Gerry Redman

目录

导论

A. 圣经观点

1. 两大本性
   
2. 「本性」与「位格」的定义
   
3. 「独一位格」的含义
   
4. 道成肉身者的本性和两性合一
   
5. 属性的互通
   
6. 虚己论
   
7. 神人合一的必要性
   
8. 基督论的误区
   
9. 历史上的基督教信经和信条

B. 伊斯兰观点

结论

参考书目

导论

穆斯林在他们护教学上的立场对基督教的攻击，无论是古兰经的还是现代伊斯兰论证法的，他们都没有对基督教神人合一的教义 – 耶稣（尔撒） 同时 是神（真主）又是人，且是一个位格 – 做任何详细的考查，这是穆斯林最大的一个失败之处。我们可以看到，古兰经从来没有探讨过这个问题。在现代的伊斯兰辩论家当中，他们似乎对这个主题的研究有一定的胆怯心理。例如， Baagil 在与一个基督徒的所谓的对话当中，他展示后者说耶稣（尔撒）「 … 既是神又是人」，而这位穆斯林响应者仅仅将自己的话局限于修辞性地询问耶稣（尔撒）是否真的声称过这点 1 ？ Ahmed Deedat 出版过一本名为「 the God that never was 」的小册子 , 书中主要检查有关 耶稣（尔撒） 人性方面的经文，就定论说「神（真主）」行使了人的身体功能 2 。然而， Deedat 不可能不知道基督教历史以来的立场是基督 既 是神（真主） 又 是人。

当然，神人合一的教义是一种超自然的矛盾论 – 耶稣（尔撒） 同时是有限的又是无限的，等等。不过，神（真主）与人类的交往不能受人类思维模式的局限。人类是有限的，易犯罪和犯错。有限的思想测量不了神（真主）的奥秘。归根结底，神（真主）只能借着祂自己自我启示才能被认知。唯有无限才能表明无限。然而，这无限又必须按照有限的方式来表达出来，因为它是向有限的启示。因此，因为单是启示的需要，道成肉身就成为必然的行为了 – 神（真主） 与祂神的本性一并 取了人的本性，以有限的方式来表达祂的无限。所以，耶稣（尔撒）通过祂的圣洁、祂的爱、祂的能力、和祂的启示性行为来启示祂的神性。因为这个原因，耶稣（尔撒）是神（真主）至高的启示 – 祂表明了父（约翰福音 1 ： 18 ），只要看到了祂的人就看到了父。祂是神（真主），也是神的 道 （真主的 话 ）。祂是最终极性的启示（希伯来书 1 ： 1 至 2 ）。遇到祂就等于遇到了神（真主）本身，所以也领受到确实可靠的启示。

伊斯兰也同意基督教所认为只能借着神（真主）本身的启示来完全认知祂，因为人类有限的推理不可能领会得了神性的无限性。人类天性易犯错误，总是按他们所能够理解的范围来构想神（真主），以他们所熟悉的东西来联想神（真主）的特征。这就是说，人们总是设法寻找模拟的推理。模拟对神（真主）来讲有它的局限性，正好是因为祂是无限的，而且是无与伦比的 , 因为神（真主）是唯一的 – 伊斯兰和圣经一个共同的信仰原则。很明显，神人合一的概念在自然界没有与之一致的类似之物。

伊斯兰和基督教之间的另一个共同点就是相信神（真主）的不可知性。这是神性的唯一性和超然性、同时也是人类局限性的结果。人类所有想撇开启示来理解祂的企图都是不充份的，也注定是失败的。伯克富（ Berkhof ）指出，下列是新教改革者的教导：

对加尔文（ Calvin ）来说，神性的深处是不能被了解透。他说：「祂的本质是不可知的，因此祂的神性避开了人类所有的理解。」改革者们并不否认人类可以从祂的创造物那里洞察祂本性的某些东西，但主张说，人类只能透过特殊的启示，在圣灵的亮光下才能获得对祂真正的知识 3 。

这是穆斯林一定认同的立场。例如，有位穆斯林作者如下这样评述神（真主）的不可知性： 「要完全认识真主是超越了人的能力的。人是有限的而安拉是无限的 … 受造之物不可能理解造物主，」他们（人类）用他们的知识不能认识祂（安拉）（古兰经 20 ： 110 ）。伊斯兰教导说人类只能按照祂如何提到自己来提祂。没有一点余地可以对祂有新的想法，或者可以以一个适合我们的方式来思考祂。 4 」 优素福阿里（ Yusuf Ali ）对 112 章也作出同样的批注：

安拉的本性在这里用我们所能理解的寥寥数语显示给我们。

安拉的品质在其它的许多地方都描述过，例如古兰经 59 ： 22 至 24 ； 62 ： 1 和 2 ： 255 。我们这里特别要强调在设法理解安拉的时候应避免掉入不同时代的人类和民族曾掉进过的陷阱。我们必须指出的第一点就是祂的本性是如此超常的，远远超越了我们有限的观念，我们能认知祂的最好方法就是了解祂是位人格，「祂」，不仅仅是个哲学的抽象概念。祂亲近我们，眷顾我们，我们因祂而存在。第二，祂是独一的真主，是唯一配得敬拜的真主，我们所能想到的所有其它事物或生灵都是祂的创造之物，决不能与祂相比。第三，祂是永恒的，无始无终的，绝对的，不受时间或空间或环境的限制，祂就是真实。第四，我们不得认为祂有儿子或父亲，因为这是将动物的品质输入了我们对祂的概念里面。第五，祂不像任何我们所认识或所能想象的人或物：祂的品质和本性是唯一的。

伊斯兰和基督教之间的分歧产生在我们考虑神（真主）自我启示的 身份 上。伊斯兰声称它是古兰经；基督教坚持说它是在圣经里发现的、而且终极地在作为神的道（真主的话）的耶稣基督里显明的。因此，穆斯林对两性合一的教义不可因为它是似非而是和不符合他们的人类推理思想而反对，正是因为有限的人类推理不能够理解神（真主）的本质，不能够完全明白神人合一论。伟大的普林斯顿神学家贺智（ A. A. Hodge ）观察到道成肉身的本质不容许考虑是否有充份的模拟或可理解性：

神肉身化的位格是独一无二的。他的出生是前所未有的，他的存在没有类似的东西可以比拟。他不能被解释为一个种类，也不能通过举例阐明 … 这唯一的品性，因为它不可比拟，所以也超出了所有的理解范围。人类引以自豪的聪明才智总是喜欢消除所有神秘之物，并使整个存在领域屈服于理性解释的亮光。这样的企图通常是以最滑稽的失败而告终。即使在物质世界里，万物归于神秘（ omnia exeunt in myserium ）也是不变的真理。如果我们不能解释非物质的灵魂是如何附着于一个人有组织的肉体里面，那我们发现，所有对互相依存在基督位格上的永恒的道和人性灵魂与肉体之间密切关系的解释的企图都是惨败而告终，这有甚么可惊讶的呢？ 5

这篇文章将试图向穆斯林解释神人合一的教义，阐明耶稣（尔撒）如何 同时 既是神（真主）又是人。文中还将研究古兰经对这个主题的说法，并探讨一下古兰经中基督论的含义，既从它所否认的方面来看，也从它所呈现的基督教教义方面来讲。

A. 圣经观点

1. 两个本性

虽然这里不是大谈特谈基督的人性或神性的地方，但简短地总揽一下关于这两个教义的一些事实还是有必要的。

(a) 基督的人性

今天，这个教义很少会遭到质疑，尽管以往有时也会有人怀疑它。我们首先应该注意到耶稣的 受孕 是超自然的，但同时祂的出生又是和正常的人类一样（马太福音 1 ： 25 ； 路加福音 2 ： 7 ，加拉太书 4 ： 4 ）。而且，祂经历了正常人的发育过程 – 路加福音 2 ： 40 至 52 ； 希伯来书 5 ： 8 。祂在智慧中「成长」。祂弥赛亚的意识在十二岁的时候开始显露，在浸洗后得到完全 – 路加福音 3 ： 22 。

