说话时，祂就在这片荆棘中创造了祂的言语；荆棘真的在对穆萨（摩西）说话。对 Mu’tazilis 来说，一样还未创造出来的物质是不可能显出真主永恒的话语。

B. 真主的言语和古兰经

因此，真主藉着在受保护的天牌上创造祂的言语。受保护的天牌和祂的言语都在创世之先就已经创造出来了。祂的言语，就是古兰经，是以整齐的形式，以及字母和词语构成的。随后，它就启示给穆罕默德。所以古兰经是真主创造的话语。

但是，确切启示给穆罕默德的是甚么呢？ Mu’tazilis 在这事上似乎也有分歧。有些人说，由于古兰经本身只能存在一处地方，所以它只存在受保护的天牌上，就是它最初被造之处。由于它是无法转移的，所以启示给穆罕默德的古兰经实际上只是那受保护的天牌上那本真正古兰经的一个仿制品。另一些人则否认地方的限制性；他们说，藉着聆听、朗读和记忆它，先存于受保护的天牌上的古兰经实际上就是我们手上的古兰经。9

正统派的说法

古兰经清楚地表明，真主的许多名字都是用来描述祂的。在一些名字背后，正统派穆斯林发觉许多抽象的特质，他们称之为 “属性” 。这些属性是个别的特性，是永恒和非创造出来的，存在真主永恒的本质里。按照广泛认可的表达方式，就是“它们不是祂，它们也不是祂以外” 。

A. 真主的言语

正统派的穆斯林同样肯定真主的言语是真主一种自存和永恒的属性，存在真主的本质里，作为与真主其他永恒和个别属性一同存在的单独个体。每当真主愿意的时候，祂就传达祂的言语。当真主在火烧的荆棘中说话的时候，就是祂 – 而不是荆棘 – 对穆萨（摩西）说话。

B. 真主的言语和古兰经

然而，关于真主的言语跟古兰经之间的关系，在正统派的穆斯林当中有不同的看法。为了使叙述更加容易理解，我们必须将我们的讨论限于两个派别，虽然这两个派别本身内部的差异也是很明显的。

1. 汉巴里（ Hanbali ）学派

伊本汉巴里（ Ibn Hanbal ）强烈反对 Mu’tazilis 派的观点和他们对于真主的言语的理性解释。对他来说，真主的言语是非创造出来的，因为那是祂自己的话，古兰经本身也表明了这点。同样的，圣训（规范的传统）也支持这点。这是祂永恒知识的永恒彰显。它属于不朽的命令世界（ amr ），不属于会灭亡的受造世界。祂创造性的话语 “有”，本身是无法被创造的。因此，古兰经也是真主非受造的话语，包括那些为人所背诵、聆听、记忆和书写的字母与单词。穆罕默德说∶ “在封面封底之间是真主的话语，你要回到真主那里，没有甚么途径比从祂而出的事物更好。” 10

但古兰经的说话方式又是怎样的呢？里面的字母和发音 – 当它们从嘴里讲说出和笔写出来的时候 – 是永恒的吗？汉巴里学派似乎将真主的话语与人对它的讲说的言词或与之相关的行为加以区别。而他们对于要描述这种讲说为受造还是非受造的，似乎犹豫不决。

无论如何，有一点是清楚的，启示出来的古兰经的各种形式，都是永恒的古兰经和真主非创造的话语，而不仅是古兰经的表达或指示，也不是 “比喻性” 的古兰经。永恒的古兰经本身是以某种方式与人类涉及它的行为连上关系。

2. 阿修阿里学派（ Ash’ari ）

阿修阿里（ al–Ash’ari ）本人是否真正属于这个学派，还是属于汉巴里学派，或者在这两者之间举棋不定，都不是我们在此所关注的。我们所关注的，是要说明这两个学派之间在本质上的差异。

阿修阿里学派也声称古兰经是真主非创造的话语，谁要是否认这点，就是不信道的人。他们在这点上与汉巴里学派的观点一致，却与 Mu’tazilah 有所不同。

另一方面，他们与 Mu’tazilis 一致反对汉巴里学派的地方，是主张古兰经的传承、它零碎的启示、它以阿拉伯文存在的形式、它词语与字母的组成和排列都是被造的。既然这些发音和字母明显是一种偶然事件，因此他们无法理解汉巴里学派的人怎能声称它们是永恒的。

对阿修阿里派的人而言，古兰经就是真主的话语，是一种永恒的思想，存在真主的本质里。从这个意义上来说，它就是非受造的。反过来讲，古兰经被纪录、朗读、聆听和记忆，而它又不存在任何书籍、嘴巴、耳朵或脑海里，因为它只存在真主的本质当中11 。这些创造出来的文字只是表达或指出一种概念，就像“火” 这个词表达或指出那件实物一样12。

然而，阿修阿里派也将 “古兰经” 这个术语应用在上下文当中，在上下文当中表明了这种概念，也包括这概念本身。它可以被描述成受造之物和永恒之物之间不可分离的关系。关于前者，它属于实体的一种表达方式；关于后者，它属于实体本身。“这样他就可以听到安拉的话语” ，这句话真正的意思是 “听到了那表示祂话语的事物。”

然而，这个学派的其他说法，似乎又更加明确地阐明了真主的话语与古兰经之间的区别。他们将真主唯一、单纯、不可见、永恒、存在于祂里面与祂不可分割的话语本质，与在不同地方展现在我们面前那受造复杂古兰经的特性加以对比。对他们当中一些人而言，古兰经的朗读方式创造了古兰经的表达方式。根据其他人的说法，古兰经的这种表达在它启示给穆罕默德之前，就存在于天上的古兰经里了13。