耶稣说祂自己是个人，约翰福音 8 ： 40 ，其它人也是如此说 – 使徒行传 2 ： 22 ； 哥林多前书 15 ： 21 。祂有肉体和灵魂 – 马太福音 26 ： 26 ， 38 ； 路加福音 24 ： 39 。祂有人的需要和苦楚 – 马太福音 4 ： 2 ； 8 ： 24 ：饥饿 – 马太福音 21 ： 18 ；口渴 – 马太福音 11 ： 19 ；疲劳 – 约翰福音 4 ： 6 。祂经历了真正的痛苦 – 马可福音 14 ： 33 至 36 。而且，祂真正懂得爱的感情 – 约翰福音 1 ： 5 ，悲痛，马太福音 26 ： 37 ，和愤怒，马可福音 3 ： 5 。为了成为亚当的原型，「命运的担当者」，罗马书 5 ： 17 以下，祂必须是真正的人。

作为一个真正完全的人，祂敬拜天上的父 – 路加福音 4 ： 16 ，祷告 – 3 ： 21 ； 6 ： 12 。作为一个 人 祂的知识有限 – 马可福音 6 ： 38 ，路加福音 2 ： 46 ，马可福音 13 ： 32 。然而，必须指出的是，祂是无罪的 – 希伯来书 4 ： 15 – 约翰福音 8 ： 46 ； 哥林多后书 5 ： 21 ； 希伯来书 9 ： 14 ； 彼得前书 2 ： 22 ； 约翰一书 3 ： 5 。祂 抵制 了诱惑。祂不是一个超人，而是一个充满圣灵的真正的人；祂的神迹是在圣灵的能力下而行的。

(b) 基督的神性

这点在约翰福音 1 ： 1 中有明确的教导 – 「道就是神」。希腊学者一致反对耶和华见证人 新世界译本 中对它的曲解。 Michael Bremmer 的文章「 耶稣基督之神性 」就守望台异端方面探究了 Walter Martin 的那本权威著作、和他们对这经文的曲解，这曲解是已经开始被穆斯林护教者利用的一种对经文的错译 6 。道就是神。在这点上，约翰福音 1 ： 1 的语法是有指令价值的，因为它将定谓语放在了动词前面，而没有用定冠词（「 柯域定律， Colwell's rule 」 ）：

' En arxh ' hn ' o logo s , kai ' o logo s ' hn pro s ton qeon, kai qeo s ' hn ' o logo s .

它不但声称耶稣（道）就是神，而且表明神位不仅被耶稣一人占领，也就是说耶稣不是 单独的 神，相反，神位里面除圣子之外还有其它的位格。耶稣被称为「主」 – kurios – 犹太人利用这个来表示「耶和华 YHWH 」，我们发现罗马书 10 ： 9 也用了这个词 – 「口里认耶稣为主」。约翰福音 8 ： 58 说祂声称了神的个人名字，「我是（耶和华）」。参见歌罗西书 1 ： 15 ； 2 ： 9 ；腓力比书 2 ： 6 至 11 ；帖撒罗尼迦后书 1 ： 12 ；希伯来书 1 ： 8 至 10 ；约翰一书 5 ： 20 。约翰福音 5 ： 22 至 23 中，耶稣说所有人当尊敬祂如同尊敬父一样，既然我们给神的尊敬是敬拜，那耶稣必定是神。从约翰福音 5 ： 18 至 19 中可明显看出，犹太人承认耶稣是在自称为神。

耶和华是以色列的牧羊人 – 诗篇 23 ： 1 ；耶稣是神牧人 – 约翰福音 10 ： 11 至 16 。其它讲到基督神性的经文包括约翰福音 20 ： 28 – 「我的主，我的神」；使徒行传 20 ： 28 – 「 牧养神的教会，就是祂用自己血所买来的。」约翰福音 1 ： 18 可能肯定基督的神性 – 「从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来。」希腊文更明确地表明了这点， yeon ? oudeiv ? ewraken pwpote monogenhv yeov ' o ? wn ? eiv ton kolpon tou patrov ? ekeinov ? exhghsato 。

罗马书 9 ： 5 说耶稣是在「万有之上」 – 在悲痛的上下文不会出现荣耀颂，荣耀颂通常不会在一段的中间。荣耀颂通常指的是前一句里提到的某个人 – 罗马书 1 ： 25 ； 11 ： 26 ：哥林多后书 11 ： 31 ；加拉太书 1 ： 5 ；提摩太后书 4 ： 18 。一个单独的荣耀颂里每次用到「 ' ???????? v 」（ 称颂的 blessed ）一词的时候，这个词总是放在一句的开头，例如哥林多后书 1 ： 3 ；以弗所书 1 ： 1 ；彼得前书 1 ： 3 。按照现在的情况，「万有之上的神」与「按照肉体的」相平衡。基督是万有之上的神。

罗马书 14 ： 10 提到了神的审判台，哥林多后书 5 ： 10 将它归于基督。提多书 2 ： 13 说到了「至大的神和救主耶稣基督」，正如彼得后书 1 ： 1 说的那样。如果神和耶稣是有分别的，那正常情况应该在「救主」前面加定冠词才对，但这里没有定冠词，所以这些经文肯定了基督的神性。启示录 1 ： 17 ， 18 ； 2 ： 8 ； 22 ： 12 ， 13 ， 16 都说耶稣是阿拉法，是俄梅戛，是首先的，是末后的 – 以赛亚书 41 ： 4 ； 44 ： 6 ； 48 ： 12 中对神的描述也是这样的。

2. 「本性」与「位格」的定义

希腊词语 hypostasis ' upostasiv 本来的意思是「实质」，所以希伯来书 11 ： 1 使用了它。早期教会有关基督论的争议通常集中在语义学上的争论，而不是具体问题的争论。经常是因为某个词在一个地方（例如安提阿）是某种意思，而同时它在另一个地方（例如亚历山大）又是另一种意思，这样产生了问题。不过，最终接受的方案是 hypostasis 相当于「位格」的意思，因此说在一个神圣本质 – ousia ' ousia – 里有三个 hypostases （ 位格 ）。也许最好的定义就是「一个独立个体至所以存在的本质」。所以，它相当于「位格」的意思。

被翻译成「本性」的希腊词语是 fusiv phusis （参看哥林多前书 11 ： 14 ；雅各布书 3 ： 7 ）。这被理解成本质（本性、本体）是最好不过了。伯克富（ Berkhof ）给出了一段有帮助性的理解以便更好地定义它：

「本性」一词表示一样事物所有基本特征的总括，就是事物的本来面目。本性是某样事物共有的一种实质，具有这种实体所有的基本特征。「位格」一词表示赋予了理性的一个完整实体，因此，是一个对它自己的行为负责任的主体。位格不是本性中基本和主要的部分，而宛如是本性的最终趋向。位格是附带了其它东西 – 也就是独立的实体、单独的个体 – 的本性。现在道（ Logos ）取了人的本性，这本性不是被人格化了，它不是自我本身存在的。 7

 3. 「独一位格」的含义

a) 不是嗣子说

三位一体的第二位格 不是 以一种超凡方式赋予了一个特别的人。拿撒勒的耶稣和圣子是完全等同的。而且，永恒的道成了肉身住在我们中间 – 约翰福音 1 ： 14 。

b) 不是二重位格论

如上面所示的那样，在这位中保身上，没有两个本体 – 即「位格」，只有两重本性。伯克富（ Berkhof ）指出，在中保的内在生命里，「我」和「你」没有区别，没有我们在神的三位一体里发现的那样区别，在神的三位一体里一个位格可以称呼另一个位格 … 耶稣在指祂自己的时候从来没使用过复数形式。 8

c) 不是幻影说 / 非个己

基督的人性是实实在在的，所以幻影说是站不住脚的；作为一个真正的人，耶稣必须拥有人的一切天性，祂有人类思想、灵魂、感官、需要、意愿和所有符合一个正常人的内在与外在生命的其它方面。因此，基督的人性可以说成是没有成为位格的「个体」 – 即它不具有独立的存在。后面我们将进一步探讨。

d) 不是 蜕变 论

我们没有被教导 蜕变 论，说圣子借 蜕变 成了一个人，就像传奇故事或仙女神话中描写的人变成动物或 反过来 动物变成人那样，相反，神性的完整性一直被保留下来。神子没有终止祂的神性，而是取了另一种本性（即人性）与祂的神性并存。约翰穆里（ John Murray ）在叙述约翰福音 1 ： 14 时说：「 … 免得我们用变形或蜕变的观念来解释道成肉身，约翰迫不急待地要告诉我们，看着成肉身的主道时，他们看见了祂的荣光，正是父独生子的荣光（约翰福音 1 ： 14 ） … 他继续将具完整特征的独生子视为「 父怀里的独生子（ 18 节）」。 9