以下引用的话，以概括的形式，摘自伊本 ‘Asakir 的辩解，此书代表了阿修阿里派的观点，提供了更晚期穆斯林对这三个学派的不同点的陈述∶

Mu’tazila 派同样认为真主的话是被造、产生出来、有起源的。 Hashwiyya al– Mujassima 认为，单个字母、以及书写的字体和书写的颜色，在封面封底之间的一切东西都是先存永恒的。但阿修阿里在他们之间走一条中间路线，他认为古兰经是真主的话语，是永恒、不可改变、非受造、没有起源和开始的；但是个别的字母、主体、颜色、发音、受限制的事物，还有所有世上受限制的事物都是被创造、有起源、产生出来的14 。

Al–Ghazali

Al–Ghazali 是阿修阿里学派的主要代表人物，他清楚地断言真主有永恒的属性，属性并非祂的本质，却添加到祂的本质里15。根据 Ghazali 的说法，古兰经这个术语也有双层的含义∶

a. “所读的” （ maqru’ ）意思是 “真主非受造的话语” ，

b. “读本” （ qira’ah ）意思是我们描述它的章节（ suwar ）、经文、有始有终，这些非永恒的“表达方式指向永恒的属性 … 如果这个术语（古兰经）被认为是意义不明确的，矛盾就不复存在 … ”16

值得注意的是， Ghazali 肯定真主属性的真实性，反对那些与 Mu’tazilah 立场相似的哲学家（例如 Farabi 和伊本 Sina ）。

谢赫 Ahmad Sirhindi

谢赫 Ahmed Sirhindi 像 Al–Ghazali 一样，也是苏菲派，抱定决心要捍卫伊斯兰正统派的神学和律法。他主要的对手是苏菲派著名的谢赫 Muhyi al–Din 伊本 al–‘ Arabi，后者宣扬一个本体（ wahdat al–wujud ）的教义，反对传统逊尼派有关除了真主永恒的本质外，还真实存在真主永恒属性的教义。他严厉批评苏菲派中那些声称自己与真主对话并从真主那里引用了话语，还说真主说话的方式有规则和顺序的人。他们认为真主的言语或话语有双重的意义∶

换句话说， “真主的讲话” 既是指内在的言语（ kalam nafsi ），也是指真主用话语表达的言语（ kalam lafzi ），没有任何中间事物。因此，用话语表达的言语也是真主实际的言语，谁要是否认它，就是异端18。

对他们（谢赫 Muhyi al–Din ）来说，除了绝对的一体性（ Ahadiyat Mujarradah ）外，再没有别的事物了。在他们看来，依照 Ahl ‘l–Sunnah wa’l–Jama ‘ah 所说真主客观存在的这八个属性根本就不存在，除了知识以外19。

穆罕默德 ‘Abduh

穆罕默德 ‘Abduh 是二十世纪早期埃及著名及享有高度声誉的学者，他重申了真主、祂的本质和属性的必然存在性。

但是，这些属性是否有异于或超越祂的本质，祂的言语是否一种不同于神圣知识中天书意义的属性，还有在真主里面所听见所看到的，是否有异于祂对所听所见的事情的认识，还有其他一些诸如此类在博学者当中有争议的问题，以及各学派所争论的问题 – 所有这一切对我们来说都是不可理解的问题，超越了人类头脑智慧所能达到的境地20。

他仍然明白地说明古兰经自认为真主的话语，是 “祂永恒的本质” 21。

拉赫曼（ Fazlur Rahman ）

根据二十世纪著名的穆斯林学者拉赫曼（ Fazlur Rahman ）的话∶

… 道德律法和宗教观念都是真主的命令，虽然它们并非完全与真主相同，但它们属于祂的一部分。所以，古兰经纯粹是神性的。 … 言语传下来的时候本身就具有神性的启示。因此古兰经完全是真主所赐的言语，但是，它当然同样与先知穆罕默德的内在品格有密切的关系，他跟它的关系不能机械性地构思为像一个记录。真主所赐的言语流过先知心里 23。

这里让我们感兴趣的，还是拉赫曼宣称伊斯兰正统的观点，却又肯定地承认，古兰经的神性本质，不可以或不能够把古兰经也是穆罕默德的言语这个事实考虑进去。他说∶

… 古兰经完全是真主的话语，在某种普通意义上来讲，它也完全是穆罕默德的话语。古兰经显然两者皆是，因为如果坚持它是来到穆罕默德的 “内心”，那它对他而言，又怎么会是外在的呢24？

他补充说∶然而，不能把穆罕默德与真主看成一样或者视为祂的一部分，因为把一个受造之物配主，就是 shirk （ “以物配主” 或偶像崇拜） 25。

马哈茂德艾优卜（ Mahmoud Ayoub ）

坦普尔大学（ Temple University ）的艾优卜在他的文章 “伊斯兰里真主的话语 ” 中，继续致力促进穆斯林和基督徒之间的对话和更深的理解。他根据约翰福音前言的第一部分，写了一篇回应的文章，有一点是这样说的∶

穆斯林大部分也肯定古兰经在本质上是永恒的，是真主非创造的话语。约翰更深一步告诉我们道与神（真主）同在，但我们的分歧点，是约翰的下一句话，就是说道就是神（真主）。这是在古兰经方面最大的神学争论，至今尚未解决，是涉及作为真主话语的古兰经与真主本身的关系。据我所知，没有人断言古兰经就是真主26。

他后面还继续说了几页∶

许多人写道，与基督教的三位一体类似的伊斯兰传统，就是真主的属性。从神学的观点来看，这也许是正确的，因为，正如阿修阿里（ al–Ash’ari ）提醒我们的，它们 “不是祂，它们也不是祂以外” 。因此，真主的属性属于职事方面 … 27。

问题的严肃性

有关古兰经的争论在伊本 Hanbal 时期（公元780 – 855）是相当的严肃，以致哈里发 al–Ma’mun 发起了一场审讯，其中一点，就是宣称那些坚持古兰经是非创造的人，已经抛弃了 tawhid ，应被归为偶像崇拜者和多神教徒之列。伊本 Hanbal ，连同其他人，因为坚持这种信念，受到很大的迫害。后来在另一位哈里发统治下，古兰经又被称为是非受造的。