 4. 道成肉身者的本性和两性合一

三位一体的第二位格，同时仍然是神，却取了人的 本性 与祂神的本性并存。这意味着祂是显现在摩西和乔舒亚面前的那一位，也是创造宇宙的那一位。神性是永恒的不会消失的，道的神性没有改变。祂仍然是造物主和万物的主宰。所以呈现给我们面前的耶稣就是同一点上被签上神的标记，使徒行传 20 ： 28 ；哥林多前书 2 ： 8 ；歌罗西书 1 ： 13 ， 14 ，同时，又被签上了人的标记 – 约翰福音 3 ： 13 ； 6 ： 62 ；罗马书 9 ： 5 。伯克富（ Berkhof ）对这个复杂的问题清楚地阐述了福音派的立场：

我们没有理由说基督的人性是不完全的。祂的人性没有缺少属于该本性的任何基本品质，它也是有个体的，也就是说在神儿子的位格里有个体的存在性。 10

A. A. Hodge 也有类似的描述，他强调所出现的事实是三位一体中永恒的第二位格取了另一种 本性 ，而不是采纳了另一个种 位格 ，同时保留了祂的神性：

再次看到：圣经教导我们说这种令人惊异的性格不是集中于祂的人性里面，也不是说当圣灵将这两种本性一齐带进童贞女马利亚子宫里的时候，借着圣灵的大能将它们复合在一起。它不是将人性添加进神性里而做成的复合体。三位一体是永恒的不变的。并不是一个新的位格取代了三位一体中的第二位格，也不是三位一体里增加了第四位格，而是基督的位格就是一个永恒的道，三位一体的第二位格，祂借着圣灵的能力，透过童贞女的子宫，取了人的本性（不是一个人格，而是人的种子，人的根源）与祂自己位格合一。这位格是永恒的神圣的。人性被带入了进去。性格的中心点总是在永恒个别的道或神的儿子里面。 11

为反驳所有嗣子学说的立场，这个立场必须强调一下 – 就是永恒神的儿子取了一个独立的 人 的样式。祂不仅仅是取了人的 肉身 ，而且还取了完全的人的性情 – 约翰福音 1 ： 14 就是这个意思。我们通常说的是基督的人性是 在 个己 之中 ，而不是 非 个己 – 即祂的人性没有独立的本体。这里的意思并不是说祂的人性不具自由的意志或意识，注意到这点是很重要的。这种观点被称为 独立个己 （ Enhypostasia ）；另一观点称为 非个己 （ Anhypostasia ） – 认为基督的人性是不具独立个己的 – 祂取了「人」的样式，而不是变成了一个人。现代一位非常有才干的神学家布鲁斯米尔恩（ Bruce Milne ）这样解释这些术语：

在六世纪讨论个己中心身份 – 即耶稣基督的自我意识的「我」 – 时，这个术语就被里昂特（ Leontius ）提出来了。如果这个自我意识的「我」是神的道，那取的人性就缺少了人的自我意识。这看起来像亚波里那教徒（ Apollinarian ）否认基督的真正人性、因此基督也就不适合做我们的救主的论调一样危险。相反的学说认为基督有完全的人的自我意识，是独立的，与道（ Logos ）并存，这种学说威胁到道成肉身的完整性，道成肉身是先存的神的儿子藉此变成人的一种行为，这学说也等于说在神格之外兴起了另一个独立的位格，也就是说，拿撒勒的耶稣不是永恒的神的儿子，既不能显明神，也不能把神的启示带给我们。

里昂特否定地提出，人性的自我意识的「我」没有自身的存在地位，它只是存在于跟道合一的位格里面（希腊文的 an = 没有，所以 anhypostasia 表示没有位格）。

他肯定的是，这种人性的自我意识的「我」只 在 （希腊文的 en ）神性的「我」当中才存在才真实（即 enhypostasia ）。这就允许完全人性的同时保留圣经上的观点 – 神人本质的自我实现是借着永恒神的儿子和神的道，祂全然地表明了神并带给人类神圣的救赎。 12

A. N. S. Lane 在论述 迦克墩信经（ Chalcedonian Definition ）如何应对涅斯多留教派（ Nestorianism ）和一性论教派（ Monophysitism ）的挑战时，简要地描述了其中的差别：「基督的人性不是仅仅 没有位格 （ anhypostasic ），而是寄托于道里的位格（ enhypostasic ） – 也就是说，基督人性的位格就是神 – 道的位格。」 13

5. 属性的互通

这一点上产生的一个明显问题就是「基督的位格合一对祂有别的两本性有甚么影响呢？」欧里欧特（ Stuart Olyott ）的著作《 马利亚之子，神之子 》对这个疑问提供了非常有帮助性的回答，并且展示了这两本性的关系，书中讨论了两性合一对彼此产生的作用：

祂的神性，作为一种神圣的本性，当然是永恒的，不可变的，也不能增加的，所以本质上没有变化。整个不变的神圣本质作为永恒的道继续存在，但现在祂的位格里包容了一种完全的人性，两者统一在一个位格里。这人性成了祂旨意的工具。这样一来，虽然神性本身没有发生变化，但神性相对于受造物的关系发生了变化。永恒神的儿子现在是「神与我们同在」（马太福音 1 ： 23 ），神「在肉身显现」（提摩太前书 3 ： 16 ）。当然，基督的神性仍然不会受难和死亡，是不存在无知的，不受软弱和诱惑的影响。不是神性取了肉身，而是作为位格的神的儿子化成了肉身。祂可以是无知的软弱的，也可以受苦并死亡。这是因为祂取了可以有这些事情发生的另一种本性，而不是因为祂的神性发生了任何的改变 …

基督的人性 … 不能脱离祂而有任何的存在形式，所以它从最初时就是尊贵的 … 它的尊贵没有阻止它成为纯粹的和本质未变的人性。它没有因神人合一而被神性化，而仍然是纯粹的独立的人性 … 不仅如此，而且祂的人性被包含在祂所当得的敬拜里。我们敬拜祂的理由是因为祂是永恒神的儿子，具有神的属性。但我们敬拜的对象不是抽象的神圣品质，而是神圣的位格。这个位格有两重本性。我们在这一个人面前弯腰鞠躬，不是因为他作为人而被敬拜，而是因为这个特殊的人是显现在肉身的神。祂是我们心甘情愿拜倒在祂脚下的神人。 14

A. A. Hodge 对耶稣独一位格的两性做了重要的评述，强调我们面对的不是一个混杂的个体，而是独一的个体，个体中的本性保留了它们的完整性，而这本性是可以归于一个位格的：

针对四福音书中以传记体的形式展现的那独一的现象，圣经声称 – （ a ）「祂是神」。我们自然会说，如果祂是神，祂就不可能是人；如果祂是无限的，祂就不可能是有限的。但针对同一历史主题圣经继续声称，「祂是人」。那我们再自然会说，如果这种现象是祂既是神又是人，那祂事实上必定有两个位格，但只有一个位格显现了出来。然而，圣经再次打消了我们这种想法，在每一个可能的方面，圣经使祂展现给我们的都是一个位格。 祂的神性从不是祂人性的客体，祂的人性也不是祂的神性的客体。 祂的神性不爱祂的人性，没有对祂的人性说话，也没有差派祂的人性，而是神性和人性两者作为一个位格里共同的元素，两种本性所有的属性和所有的工作都是指向一个位格。同一个「我」在世人有荣光之前具有了与父一样的荣光，并为祂的羊群舍下了自己的生命。有时题目取自于祂位格的神性这边的简单命题里，谓语却只有祂人性的一面，正如说这句话那样，「 牧养神的教会，就是祂用自己血所买来的。」因为祂的神性，同一位格被称为神，同时该肯定的是祂为祂的教会流出了祂的人血。而且：在地上当祂站在祂使徒中间时，祂说：「人子是在天上的。」因为祂的人性，同一位格被称为人子，这表明人性无处不在 – 也就是说，同时在天上又在地下 – 与祂的神性一样。这当然表示的是绝对单一的位格，同时包含神的属性和人的属性。 15

必须指出的至关重要的一点是，一种本性跟另一种本性之间没有任何的交通，本性只与位格相交通。欧里欧特（ Olyott ）在这个主题上的处理对我们看待这个问题非常有帮助：

我们必须清楚的一点是，基督人性和神性的性质就是祂这个位格本身的性质。基督位格可以说是全能的，全知的，无所不在的，等等。祂也可以称为是个多受痛苦的人，是个知识和能力有限、易受人的需要和不幸摆布的人。但我们必须小心提防这样的思想：认为任何属于祂神性的东西可以被传递或转移到祂的人性里面，或反之亦然。基督有人的软弱，虽然神性不可能有人的软弱。基督有份于神格本质的完全，虽然人性不可能有份于神格本质的完全。这是因为祂是一个神人的位格。我们不必假设两种本性是否有任何的变化，虽然我们说它们的合一并不是让它们互不相干。 16

基督教系统神学通过运用以下几点原理，已经在历史上解释了两大本性与独一位格的关系：

a) 属性相通论（ Communicatio Idiomatum ）

两种本性的属性现在都归于了基督位格。所以耶稣既是有限的又是无限的，既是全能的又是能力受限的，等等。所以耶稣在声称祂的先在性和神性的时候，会使祂的听众震惊（和愤怒） – 例如约翰福音 8 ： 58 ，还可参见罗马书 9 ： 5 ；希伯来书 1 ： 3 。

b) 灵恩相通论（ Communicatio Charismatum ）

成圣的恩惠 （ Gratia habitualis ） – 作为人的基督被圣灵充满 （ 神赐圣灵给他是没有限量的 – 约翰福音 3 ： 34 ）。祂像这样地生活和行使职事 – 一个满有信心的人，被赋予圣灵的恩惠。许多神学家说到一种联合的恩惠 （ gratia unionis ） – 「神的恩典和荣耀在神圣的道（ Logos ）里合一」。 A. A. Hodge 说「只因为祂神性的属性，神人 … 该以祂的完整位格作为被敬拜的对象。」 17

c) 工作相通论（ Communicatio Operantium ）

这不可分的独一位格总是联合祂所有的行为来作工。祂的工作是神性人性联合的。这两种本性通力合作，平行作工 – 确实是合为一个力量在工作，在它的本身实现（ energeia ）范围里合作。两本性之间没有冲突。

我们以伟大的系统神学家 T. C. Hammond 的一段话来结束这一主题的讨论：

… 两大本性联合的同时，它们各自的独立属性并没有内在混合，也没有被改变，所以并没有产生第三种类型的既不是神性也不是人性的本体 … 属性之间并不会从一个转移到另一个，比如人的性格转移到神性里面，我们主的神性也没有减少至人性的局限性 … 这种联合不是一种住在里面的内在融合，不像神的灵住在基督徒里那样，而是一种联合而结果是一个合一的个体，思想和行为都是作为一个个体来实践。虽然每种本性都保留了其各自的属性，但它们也不是简单地被凑合到一块，仿佛两性合一就是一个朝两个不同方向摆动的铃铛。它们之间有真正的和谐。 18

6. 虚己论（ Kenotic Theories ）

腓立比书 2 ： 6 以下的经文，特别是第 7 节，说基督「倒空」了自己。这包含了甚么意思呢？祂倒空了自己代表甚么呢？这些问题引起很多学者的兴趣，特别是路德派教徒（ Lutherans ）：

(a) 托马修斯（ Thomasius ）、 德理慈（ Delitzsch ）、和 克罗斯比（ Crosby ）

这些学者将神绝对的属性和必要的属性区别开来，例如绝对的能力、圣洁、爱和真理；和相关的属性 – 全能、无所不在、和全知。但后者被搁置一边了 – 理由是这样做是对人性是必要的。

(b) 葛斯（ Gess ）和毕兹（ Beecher ）

他们认为道（ Logos ）将自己神的属性暂时剥夺了 – 也就是说当祂在地上逗留的这段时间，停止了万有的神性的功能，倒空了永远的意识。去神化了的道（ Logos ）取了人的灵魂。

(c) 爱布拉德（ Ebrard ）

跟葛斯观点有点类似，爱布拉德认为道成肉身的 道（ Logos ） 在基督里取了人的灵魂。祂的生命中心是人，但祂 也持续运用三位一体生命中祂神性的特质。

(d) 马敦森（ Martensen ）和高尔（ Gore ）

他们认为，耶稣在 祂里面有两个不相互交通的生命中心；祂继续着三位一体的功能，还是作为创世主 / 主宰者；但一位没有潜力的 道（ Logos ） 对神的功能毫无所知。

批评

i) 虚己论是建立在对腓立比书 2 ： 7 的误解之上的 – ' ekenwsen ekenosen , aorist of kenoo 「反倒虚己，取了奴仆的形像」，最好的解释应该是「自己看为无关紧要」；其它经文也用到了这个动词，罗马书 4 ： 14 ，哥林多前书 1 ： 17 ； 9 ： 15 ，哥林多后书 9 ： 3 ，这些经文都阐明了它的意思是「无关紧要」，「默默无闻」或「普普通通」。

ii) 对腓立比书第 2 章进行适当的解经分析就可以看出，写这一章节的目的不是如何阐明道成肉身的道理或基督的神性，而是保罗对信徒们的劝戒，要他们像基督一样有谦卑的心，参看第 5 节，这明显暗示创世记 3 ： 5 所提的人的原罪，亚当想「 强夺 」与神同等的位置，寻求高于他自身的地位，所以非但不要成为神的仆人，他还要与祂平等，而不是依靠神而存在，他想具有自我存在的本领。耶稣本身有神的权柄，祂是天使崇拜的对象，具有属天的荣耀；然而，祂为了成为一个仆人，自愿放弃这种地位，非但没有犯罪，祂还完全地降服；非但没有抓住生命，祂还遭受不光彩的死刑。在此，祂是信徒们完美的楷模。

iii) 神是永恒不变的，所以对祂来说剥夺祂神性属性是不可能的。因此，耶稣 没有 放弃祂的神性属性。我们在 使徒行传 中发现门徒也行了许多如耶稣一样的神迹，但耶稣不同于他们，祂接受别人的敬拜；所以说，即使祂降卑了，祂仍然还是神；这就是神道成肉身的奥妙。

 7. 神人合一的必要性

神为甚么有必要取纳人性呢？基督拥有两性有甚么必要呢？第一，因为那盟约要求这样做，所以它是必要的。那约向先祖们的应许是：「我要作他们的神，他们要作我的子民，我将住在他们中间」 – 创世记 17 ： 7 至 8 ，「 我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约，作永远的约，是要作你和你后裔的神。我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后裔永远为业，我也必作他们的神。」出埃及记 29 ： 45 ，「我要住在以色列人中间，作他们的神。」利未记 26 ： 12 ，「我要在你们中间行走，我要作你们的神，你们要作我的子民。」哥林多后书 6 ： 16 ，「因为我们是永生神的殿。就如神曾说，我要在他们中间居住，在他们中间来往。我要作他们的神，他们要作我的子民。」启示录 21 ： 3 ，「看哪，神的帐幕在人间。祂要与人同住，他们要作祂的子民，神要亲自与他们同在，作他们的神。」

最后，因为约的应许要实现，那神就必须住在祂子民的中间。在旧约中，这约典型的彰显就是那帐幕（ the Tabernacle ）和后来的圣殿（ the Temple ），后者本质上是前者具体的固定的显现。帐幕 / 圣殿是神居住的地方，也是神向人类启示祂自己的地方，这是人献祭、神人调和交通的地方，是敬拜神的地方。约翰福音 1 ： 14 说「道成了肉身住在我们中间」，表示「住」的希腊语用的是「 eskénósen ' eskhnwsen 」一词，其实际的意思就是「居于帐幕中（ tabernacled ）」。所以，这是从早期时代神居住地的进一步发展，神不再是借着祂的名住在地上用人的手造的某些殿宇里面，而是借着道成肉身而实实在在地住在了地上。因此，作为肉身的永恒的道进入了人间，在我们当中搭起了帐幕。基督来到世间是特定要通过十字架来救赎人类，祂的死就是立新约的方式，路加福音 22 ： 20 。