一些信条中的宣言

普遍上伊斯兰信条中的宣言，从来没有获得类似它们在基督教中的地位。不过，它们是伊斯兰信念的重要指示，尤其是在正统派的圈子里。以下信条中的宣言是一些正统派就真主话语问题的说法的上好例子∶

我们认为真主的话语是非受造的；真主不会创造任何东西，除非祂对它说 “有！” 正如祂所说的∶ “当我们要创造一件事物的时候，我们只要对它说声“有” ，它就有了。” 28

我们认为古兰经是真主非受造的话语，谁认为古兰经是被造的，他就是不信道的人 29。

我们承认古兰经是安拉的话语，是非受造的，是祂的灵感和启示，不是祂本身，也不是祂以外，但祂真正的本质写在书上、由舌头所朗读、保存在胸间，却不存在其中。笔墨、纸张、文字是被造的，因为它们是人类的作为。另一方面，安拉的言语又是非受造的，因为上面的文字、字母、词语和章节是古兰经为人类需要的缘故所表现的形式。安拉的言语在另一方面又是自存的，它的含义藉着这些事物的方式为人所理解。不管谁说安拉的言语是被造的，他就是不相信安拉的人，安拉为至尊者、为人类所事奉、永恒如一，祂的言语为人类所朗读或书写，并且存在人们心里，却永不与祂分离30。

古兰经是安拉的言语，写在册子上，保存在记忆中，由舌头所朗读，启示给先知。我们认为古兰经的文字发音、书写和朗读是被造的，但是古兰经本身是非受造的。

凡是安拉从穆萨（摩西）或者其他先知，或者从法老或撒但那里引用进古兰经的任何话，都是安拉有关他们的言语。安拉的言语是非受造的，但穆萨和其他受造之物的言语就是被造的。古兰经是安拉的言语，同样来自永恒，不是他们的言语。穆萨听到了安拉的言语，就像古兰经所说的∶安拉向穆萨说话 – 安拉确实在祂向穆萨说话之前就已经说话了。因为安拉在创造万物之前就从永恒中创造了；当祂对穆萨说话的时候，祂用祂的言语对他说话是祂其中一样永恒的特质。

祂所有的特质都有异于受造之物的特质。祂有认知力，却不是用我们认知的方式；祂有大能，但不是用我们能力的方式；祂看见，却不是以我们的方式去看；祂说话，却不是以我们的方式说话；祂听见，却不是以我们的方式聆听。我们藉着器官和文字说话，安拉不需要工具和文字也能说话。文字是受造的，但安拉的言语是非受造的31。

古兰经启示给安拉的使者，并纪录进书本里面。古兰经的经文，因为是安拉的言语，同样都是卓越和伟大的。然而，一些有关朗读的经文或者它们的内容是超卓越的，例如君王的经文，因为它涉及安拉的尊贵、祂的伟大和有关祂的描述。所以它在朗读方面的优点，和内容上的优点，都是一致的。其他经文只是在朗读方面有优点，比如描述多神教徒方面，当中提到的多神教徒没有优秀之处32。

祂有来自永远的属性，并存在祂的本质里。它们不等于祂，也不是祂以外。它们是知识、能力、生命、权力、听力、眼力、旨意、愿望、行为、创造力和持久力33。

关于言语。祂用属于祂其中一种属性的言语来说话，这种言语来自永恒，不属于文字和声音一类。这种属性与沉默和缺点是不相容的。安拉以祂的属性说话、命令、禁止和叙述。真主的言语古兰经是非受造的，它写在我们的书卷中，保存在我们心里，由我们的舌头朗读，用我们的耳朵聆听，（然而），它并非存在它们当中的一件事物34。

真主第十三样特质是言语（ kalam ）。它是一种永恒的特质，存于真主的本质中，不是一句话或一个声音，与前后顺序、音调和结构大不相同，与有起源的人类的话语相对。真主必须藉着话语，并不意味着那是启示给先知的荣耀辞句（ lafz ），因为这些是有起源的，而这特质是存在真主永恒的本质里。这些包含了前后顺序、音调、章和节；但是永恒的特质并不包括所有的这些事物。它没有节，没有章，没有音调，因为这些属于语言，语言包含了文字和声音，永恒的特质与文字和声音大不相同，是先前就有的。那些荣耀的辞句并非永恒特质的指引，绝不可以从当中理解到永恒的特质。如果将这面纱从我们面前挪去，而我们又能够听见它，那从这些辞句中所领会到的东西，就等于从永恒特质中领会到的东西。总而言之，这些辞句是它意义的指引，这种意义等同于从永恒话语里所领悟的意义，而这言语存在于真主的本质里。因此要深思这种区别，因为许多人弄错了。而荣耀的辞句和永恒的特质被称为古兰经和真主的话语（ kalam ）。但荣耀的辞句是被造的，并且写在受保护的天牌上（ al–lawh–al–mahfuz ）；它们在那天命之夜（ laylatu–l–qadr，古兰经97∶1）被带到可畏的房子里（ baytu–l–izza ），这是乐园离地上最近的一个地方，之后，吉卜利里（加百列）把它们带了下来（就是把它们启示出来）要给先知；它被写进了书册里（ sahifas ），放置在可畏的房子里。据说它是一次性被带到可畏的房子里，然后在二十年间 – 有些人说是在二十五年间 – 降示予先知。而且据说，它被带到可畏的房子里只是按每年所启示的数量，而不是一次性启示出来。