第二，如我们前面说过的那样，只有神自己才能在根本上启示神。其它任何方式都有它的局限性，因为唯有神是无限的，其它一切都是有限的。因此，神终极的自我启示只能产生于祂 本体的 自我揭示。然而，对人类来说，不可能活着看到神的荣光，像神启示给摩西那样，出埃及记 33 ： 20 ，「 你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。」在某些方面方面，神的自我启示必须掩藏起来，道成肉身就适应了这点。在这种意义上看来，耶稣就是神给人类的终极启示 – 约翰福音 1 ： 18 ，「从来没有人看见神。只有在父怀里的独生子将他表明出来」；希伯来书 1 ： 1 至 2 ，「神既在古时借着众先知，多次多方的晓谕列祖，就在这末世，借着他儿子晓谕我们 … 」，如欧里欧特（ Olyott ）说的那样：

是因为祂的神性使祂成为一位完全的先知。其它先知所能做的不过是反射祂的光耀，或者传递他们从祂那里领受的东西。所有他们的知识都是二手的。但主耶稣基督就是神自己。祂道成肉身就要让人眼看见人耳听到神差派来的那一位就是神的人。我们得到了神完全的启示，完全适合我们的人性。但如果差派来的那一位不具有这两个彼此有别的本性，那我们就不会有这样的先知，就不会有这样的启示。 19

为着救赎的目的，救属主同时是神又是人也成为必要了。只有一个无罪的完美的人才能呈现救赎所必需的完全主动和被动的服从，又因为我们每一个人一生下来就有原罪，所以神迹的出现就成为了必要 – 神纳取人性。伯克富（ Berkhof ）写道：

基督取了人性是很有必要的，不但要有人的魂与体，而且也要有人的弱点，而且也要有跌倒的可能，希伯来书 2 ： 7 ， 18 。同时，他也必须是无罪的，因为一个有罪而被定罪的人，绝不能为其它的罪人赎罪，希伯来书 7 ： 26 。 20

事实上就是在赎罪这一点上，基督同时要有神性和人性的必要性也变得最明显了。两本性对于因罪而平息神的愤怒、和因人类的背叛而付出神来报应的代价都是必不可少的。再次引用伯克富的一段话：

在神的救赎计划里面，中保作为不折不扣的神是绝对必要的，鉴于以下几个目的：（ 1 ）让祂能够带来无限价值的挽回祭和对神律法的完全顺从；（ 2 ）使祂 成为赎罪祭献上，才能承受神的忿怒 ， 以便让其它人脱离律法的咒诅；（ 3 ）这样祂就能够将祂 救赎的果子临到 那些信祂的众人。生命败坏的人类没法为罪承当惩罚，也没法完全顺服神。他可以忍受神的愤怒，要不是神的救赎恩典的话，他必须永远活在神的愤怒中，但他担当不了它，不能打开一条逃避之路，诗篇 49 ： 7 至 10 ， 130 ： 3 … 因为人犯了罪，所以惩罚理应由人来担当。况且，惩罚包括肉体和灵魂上的折磨，这就只有人才能担当，约翰福音 12 ： 27 ；使徒行传 3 ： 18 ；希伯来书 2 ： 14 ； 9 ： 22 。 21

同样地，欧里欧特（ Olyott ）也写到了两本性在基督救赎工作中的作用：

基督的人性对于祂能够代表我们恪守神的律法、代我们而死、在天上作我们的代表祭司和怜慈的代求人是很有必要的。同时，只有至高尊严的神格才能保证祂的顺从有足够的功德为罪人求情，并且祂有限的死是有无限价值的，所以能足够满足神的公义。如果祂不具有这两个截然不同的本性，那我们就不会有我们所需要的这么一位祭司了。 22

道成肉身和神人合一也在某种程度上启示了神的大爱，这是伊斯兰所信的真主所做不到的。基督的两个本性意味着我们有一位了解我们最深层的痛苦、绝望、饥饿、孤独、和恐惧（在展望十字架的时候 – 客西马尼）的主。祂知道朋友抛弃你、同伴背叛你的滋味。人类经受的每一种可以想象的痛苦、诱惑和恐惧，我们的神 – 人耶稣都体验过：希伯来书 2 ： 17 ， 18 ，「 所以 祂 凡事该与 祂 的弟兄相同，为要在神的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。 祂 自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。」希伯来书 4 ： 15 ，「因我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱。 祂 也曾凡事受过试探，与我们一样。只是 祂 没有犯罪。」再次引用伯克富的话：

惟有这样一位有真实人性的中保，亲自体验了人类的苦难，并胜过了各种试探，方能体恤人类的痛苦患难、以及人类所遭遇的试探，希伯来书 2 ： 17 至 18 ， 4 ： 15 至 5 ： 2 ，祂作那些跟随祂的人之完美的榜样， 马太福音 11 ： 29 ；马可福音 10 ： 39 ；约翰福音 13 ： 13 ， 15 ；腓立比书 2 ： 5 ， 8 ；希伯来书 12 ： 2 ， 4 ；彼得前书 2 ： 21 。 23

正是在这一方面，使得圣经中的神与伊斯兰中的真主之间的对比变得如此显眼。圣经中的神期望祂的崇拜者为祂受苦受难，但祂借着耶稣基督自己就已经这样做了。神要求我们在服从甚至死亡方面要做的一切，祂自己已替我们做了。祂没有要求我们做甚么祂没有自己已经完成的。这有别于伊斯兰中的真主。伊斯兰的真主可能为祂的殉教者提供丝绸、果实和处女的奢侈回报，但祂对他们所要求的，祂从没有自己这样做过。在伊斯兰里，真主期望人为祂而死；在圣经里，神在耶稣的位格里为人类而死。而且，我们知道，也在耶稣 – 道成肉身的神 – 身上看到，神的爱不仅像伊斯兰的真主那样浇淋那些爱祂的人，而且浇灌那些恨祂的人 – 基督也为祂的仇敌而死，罗马书 5 ： 8 ，「 惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。」因为神人合一，我们有了一位 从亲身经历上 – 而不仅是 从主观经验上 – 体恤人的心理和情感的神 – 祂亲临其中。这与伊斯兰的真主区别多么大。

可能部分是因为伊斯兰这方面的缺乏，所以产生对 圣行 的观念和对穆罕默德过份的爱戴。伊斯兰里的真主是如此超然，让人类遥不可及，所以没能够启示出祂的爱，没有甚么东西可以激发人以真爱响应。没有甚么东西表明祂熟悉人类的恐惧和情感。所以在伊斯兰中就引进对穆罕默德的效法。然而，对于真正取了人性的神来说，这是一种很差劲的替代品。这就是为甚么约翰福音 3 ： 16 会变得如此有启示性的原因 – 「 神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们 … 」 – 祂差祂为我们死，这是人类情感的终极焦点。祂战胜了死亡，所以现在我们有一个实实在在的人作我们的代表，我们有一个坐在恩典王位上的 人 。这是伊斯兰无法媲美的。

8. 基督论的误区

a) 亚波里拿留主义（ Apollinarianism ）

亚波里拿留（ Apollinarius ）是（叙利亚）老底嘉（ Laodicea ）的主教。亚波里拿留自认为他的基督论为亚历山大学派「道 – 肉身」传统的继承 – 即拒绝承认或不太重视神人具有人的心智或灵魂。特别地，他还视他的基督论为教父们教义的继续，教父们在 268 年谴责 撒摩撒他的保罗（ Paul of Samosata ）所倡导的动力神格唯一论（ dynamic Monarchianism ），这种学说将永恒的道与耶稣基督区别开来 24 。部分因为语义上的不同，他还谴责安提阿（ Antiochene ）学派的「 Dyophysite 」论（强调耶稣的两性）为曲解，把它视为嗣子说异端 – 神 赋予 一个人神力或至少表示神性与人性之间纯粹 道德上的 联合。