传示给先知的东西是辞句和意思。也有人说，传示给他的只有意思。在这点上有一个观点上的冲突；有人说先知用自己的话来表达那意思，另一些人说还有一位如此表达意思的就是吉卜利里（加百列）。但事实上，传示下来既有辞句，也有意思。简言之，存在于真主本质里的特质既不是一种文字，也不是一种声音。 Mu’tazilites 怀疑这种没有文字的言语是否存在。但是圣行的人回答道，因为在心里的思想（ hadith an–nafs ），是一个人对他自己说的一种语言，没有文字或声音，所以没有文字或词语的语言是存在的。因着这点，圣行的人不希望在真主的言语和心里的思想间建立对比；因为真主的言语是永恒的，而心里的思想是有起源的。他们极力主张言语不能没有文字或声音而存在，希望能够证明 Mu’tazilites 的论点是错误的。

能够证明在真主里面的言语就是祂的话（古兰经4∶162） ∶ “真主向穆萨说话。 ” 因此祂为自己创建了言语。言语与知识连在一起，知识又与必要性、可能性和不可能性连在一起。但知识与这些的连接是一种启示的连接，在这种意义上来说，它们是藉着祂的知识启示给真主；而言语与它们的连接是证据的连接，在这个意义上来说，如果掩盖物从我们面前拿走，我们听到了永恒的话语，我们就能领会其中的这些事情35。

为基督徒向穆斯林解释神（真主）和祂的话语而提供的线索

当然，穆斯林关注真主（神）、祂永恒的话语和古兰经，类似基督徒关注神（真主）和弥赛亚（麦西哈）的本质，不仅仅是个巧合。事实上，那是穆斯林和基督徒之间在神学和哲学思想上的一种广泛交流。当中有没有抄袭，不是我们在此所关心的36 。我们所关心的，是穆斯林就这些主题的陈述已经为那些试图向穆斯林解释关于神（真主）、弥赛亚（麦西哈）和三位一体的基督徒提供了线索，而且还在继续提供这样的线索。其中一些线索如下∶

1. Mu’tazilis 坚决不接受正统派穆斯林的信念，后者认为，真主存在的永恒属性，作为独立的实体存于真主永恒本质中。他们说，正统派的信仰与基督教相信有多元的永恒相似，就像基督教的信仰一样，是在否认真主（神）的一体性，甚至是一种偶像崇拜。

就算 Mu’tazilah 派假定真主（神）的一体性不允许有内部的多元是正确的，要驳倒 Mu’tazilah 针对正统派穆斯林和基督徒所提出的主张并不容易。另一方面，在正统派穆斯林和基督徒之间，有关多元的存在和真主（神）一体性之内的关系，确有明显的相似之处，纵然不是那么完全37。

2. 大部分穆斯林都接受古兰经是先存于受保护的天牌上。但是那先存受保护的天牌是被造的还是非受造的呢？ Mu’tazilah 派的概念认为先存的天牌是被造的，类似于希伯来人相信先存的讨拉特 Torah （ “受保护的宝藏” ， “与神藏在一起” 之意），或许也和某些基督徒的信仰 – 认为先存的弥赛亚是受造的 – 相似。另一方面，正统派穆斯林认为受保护的天牌是非受造的观念，类似正统派的基督徒相信神（真主）的道是非受造的。无论如何，它在神（真主）和人之间扮演了中保的角色。

从历史上的观点来讲，如果这个问题涉及社会，那么认为受保护的天牌是被造的观念，大概是先于非受造的观念38。后者这种真主属性共同永恒的观念，也许产生了认为受保护的天牌是非受造的看法。

3. 正统的汉巴里学派，认为古兰经里面的字母、文字和所有的一切都是永恒的，都是真主非受造的话语，这种看法在某种意义上，是否与基督徒的幻影说有类似之处呢？幻影说就是认为弥赛亚（麦西哈）以肉身显现，与我们同在，但并非真实的，祂只是永恒和非受造的。如果汉巴里派的人完全将启示或朗读的古兰经从任何受造的元素里面分离出，情况就会是如此。但是，他们似乎又没有达到这样极端的地步。另一方面，当正统派的穆斯林相信有限和无限的事物都与古兰经有关联时，他们对于古兰经的信念，是否类似基督徒认为，有限和无限的事物，都与作为神的道的耶稣有关联的这种信念呢？换句话说，是否可能说，启示的古兰经，从功能上– 甚至是本体上 – 存在 “两个本质” ，就像有可能说启示的弥赛亚（麦西哈）有两个本质那样？

另一种说法认为有两本古兰经，有些正统派的穆斯林似乎就是这样认为的∶真主的话语或古兰经是一种永恒的思想，而启示出来的古兰经，是永恒真主的话语或古兰经，或者永恒古兰经（写在受保护的天牌上？）的一种表达方式，在本质上与真主永恒的话语一样，而启示的古兰经就像真主永恒的话语；换句话说，一个永恒和非受造的古兰经和一个短暂和受造的古兰经，在本体上是彼此分开的，尽管它们在功能上是相似的39。无论如何，如果古兰经既作为永恒的思想，又作为一种永恒思想的表达，而这两样都称为古兰经的话，那么古兰经就有两种性质。

4. 对正统派的穆斯林来说，真主永恒的属性，还有祂的话语 “既不是祂，也不是祂以外” 。同时，他们又声称启示的古兰经就是真主的话语。如果古兰经是真主永恒的话语，并且“不是祂以外” ，那么，就可以下结论说，启示的古兰经也具有神性，虽然它 “不等于祂” 。至少在这个意义上，古兰经成了真主和人类之间的一个中保，使有限的和无限的相互连接，让创造者和受造之物相交。如上所述，正统派的穆斯林认为，启示的古兰经是真主永恒话语的论点，是根据古兰经本身的权威。关于真主本性和类似的问题，他们非常满足于这部权威圣典，“即使不了解怎么回事，也没有比较。” 40

伊斯兰 “话语不是祂以外” 的表达方式，是否定的说法，而圣经的说法是肯定的 ∶ “道与神同在，道就是神” （约翰福音1∶1）。福音书上继续阐述说，这道成了肉身住在我们中间。再者，如果道能够变成一本书，那道怎么不能变成一个人呢？基督徒宣告的话当然是根据圣经这个权威。他们也满足于这个权威：“即使不了解怎么回事，也没有比较” 。

因此，穆斯林和基督徒都相信神（真主）只有一位，神（真主）是永恒的，神（真主）的道是永恒的，神（真主）已经把祂永恒的道启示给人类。思考一下奥斯曼叶哈雅的话∶

穆斯林神学教导说，被包含在一神论的圣书中的神性启示，在古兰经里得以实现，而古兰经是实质的道，是非受造的，永恒地存在真主当中。这种观念的属灵含义实在是无际的。它使人类得以进入与真主的直接相交当中。在我们手头上的古兰经不是真主一些外在的行为，而确实是在祂永恒性里的神性同在。穆斯林若沉思古兰经，并在生命上顺从神圣智慧的光照，就会真实地体验到真正的永恒。

正统的伊斯兰有关古兰经自存性的教义，与基督教道成肉身的教义有类似之处。根据基督教的信仰，基督的神性与人性奥秘地共存。据我们看来，非受造的古兰经的教义与道成肉身教义的不同观点，只是在于道的彰显模式有所不同这个事实。在基督教的观念中，道成了基督的肉身∶而道在古兰经的降示中是为了表达（ se fait expression ） 41。

毫无疑问，正如奥斯曼叶哈雅所推断的，穆斯林和基督徒都承认，他们在理解道作为非中介和中介的性质和功能方面存在着分歧。对基督徒来说，耶稣拥有中保的全部意思 ∶作为神（真主）永恒的道，同时又作为一个人，祂在空间和时间里启示神（真主）永恒的道，并且包括了这两者42。

5. 同样的，关于三位一体，基督徒也可能承认（也是被正确地理解，虽然是不完全地被理解）永恒的道不是祂（唯一真神是圣父、圣子和圣灵，它们之间彼此有分别，就像每一种属性都是截然不同的），也不是祂（神的本质）以外。毫无疑问，在神（真主）一体性里的三个 “位格” 之间的关系是一个奥秘；对穆斯林来讲，真主（神）一体性里面的永恒属性与永恒本质之间的关系也是一个奥秘；就算对 Mu’tazilah 派的人来说，祂过于单纯的一体性也是一个奥秘。基督徒在这点上 – 像穆斯林一样 – 不能也诉诸于神（真主）的独一性和用自己有限的局限性来理解无限的神（真主），甚至神（真主）一体的独一性和不相容性，还有普遍的认识都表明只有神（真主）才完全了解神（真主），所以只有祂自己了解这种单一的性质？43

进一步说，许多穆斯林认为，基督徒承认圣经是神（真主）的话语和人的话语，这加强了穆斯林认为圣经次于古兰经、甚至有讹误的论点。然而，正如我所指出的， Fazlur 拉赫曼也清楚地说到，古兰经是神（真主）的话语和人的话语 – 尽管有人会问，有多少其他的穆斯林同意他的观点、或者注意到他的论点？

总结

在这篇文章中，我们的用意只是想表明几点∶

1. 穆斯林在他们试图定义真主一体性的时候，在他们自己内部也有严重的分歧。

2. 这分歧主要集中在启示的古兰经的本质上、以及它与受保护的天牌上那本古兰经的关系、与真主永恒话语和真主的关系、还有它们之间的所有相互关系上。

3. 穆斯林通常发现在基督徒思想中的困难 – 有关弥赛亚的位格和三位一体的思想的困难 – 与穆斯林思想中有关真主（神）、祂的话语、古兰经和它们相互关系的困难，有明显的类似，但穆斯林通常不知道，不理解，或不理会这种类似性。

基督徒要是发现这些相似性，在向他的穆斯林朋友解释基督徒怎样理解弥赛亚和三位一体时，就处于更有利的地位，对方也更容易理解。他与穆斯林讨论的焦点不只会努力地放在神（真主）、或者古兰经、或者耶稣、或者人身上，而是以神（真主）、人、和神（真主）对人说的话语作为一个整体的前后关系来讨论。对穆斯林和基督徒来说，最终是从神（真主）对人类的话语里面，才使他们不仅理解神（真主）话语的本质，也理解神（真主）的本质和人的本质。

然而，即使基督徒有能力用对穆斯林来讲更加适合和容易理解的术语，来解释基督的位格和三位一体论，但穆斯林和基督徒之间对于神（真主）藉着祂永恒的话语对人类说话的基本原理的理解方面，仍然存在基本上的差异。对穆斯林来说，真主（神）永恒的话语 – 古兰经 – 意味着真主（神）的指引；对基督徒来说，神（真主）永恒的话语 – 弥赛亚（麦西哈） – 意味着神（真主）的救赎44。

Ernest N. Hahn 继续与 Philoxenia / Hospitality Ministry 共事，也是多伦多圣约翰路德教会的助理牧师。

脚注

1 这篇论文最初在1982年，以简要的形式发表在大湍城（ Grand Rapids ）的改革宗圣经学院的校刊上。最近我又编辑了一下文章，添加了相当多的内容。

2 参阅穆罕默德 ‘Abduh 有关古兰经21∶22的注释，《一体论神学》，伊斯哈格 Musa’ad和K. Cragg译（伦敦∶ Allen Unwin 有限公司，1966年出版），第51，52页。

3 “有时候他们论到基督是神（真主）的儿子，有时候又说是约瑟（优素福）的儿子、大卫（达五德）的儿子、人子；有时候祂又是保护和创造的神（真主），有时候又是神（真主）的羔羊 … 他们说祂是神（真主），尽管他们声称除了安拉之外，没有其他的神 …” J. W. Sweetman 引用伊本 Hazm 的话，《伊斯兰和基督教神学》（伦敦∶ Lutterworth 出版社，1955年），第二部，卷1∶247。