圣经呈现给我们的基督是一个 联合体 。

对亚波里拿留来说，「 Nature （本性）」就等于「 Person （位格）」。所以如果两个本性联合一起的话，那我们应该说有了两个 位格 。我们可以看到亚波里拿留是否认基督有 双重位格 的。因此，基督只能有 一个 本性 – phusis ，一个「单一的不可分的 Prosopon （「位格」的另一种希腊语写法）」。他还使用 hypostasis 一词 – 自我决定的本体。然而，我们必须小心理解他对「 nature （本性）」和「 person （位格）」两词的使用。他的意思不是说基督只是神不是人 – 相反，他肯定基督的人性。他所认为的是，道（ Logos ）代替了道成肉身的耶稣的灵，所以事实上还是 同一个 位格，不是两个，它仍然是道（ Logos ），祂的肉体是真正的人性。

他主张人的三元论 – 身体、魂、和灵。在基督里，道代替了人的灵 – 更高一级的理性原则。亚波里拿留之所以有这种思想是因为他遵循的是柏拉图式的人类学 – 认为人是由三部分组成的，即身体、魂和灵。魂或心智是人性的主导元素，选择的自由就在此。正是 这点 使人与人之间有别 – 自我决定能力 – 它决定了独立的性格。

人的魂是 有限的 。而且，对亚波里拿留来说，人性是邪恶的 – 人的心智「易犯错误并且摆脱不了污秽的思想，」但道（ Logos ）是不变的。认识到至关重要的一点是，在亚波里拿留看来，人的魂是 罪的所在地 。既然只有无罪者才能救赎有罪者，那如果基督具有像我们一样的人的心智，那拯救人类的事工就变得不可能了。因此，我们可以了解亚波里拿留强调的重点是基督不可能有正常人的理性元素，亚波里拿留极力倡导基督的神性和无罪。

如果道成肉身的基督不具备正常人的魂，那祂就不拥有自由选择的机会（即危险） – 这样祂就脱离了罪，才能救赎我们。在基督里通过道来取代魂就有可能做到这一点。所以，基督不是 Soma （体）、 Psuche （魂）、 Pneuma （灵）的合身，而是 Soma （体）、 Logos （道）、 Pneuma （灵）的合身。这并没有破坏基督真正的人性，因为每个魂都是道（ Logos ）的一部分，所以基督与其它人的区别是本性在性质上的区别。心智的功能被道（ Logos ）履行了，参见智力和意愿一章 – 「神力发挥着启示性的灵（ psuches ）和人类心智（ Nous ）的作用。」 25

他强烈反对亚流派（ Arian ），坚持认为基督具有真正的神性。但他将人的灵视为罪的所在地，将真正的人性视为是有罪的，他关注为基督的无罪辩护。（很明显，这种立场跟幻影说密切相关）。他对亚流异端的反对重点是 – 在定义基督人性的特征方面 – 关于罪道（ Logos ）有自由的意志。亚波里拿留将犯罪能力视为 有限 本性的区分特征。如果耶稣具有有限的灵，那祂就不能实行救赎的工作。这样，祂也不是神了。

亚波里拿留没有说肉身是道（ Logos ）用来掩盖自身的斗篷，而是说道（ Logos ）和肉身「混合在一起」 – 与神性绝对联合。道成肉身是「在人的样式里的复合统一」 – 「一种由无感情的神性和有感情的肉身构成的本性」。肉体不能作为一个独立的本性而存在，而是需要一种赋予灵气的力量 – 在正常人来说就是魂，在基督来说就是道（ Logos ）。所以，道（ Logos ）不但影响到基督的心理，而且影响到他的肉身；基督 生物 上的生命也受道（ Logos ）的掌控。这意味着祂脱离了精神和肉体上的欲望，对死亡具有免疫力，所以能够摧毁死。

从这点得出结论，正如一个正常人是由身体和魂组成的统一体那样，基督的肉体和道（ Logos ）也是一个统一体。而且，基督的肉身从而变得荣耀了。（与他的批评者相反的是，他 不 认为基督的肉身是先存的，也不认为它与神同体同质。）如果祂的肉身是这样子熔合而成的，那它该受到崇拜，至于属性的相通，任何归于肉身的断言都适合于道（ Logos ），反之亦然。在圣餐上，信徒接受了基督神圣化的肉身，因而他们也被神圣化了。亚波里拿留认为，童贞女怀孕是因为圣灵代替了正常人的精子而使其受孕。我们可以在这种描述中看到，神性的传统观念这样被表达为无感情、不可分割与永恒不变，有其有利的一面。

亚波里拿留最主要值得关注的是捍卫基督位格的统一性，为此他把祂两本性的区别和真正人性的重要性置之不理。亚波里拿留主义遭到 加帕多加教父（ Cappadocian Fathers ） – 该撒利亚的巴西流（ Basil of Caesarea ）、女撒的贵格利（ Gregory of Nyssa ）、拿先斯的贵格利（ Gregory of Nazianzus ） – 的反驳。（他们的神学出发点是 救世论 而不是基督论。）基督要作我们的救赎主，他就必须是真正的人和真正的神。「祂没有成为甚么就不能治愈甚么 … 我们肯定位格的统一性 … 神性和人性是两本性，而不是两子或两神。」

亚波里拿留是称马利亚为「 神之母 」（ Theotokos ）的强烈拥护者，所以反对涅斯多留主义的看法。在 375 年离开东正教会以后，亚波里拿留看到他的立场在 381 年的君士坦丁堡大公会上被宣布为异端遭到谴责。

b) 涅斯多留主义（ Nestorianism ）

这个用词可能有点不当，因为涅斯多留并不为以他的名字命名的异端学说负责 26 。他使用了不合宜的表达，但他的反对者区利罗（ Cyril ）也使用了不合宜的表达。在许多现代评论者看来，似乎涅斯多留成了教会政治和个人竞争的受害者。区利罗是亚历山大的主教，涅斯多留是君士坦丁堡的主教，前者想在损害后者的情况下提升自己的主教地位。涅斯多留受安提阿（ Antiochene ）神学的影响，今天君士坦丁堡和亚历山大之间的竞争体现在彼此独地对峙，一个奉行希腊东正教教义，一个奉行科普特教会教义，各自的总部分别在伊斯坦布尔和亚历山大。

涅斯多留在 428 至 431 年间担任主教。他反对马利亚为 神之母 （ Theotokos ）的论调 – 「神的孕育者」（除非再以人的孕育者（ anthropotokos ）相平衡），这些论调使人以为基督的神性来自于马利亚，这就类似于亚流派和亚波里拿留主义了 – 与父不同神性，或没有完全的人性。他更倾向于 Christokos 「基督孕育者」这个用词 27 。亚历山大主张 神之母 – 认为这是 属性相通 的结果，并且这个位格是由道（ Logos ）构建的，所以道成肉身被称为神是正确的。在涅斯多留看来，这个说法表示人可以是神性的起源，这是不可能的：而且，它还表示子的神性是次等类型的 – 这和亚流派认为子是创造物的观点、或亚波里拿留认为没有完全人性的观点没甚么两样。

以前，据说涅斯多留相信基督有双重位格，但「 赫拉克利德之书」（ Book of Heraclides ）的发现否定了这点，书中说他接受迦克墩信经（ Chalcedonian Definition ）。他的观点是，两性虽然联合但仍然有别。神性存在于人的心智里面，反之亦然，没有混合或混淆。道成肉身不能在改变或受苦上影响到不觉痛苦的道（ Logos ）。基督经历了真正人的情感发展过程。如果神性和人性熔合，这是不可能的。因此，两性是平行的，它们各自的属性和整体体系并没有增减。

对涅斯多留而言，「本性（ nature ）」一词就等于某样事物的具体特征 – 人或神的品质；例如，人性受有限性的约束。 Prosopon （位格）就等于一个个体的外在样式；本性不是一个抽象的概念 – 人的本性需要有一个真正外在的体和魂才能存在。这还需要 hypostasis （等于具体的实体），所以基督的人性不是一件外衣，遮蔽着「道 – 肉身」，而是客观的存在 – 没有使基督二分化，祂的人性有真正的人格 – 当然祂的神性一样有神格，虽然只有一个位格。涅斯多留反对 撒摩撒他的保罗（ Paul of Samosata ）的两子教条：道成肉身者是一个联合体 – 神 – 道（ Logos ）和这个肉身的人在数目上不是两。在目的或意志上是绝不可分开的。所以不是两位格，而是一个 位格 （ prosopon ），两 本性 （ ousiai ） – 神性和人性。涅斯多留比较接受「两性连接」，而不是「两性联合」，因为后者可能暗示两性的混乱。