4 参阅 Daud Rahbar ， “穆斯林神学与古兰经的关系” ，《穆斯林世界》 51.1 （哈特福德∶哈特福德神学院基金会，1961） ∶第45页他指出∶ “伊斯兰唯一的神学是希腊化的神学，而希腊化的伊斯兰神学有异于古兰经中闪族朴素的世界观” 。这篇文章为任何一位有兴趣了解伊斯兰神学的发展、这个发展当中的压力、其中的含义、甚至伊斯兰神学对基督教信仰和神学的回应的人提供了见识的机会。有关希腊哲学对于圣经和古兰经的解释所产生的影响，还有早期穆斯林和基督徒关于神（真主）的道和三位一体在神学上的辩论，就如大马士革的约翰所反映的，如果找想一本有助益的参考书，可参阅 H. A. Wolfson 所著的《 Kalam 的哲学》（剑桥∶哈佛大学出版社，1976） 720 – 725页。

5 所引用的古兰经是摘自 M. M. Pickthall 所著的《荣耀古兰经的意义》（纽约 ∶新美国图书馆，无日期）。 Pickthall 是一个皈依伊斯兰的英国人。这里所引用的章节，对正统派的穆斯林来说特别有意义。但是 Mu’tazilis 也有特别喜爱的选择。想了解更多的早期伊斯兰神学派的 Mu’tazilah ，请参阅 “ Mu’tazila ” ，《伊斯兰简明百科全书》， H. A. R. Gibb 和 J. H. Kramers 编辑（伊萨卡∶康乃尔大学出版社，1953年）。在16∶40中的 “我们” 一词是不是必须译成荣耀的复数呢？它是否可以表示一体性里面的复数呢？

6 此处（古兰经2∶75）也许参考讨拉特（Torah）。按古兰经的说法，虽然古兰经是真主（神）的话语，但从此处显然看出真主（神）的话语不仅是古兰经。虽然许多穆斯林理论上乐意承认这个事实，但他们也经常 – 从非古兰经的角度上 – 忽视其他的启示，甚至拒绝它们，认为它们原本就有讹误或被废除了，因此实际上令其他启示（圣经）受古兰经的制约，也使这些启示的最终意义由古兰经所决定，也就是说，是古兰经 – 而不是圣经 – 成了圣经的最终解释者。

7 真主传达给人类的话有各种各样的叫法，比如话语、演说、指引、提醒、启示、警告、好消息等等。与既不说话也不指引的偶像（7∶148）相对比起来，真主说话，显示祂的恩典（2∶174，3∶77）。

8 当然，阿拉伯文没有大小写之分。此处的英文译本也许改进了这个问题（或使其复杂化了？） ∶ “ Our word ” （ qaul∶16∶40） ∶它可能是或者应该是 “ Our Word ” 吗？将 “ the Word of Allah ” （ kalam∶2∶75）和 “ the Words （ kalimat ） of my Lord ” （18∶110）这两句话，与 “ the word （ kalam ） of Allah ” （9∶6）比较一下。摩西（穆萨）的话就成了真主的话（ words ）、或者说真主的言语（ Words ）、或真主的道（ Word ） – 像古兰经所描述的摩西（穆萨）的话？简言之，涉及了四个因素∶真主的属性、受保护的天牌、（真主和人类）在特定空间和时间的言语、还有启示的古兰经。

9 总的来说，什叶派像 Mu’tazilah 派（与正统派对立）一样，作为真主一体和公义的热情拥护者，因此也倡导古兰经是受造的。然而，根据某个什叶派的传统，第六位伊玛目贾法尔 al–Sadiq 说∶ “古兰经既不是造物主，也不是受造的；它是造物主的话语。” Daud Rahbar ， “什叶派神学与古兰经的关系” ，《穆斯林世界》 51. 2 （哈特福德∶哈特福德神学院基金会，1961），第93页。根据 Sweetman 的说法， Murji’ah 派内部对于古兰经的观点存在分歧，有些人说∶ “我们没有说它是被造的，我们也没有说它不是被造的” （ Sweetman ，117页）。要了解整个主题，请看115至 122页。

10 W. M. Patton ，《 Ahmad 伊本汉巴里 and the Mihna 》（莱顿∶ Brill 出版社，1897年），第160页。如果想确定汉巴里学派的立场∶认为真主的话语就是阿拉伯文的古兰经，是由篇章、文字和词语构成的，请参阅伊本 Qudama 的《对投机神学的责难》， George Makdisi 译（伦敦∶鲁扎克出版公司，1962），第37页。还可参阅伊本 Taymiyya 对伊本 Hanbal 古兰经理解的辩护，他强调，在 “非受造者” 和 “永恒” 之间要有明确的区别。 Victor E. Malzari ，《伊本 Taymiyya 的伦理观 ∶社会因素》（奇科，加利福尼亚洲∶学者出版公司，1983），52 – 56页。

11 但要比较Ash‘ari's在 al-Ibanah 说的话： “古兰经（真主的话语）是真实地写在我们的书上、真实地由我们的舌头读出来，还有真实地被我们听到（正如他所说过的话：承认他是个避难所，他就会听到真主的话） ” W. C. Klein, Al–Ibanah ‘an Usul ad–Diyanah（ New Haven: American Oriental Society, 1940） 81.

12 赛尔德 al–Din al–Taftazani ，《伊斯兰法典注释》， E. E. Elder 译（纽约∶哥伦比亚大学出版社，1950），64页。

13 H. A. Wolfson ，《 Kalam 的哲学》（剑桥∶哈佛大学出版社，1976）， 255 – 257页。

14 R. J. McCarthy，《 al–Ash’ari 派神学》（贝鲁特∶ Imprirnerie Catholique ，1953），173页。这里的派别分界线就很清晰。然而，即使可以说清这三个派别，他们就这个问题的分歧点也不总是那么清楚、有条理和便利。伊本 Hanbal 似乎没有视古兰经的每一种表现为纯粹非受造的。他绝对不能代表 Hashwiyya al– Mujassima 的观点。

15 Abdu–r拉赫曼艾布栽德，《 Al–Ghazali on Divine Predicates and Their Properties 》（拉合尔∶Ashraf ，1970），19页。

16 Abdu–r 拉赫曼艾布栽德，60，61页。比较伊本 Khaldun 着， Franz Rosenthal 译的《 The Muqaddima 》卷三，（纽约∶ Pantheon Books ，1958），这位作者同样讲到阿修阿里学派是怎样把古兰经理解为具有双重意义，也就是说它是非受造的，又是受造的（64页）。想了解 Mu’tazilah 派和正统派之间整个争论的大概历史，请参阅伊本 Khaldun 3∶34 – 69。想了解大量有关真主话语的本性及其与古兰经关系方面的评论（这些评论是按年代顺序排列，并以相对早期穆斯林神学者的评论开始），请参阅 A. S. Tritton 的文章 “真主的言语” ，《 Studia Islamica 33》（1971） ∶5 – 21页。有一个较早期和更精确的说法∶ “古兰经既不是造物者，也不是非受造的，而是有起源的”，也就是说，被造的是在真主以外的东西；非受造的是祂里面的东西（ Tritton 5）。这段提及 Tritton 的文章，我是受惠于 Shabbir Akhtar 的《四季信仰》（伦敦∶ Bellow Publishing ，1990），223页。

17 Abdu–r 拉赫曼艾布栽德19页。

18 M. A. H. Ansari, 《 Sufism and Shari‘ah 》（莱斯特∶伊斯兰基金会， 1986），91页。

19 Ansari 269, 270。对谢赫 Muhyi al–Din 来说， “ Ahadiyah 是指绝对或纯粹的一体性，超越了所有的特性； Wahdah （ “唯一性” ）是指这种一体性符合所有理想的特征，或者符合出现在世上的一切事物的理想原型；而 Wahidiyah （ “一体性 ”）是指一种显现在外部世界事物的多样性中的一体性，而没有经历分裂或分支” （ 323页）。

20 穆罕默德 ‘Abduh 56。

21 穆罕默德 ‘Abduh 53。

22 L. Gardet, "Kalam," EI 2 （莱顿∶ Brill ，1981）。 Gardet 在别处指出， ’Abduh 也想到伊本Hanbal “每天晚上用嘴巴读古兰经，并因此用他的声音重造它的同时，却相信古兰经是非受造的。” L. Gardet 和 M. M. Anawati 合着的《 Introduction a la theologie musulmane 》（巴黎∶ J. Vrin ，1948），8 6页。 Gardet 在注脚4中说，此书的法文译本保留了 ‘Abduh 对伊本 Hanbal 所说的这句话，但是在‘Abduh 的要求下，阿拉伯文著作的第二版就没有出现这句话。在英文译本中也没有出现过这句话。很明显，整个的问题在很多方面都是很微妙的。

23 Fazlur 拉赫曼，《伊斯兰》（芝加哥∶芝加哥大学出版社，1979），32，33 页。

24 拉赫曼 31页。

25 拉赫曼 33页。

26 马哈茂德 Mustafa 艾优卜， “在伊斯兰中真主的话” ，《希腊正统神学周刊》 31.1 – 2 （1986），73页。也许有人会问艾优卜，为甚么他认为争论的问题仍然没有解决呢？正统派的穆斯林会同意吗？而且，当他指出，他知道没有一个穆斯林会说古兰经是真主时，他为甚么（轻易地？）忽视对于真主属性的经典正统定义的第二个部分∶ “它也不是祂以外” 这句话呢？询问穆斯林古兰经是被受造还是非受造的，就跟问基督徒耶稣作为神（真主）的道是被造的还是非受造的一样，都是误导人或者说是错误的问题。正统的伊斯兰和基督教的回答都是： “既是 … 也是” ，而非 “不是 … 就是” 。

27 艾优卜76页。

28 McCarthy 238页，摘自《 the creed al–Ibanah 》。

29 McCarthy 241页，摘自《 the creed al–Ibanah 》。

30 A. J. Wensinck ，《穆斯林信条》（剑桥∶剑桥大学出版社，1932），127 页；摘自 “ Wasiyat Abi Hanifa ” 。

31 Wensinck 189页，摘自 Fiqh Akbar II 。

32 Wensinck 196页，摘自 Fiqh Akbar II 。

33 Taftazani 49页。

34 Taftazani 58页。

35 D. B. Macdonald ，《穆斯林神学的发展，法学和构成理论》（纽约∶ Charles Scribner's Sons，1903），335，336页，摘自穆罕默德 al–Fadali 所定的一个信条。

36 Abdu–r拉赫曼艾布栽德 vii ，还有注脚1。他说，所有的西方学者都声称 “ 伊斯兰的所有教派在这方面受到犹太教和基督教思想的影响。”

37 “因此，当他们声称 ‘麦尔彦（马利亚）的儿子尔撒（耶稣）不是被造的，因为祂是真主（神）的道’ ，时，就像基督徒一样。但是真主（神）说： ‘我们实在已经将它编成了阿拉伯文的古兰经’ ；这句话的解释是 ‘我们实在创造了它 ’ 。 Patton 67页。逊尼派可能会有如下的回应∶说启示的古兰经具有神性，而且和真主（神）永恒的道，并不等于说它就是真主（神），或者仿效基督徒声称耶稣（尔撒）就是神（真主）的谬误。然而，逊尼派的这种反应，几乎排除了有关唯有真主（神）是永恒这种说法的异议，因此，启示的古兰经不可能是永恒的。关于伊本 Hanbal 对 “ （被编辑） ” = “ （被创造） ” 的古兰经这个说法的回应，请参阅 M. S. Seale 的《穆斯林神学》（伦敦∶ Luzac ，1964），99 – 102页。

38 被造的古兰经与非受造的古兰经之间的问题可能从来就没有产生过。 W. M. Watt ，《现代世界的伊斯兰启示》（爱丁堡∶爱丁堡大学出版社，1969），73页。