这个人是神居住的殿：那是一种自愿的连接 – 神性方面崇高的虚己境界，愿意委身于人性。基督是具有单一意志和智力的单一实体 – 不可分离不能分割。「基督」是合一的 位格 – 这 位格 不能视为与永恒的道（ Logos ）或人等同，而是「合并」的结果。至于属性相通的说法，基督的人的行为应视为人性的作用，神的行为视为神性的作用，但两者都可以说成是同一位格起的作用。麻烦出现于，因为两派都有不同的出发点，一派强调本性的区别，另一派强调位格的合一。

实际的教义起源于 378 年当上塔尔索（ Tarsus ）主教的狄奥多（ Diodore ）。为反对亚波里拿留主义，他将神 – 人的「道」和「肉身」（不是「人」）作了尖锐的对比。所以他将神的儿子和戴维的儿子区别开来 – 「两子」。他好像少说人性和两性的合一，但证据不是很确定。他的神学思想在 摩普绥提亚（ Mopsuestia ，现代土耳其的西里西亚）的提阿多罗（ Theodore ， 350 至 428 ）手上得到发展完善。现今，他被认为大致上还是正统派的，尽管有些语言用的不是很恰当，但他被区利罗派（ Cyrillia ）理解成他的教义教导一种纯粹的精神联合（比如像丈夫和妻子交融那样），因而还是两个位格。

和区利罗一样，涅斯多留必须应对对马利亚虔敬的修道士们的攻击。他们一致控告他有撒伯流派（ Sabellian ）的倾向（即圣父、圣子和圣灵只是神单一位格的连续性显现方式）、或者教导两个位格。 431 年他在以弗所遭到批判， 451 年被流放并在那年死去，正好在迦克墩大公会召开完之后，在这次会上他觉得他的立场得到辩护，因为他强调基督的两性。大部分叙利亚人和波斯教会都奉行涅斯多留主义，并且履行着伟大的先锋使命 – 包括在 635 年传播到中国，该教会称为「东方亚述教会」（ Assyrian Church of the East ），好像并没有给涅斯多留主义定罪（但注意它反对 神之母 的说法）。两次早期的宗教公会的信仰声明似乎表明「涅斯多留派人」并没有犯「涅斯多留主义」的罪：

c) 基督一性说（ Monophysitism ） / 优迪克斯主义（ Eutychianism ）

这是一种高举基督只有一性的思想，是与涅斯多留主义对立的思想。这种思想出自于涅斯多留的反对者亚历山大的区利罗的教导。

应该注意到的是在传统的亚历山大神学中「 Theotokos 」（ 神之母 ）是个很受欢迎的用词。涅斯多留对这个用词有保留；对区利罗来说，他似乎提倡道（ Logos ）和人之间纯粹是 外在的 联合。所以耶稣的受难不是神道成的肉身在受难，而仅是人在受难。因此，涅斯多留教义的含义就是圣餐吃的是人肉，因为里面的肉身没有被道（ Logos ）灵性化，所以仅仅是个人。

这个问题因为语言的不同而变得严重。对 安提阿 （ Antioch ）来说， Phusis 的意思相当于「属性具体的结合」 – 成为第三种属性了。对 亚历山大 来说， Phuisis 的意思相当于「具体的个体、或独立的存在」 – 近似于 hypostasis ，实际上就是「位格」。对区利罗来说，道成肉身仅仅是个阶段性的问题 – 耶稣在道成肉身之前和之后都是道（ Logos ） – 同样 是道（ Logos ），唯一的区别就是现在祂有了肉身。如区利罗所说的那样，「祂仍然是原来的祂」。所以他最著名的一句话就是「一个本性，神圣的道成了肉身。」 Phusis 在这里应按照亚历山大的术语学来理解。

区利罗极力反对道成肉身的两性 分开 说。「肉身」意味着人性，包括理性的灵魂。所以，耶稣有真正的具体的人性。因此，祂是神的同时也真正是人。这个位格的中心是神圣的道（ Logos ）。所以涅斯多留赞同的「连接」说法是与事实不吻合的。基督的人性在道（ Logos ）的 hypostasis （ 位格 ）里成了一个 hypostasis （ 位格 ）。肉体是道（ Logos ）的肉体，道（ Logos ）和肉体的联合产生了一个 单一 的具体实体。因此，人性和神性并没混淆，以马内利 不 是 双重位格 。

有思想说区利罗认为「一种本性」意思是神性与人性联合，要维护区利罗的话，反对这种思想是很重要的。他认为「一种本性」表达的是基督位格的单一性。区利罗确实肯定合一性。历史里的耶稣是以肉身形式显现的神本身 – 所以马利亚所生的就是神，因为她子宫里的人性就属于神圣的道（ Logos ）。所以，说「人」也「一并受崇拜」是不正确的；以马内利是「处于肉身的状态」的主，只能是 单一 的崇拜对象。

区利罗利用 属性相通 的教义提出，道（ Logos ）在肉体里受难，还提出一种本性的属性有多少归于了另一种本性，这样，人性就与赐予生命的道（ Logos ）融合一起了，本身变成了生命赐予者。然而，最重 要的是赞成道（ Logos ）是无感情的 – 祂取了可以受难的肉身，所以祂经历的苦难是祂自己的。因此，道成肉身的结果就是，两种截然不同的本性熔合成一种本性了。道成肉身包括「虚己」（ kenosis ）。道（ Logos ）方面没有发生变化，但祂特意限制了自己取了我们的本性，虽然祂仍然支撑着宇宙。

凯利（ Kelly ）说，有证据显示，他后期的基督论是以承认理性的魂在基督苦难中扮演着重要角色为基础的，它接受人性是作为「第二本性」而存在的，这使得他的思想有可能跟温和的安提阿派妥协。他最关注的一点就是反对本性的「分离」。 29

然而，这种观念特别在君士坦丁堡的修道士优迪克斯（ Eutyches ）手上得到推崇。优迪克斯教义的实质就是避免将「本性」与位格分开。它是涅斯多留主义的对立面 – 如果 位格 不是 双重 的，那只能有 单一 的本性。这异端否认主的人性的现实性和永久性，相反，认为它 转变 成了神性 – 「基督一性说」。神性兼并了人性 – 不是消灭，而是将它转变了过来。道成肉身之后，只有 一个 本性了，神成了肉身。（道成肉身之前， 基督 有两性）。它是一个 完整 的化身 – 完全的人。然而，祂的肉身与我们基督的肉身是 不 同质的，基督的肉身是神的肉身。但优迪克斯的意思似乎是说它不具有独立的存在性，即他否认永恒的神子变成了一个人而不是取了人性。不过他坚持这个论调「道成肉身之后只有一性」。布雷（ Bray ）辩论说「优迪克斯最终还是差不多否认基督任何真正的人性，说人性在道成肉身时被神性吞并了 … 」 30 他的理论在 448 年的君士坦丁堡会议上受到批判。

还有其它人发展着基督一性论的思想，教导说两性的熔合，或者是人性被神性「吞并」，甚至说人性被神格化了。这里有三种主要的形式。

i) 受苦派（ Theopaschitists ） – 「神受苦受难」。

ii) 相似派（ Phthartolatrists ） – 基督的人性和我们一样能够受苦，也因而说应崇拜那会朽坏的（即肉体会腐败）。

iii) 相反派（ Aphthartodocetists ） – 与前面立场相反的观点 – 基督肉身赋有神的属性。 31

基督一性论在利奥大卷（ Tome of Leo ）中受到谴责， 451 年的迦克墩会议上也批判了这种观点。埃及的科普特教会、厄立特里亚和埃塞俄比亚、亚美尼亚的格里高利（ Gregorian ）教会和叙利亚的加可拜（ Jacobite ）教会仍然有一定程度的基督一性论者。然而，最近一位美国科普特牧师写的一篇文章指出，实际的差别主要还是语义上的区别，这点我们在前面说过。 32 既然这种语义学在基督徒当中都引起了混淆，我们就不必惊讶于穆罕默德和早期的穆斯林会误解基督教这一立场了，尤其当他们遇到的占主导地位的神学是某种形式的基督一性论的时候。

d) 基督一志论（ Monothelitism ）

Thelein – 「 will 」，当时，「 will 」的意思不仅仅是意志；还包括直觉、爱好、愿望与情感。基督是否会惧怕呢？是人的意志合并进了神的意志，或是它们熔合了？这成了黎巴嫩和叙利亚马隆派（ Maronite ）教会的正式立场，直到后来与罗马合并。 625 至 638 年在位的教皇和诺里一世（ Honorius I ）因持有这种异端而判罪。 33 680 年的君士坦丁堡第六次基督教大公会批判了这种异端。基督有神的意志也有人的意志，两者完美和谐。