39 这种思想似乎有点阿里乌斯教的味道，虽然它们并非完全相似。参看注脚42 。

40 它是 bila kayf wa’l tashbih 这句话翻译过来的，这是正统派的穆斯林 – 特别是汉巴里学派的人 – 不断提倡的表达方式。对他们来说，古兰经讲到的真主会聆听、看见、了解、说话等等，并且还有双手，坐在宝座上等等，然而同时又说没有甚么东西与祂相似。因此，他们根据古兰经和可靠的传统断定真主的这些事物，承认他们不知为何能够如此（ bila kayf ）。他们透过 tanzih 的教义（卓越∶这些事物以 “ 它们最崇高的的意思” 来描绘真主），他们在 tashbih（神、人同形同性论）和 ta ’til （脱离一切属性）之间走了一条中间的道路。

41 奥斯曼叶哈雅， “穆斯林神学中人和他的完美性” ，《穆斯林世界》（哈特福德∶1959年1月），24页。然而，作者在以上引文的前面一点写道∶“ … 真主本身是纯洁与绝对的超然一体性，全然崇高和完美 … 神性的本质不容许有任何的分裂、多元化或者儿子 … ” （21页）。然而，参阅 Muzammil H. Siddiqui 的文章 “真主∶一个穆斯林的观点” ，《三种信仰 – 独一真主，犹太人、基督徒与穆斯林的交锋》， John Hick 和 Edmund Melzer 编辑（奥尔巴尼∶国立纽约大学出版社，1989），73页写道∶ “在基督教有关基督的概念，与伊斯兰有关古兰经的概念之间，没有相似之处。 ” 他还写道∶ “伊斯兰基本上主张基督教三位一体的教义有违真主（神）的超然性。古兰经猛烈地批判教会的这两个教义∶道成肉身和三位一体” （70页）。然而，我们对于古兰经还没有真正提出基督教的这些教义，他就论断道成肉身和三位一体，感到奇怪。

42 基督徒所讲的道成肉身，当然就是永恒的道成为人的身体。从这个意义上讲，永恒的道真的具有神性，并且藉着童贞女马利亚（麦尔彦）降生到我们这个有限的世界，耶稣被称为神 – 人。至少从基督教的观点来看，这不像有些穆斯林将这个基督教的信仰理解为神性只存在于（ hulul ）耶稣里面。说耶稣的道成肉身是独特的就足够了；然而神（真主）的灵住在信徒里面。另一方面，那些认为启示的古兰经是真主（神）永恒之道的穆斯林，似乎在实际上是接受他们尽力在基督教的思想里所拒绝为非伊斯兰的东西∶认为无限存在于（ hulul ）有限当中。对那些拒绝将这种内存性视为完全有异于伊斯兰真主（神）概念的穆斯林来说，古兰经纯粹是被造的；否则就是存在两本古兰经∶被造的和非受造的。对于后一种情况，他们的观念有点类似半阿里乌斯派对于基督的观念∶作为神性，祂近似本质（ homoiousios ），但又有异于本质（ homoousios ）。这样，有些穆斯林更关注古兰经的观点而非哲学的资料而拒绝接受“ 两极古兰经” 的论点，就并非巧合了。有些基督徒更关注圣经而非哲学资料而拒绝接受阿里乌斯主义，也并非巧合了。根据圣经的观点，阿里乌斯主义将弥赛亚塑造成一个像神（真主）的人，不但毁坏了它想设法辩护的神（真主）的一体性；而且它也没有认真看待神（真主）自我赐予的本性和祂的爱。根据圣经的观点，弥赛亚（麦西哈）是神（真主）的经验明证，因为它在哲学主张神（真主） – 唯一的神（真主） – 就是爱。按这方面看来，神（真主）的爱彰显在弥赛亚（麦西哈）身上，作为基督徒理解的三位一体的基础；反过来说，对祂三位一体的理解，是作为神（真主）一体性的一道防护墙。 “我们对于神性本质能够产生的最深观念，就是赋予一个人本身带着一种永恒的爱的主体和对象，就是我们所说的“道” 的最大象征，神（真主）与那位永远为 “是” 的同在。” Alexander McLaren ，《圣经诠释，约翰福音15 – 21章》（纽约∶ George H. Doran 出版公司，无日期），217页。

43 然而，一个人不应当假定所有的穆斯林都知道和理解正统派穆斯林有关真主（神）的本质和属性，以及古兰经两重性质的伊斯兰教义，更何况是穆斯林社会内部对于这些教义的争论。然而，只需要再补充一点，就是越使穆斯林意识到这些正统派穆斯林教义的复杂性，越激发穆斯林体谅基督教有关耶稣双重本性和三位一体教义的复杂性。基督徒应该鼓励他的穆斯林朋友在认真进行有关三位一体的讨论之前，先认真地研读一下圣经，就像一个人在学习更难的数学定律之前，得先学习简单的算术。

44 穆斯林从古兰经中，了解到耶稣是神（真主）的道（ kalimat–ullah ），虽然并非完全和圣经中的意思相同。另一方面，耶稣作为神（真主）的儿子或者就是神（真主）这点，对许多穆斯林来说是一种相异、往往会令人讨厌的概念。基督徒在和穆斯林进行讨论的过程中，至少在开始的时候，应好好地跟他们讲讲耶稣作为神（真主）的道、神的言行为了全人类所传达的信息（《引支勒》，福音书）。想了解耶稣是神（真主）的道，作为神（真主）的儿子和神（真主）自己对人类的解释，请阅约翰福音1∶14。

这文章是翻译自 Dr. Ernest Hahn 的在线文章
God, His Word, and the Qur'an in Islam
Clues for a Christian Interpretation of the Gospel for Muslims [1]
http://www.answering-islam.org/Hahn/god_his_word_and_the_quran.htm