迦克墩会议谴责了亚波里拿留主义、涅斯多留主义和优迪克斯主义，高举基督「两本性在一个位格里合一」的教义。

9. 历史上基督教的信经和信条

由圣经数据系统化产生的历史上基督教立场是耶稣为一个位格两个本性 – 神性和人性。历史上一些大公会和教会的信经都强调了这一立场：

第五次普世大会信条（第二届君士坦丁堡大公会，公元 553 年）

从这个解说中我们了解到，让穆斯林和新教徒同样反感的「神之母」这个说法不涉及对马利亚的崇拜倾向，也不是将马利亚放为第一分析的位置，而主要是宣称她生下的这个小孩不仅是人，而且是神。它的意思不是说耶稣的神性起源于马利亚，或者说将祂的神性赋予了她；相反，这个相当不恰当的叫法仅仅肯定的是基督的神性。虽然如此，这种说法最好还是要避免。基督两性合一为一个位格的信仰，在后来的新教信条中也得到肯定：

B. 伊斯兰观点

当我们在研究古兰经和调查它关于基督教的基督论方面的声称时，我们注意到的第一件事情就是发现它所展现的基督教教条不同于圣经和历来的信条上的声称。它误传了基督永恒的人子身份，把祂等同于异教的众神与人类女性狂欢作乐、所生下的具一半神性的后代，这是对基督徒信仰完全错误的描述。穆斯林作者 Suzanne Haneefz 在谈到古兰经 2 ： 116 至 117 时，就这个主题准确地暴露了这错误观点：

如果尔撒（耶稣）确实是真主（神）的儿子，那他应该有份于神性，他自己也具有神圣本性，如果是那样的话， 真主（神） 应同时是生产者，又是被生产者，作为一个人生活并死亡。这种想法不值得任何评论，它更接近于异教神话，说「神灵」通过与人类女性苟合生下了具一半神性的孩子，它不像是来自真主（神）的真正宗教，也不是基于造物主与受造物之间的关系上。所以，说尔撒（耶稣）是真主（神）的儿子这样的声称是荒谬的，从它的本性上说，这只不过是个虚假的声称，因为它与造物主的本性和属性相抵触，它将造物主贬低到了祂所创造的人的层面上了。 35

如我在「 向穆斯林解释三位一体 」这篇文章中说到的那样，「伊斯兰指责基督徒将纯粹的一个人 – 耶稣（尔撒），只被视为是个先知 – 提升到神性的地位。然而，基督教立场实际在某种程度上是相反的：人没有变成神，神取了人性，并没有终止成为神。神性和人性不是混合在基督这个位格里。神性没有被冲淡，人性也没有被提升。」这种对基督徒的指控很明显来自于对古兰经某些章节 ayat 的细读：

继续引用我前面文章中的话，「古兰经所攻击的是 三神论 ，信三位神。这样的教条在基督教圣经和正统的基督教传统，如尼西亚（公元 325 ）和迦克墩（公元 451 ）大公会宣言里是完全没有的，它们宣称的是信 三位一体 的神，反对任何三神论思想。」这是一个与基督论相关的问题，因为伊斯兰攻击的是一种本体论立场 – 基督是有别于安拉的神（真主），甚至根据古兰经 5 ： 72 的说法，唯有耶稣（尔撒）是神（真主），这两种立场都与圣经和历史上的信经完全不一致。有关耶稣（尔撒）的所有古兰经经文 ayat 所缺乏的就是任何对基督教的一个必要的和基本的教义 – 基督具有两性 – 的否认。从大公会和信经中我们可以看到，这确实是基督教的一个至关重要教义，而古兰经从不攻击这信仰。它从没有攻击基督徒所认为的基督 是 神 又是 人。相反，它仅仅攻击的是对祂的神性的信仰。如 Watt 评述的那样，伊斯兰所展现的基督教的基督论就是后者相信，

… 耶稣（尔撒）是除神（真主）以外的神 … 这里所否认的是耶稣（尔撒）和神（真主）完全等同的声称 … 把它当作是混淆本质的异教 … 根据古兰经对三神论的攻击看来，似乎否认弥赛亚（麦西哈）是神（真主）的儿子就是否认祂是有别于神（真主）的神（真主）；并且 9 ： 30 后半部分也证实了这点，它将被否认的与「从前不信道者」的观点等同 … 他们大概是异教徒。 36

Watt 对 5 ： 73 ， 77 和 4 ： 171 至 69 的评论是 「 … 如果这些章节是在毫无偏见的情况下被考查，那很清楚，他们不是有意攻击正统基督教的三位一体教义，而是攻击 对 这个教义的曲解、有时被称之为「三神论（ tritheism ）的」。大部分基督徒都正式否认他们信三位神，在他们的信经中承认他们信独一真神」 。 37 如果我们用这面「镜子」与古兰经辩论，即评定一个个人或团体在其批评者眼中的信仰，我们将浮现出这样的理解，认为基督徒信基督是神 – 而且只有基督是神。我们将不会看到基督徒说耶稣既有 人 性又有神性的教义。因为古兰经对十字架的攻击实质上是与犹太人论证法的争辩，而不是对基督教救世神学的否认，所以我们从不会遭遇说十字架受难的中心意义对基督徒来说是至关重要的救赎事件，一件使祂的人性成为必要的事件。这种疏忽不仅让人吃惊，它还产生了一个重要问题：为甚么？

答案可能在于穆罕默德遇到的基督教派别。阿拉伯半岛的基督教中心是在纳季兰（ Najran ），「 伊斯兰百科全书 」上说该地区主要的基督论趋势是基督一性论。 38 Trimingham 认为纳季兰的基督徒都是基督一性论者，受到阿比西尼亚的影响。 39 可能是纳季兰人受到来自埃塞俄比亚的基督教影响。优素福阿里（ Yusuf Ali ）在他对 27 ： 24 的经注中提出阿比西尼亚是纳季兰的基督教起源地：

也门可以很方便地到达美索不达米亚（ Mesopotamia ），和通过海上航线到达波斯湾、以及阿比西尼亚。因为这点，那里才涌现出纳季兰的基督徒和在伊斯兰之前一个世纪迫害他们的犹太君王（例如努瓦斯王（ Zu-Nuwas ），死于公元 525 年），才有阿比西尼亚基督徒统治者阿布拉哈（ Abraha ）的当权、和先知出生那年 – 即公元 570 年 – 他的垮台等轰轰烈烈的历史事件。犹太人 – 基督徒的影响在基督教六世纪时代的阿拉伯半岛非常深远。

马杜迪（ Mawdudi ）在介绍 105 章时指出，阿比西尼亚 – 拜占庭联盟联合起来对抗也门的犹太王 Dhu Nuwas ，他是反基督徒狂热分子，该联盟似乎支持阿比西尼亚人的思想 – 基督一性论 – 在该地区的影响。因为迫害事件而阿比西尼亚介入进来这个事实，表明他们有特殊兴趣要去保护这些基督徒。如果他们真是基督一性论者，那我们就能理解他们的动机：

… 为了报复也门犹太统治者 Dhu Nuwas 在纳季兰对先知耶稣基督（愿平安归于他）追随者的迫害，阿比西尼亚的基督教王国入侵也门，并结束了那里的 Himyarite 统治，到公元 525 年的时候，整个地方都在阿比西尼亚的控制之下 … 阿比西尼亚派遣了七万大军越过红海抵达也门。

当然，根据 Sira （传记数据）的记载，穆罕默德会晤了一支来自纳季兰的代表团，穆罕默德的第一次逃迁就是前往阿比西尼亚，所以将所有的这些事件综合起来考虑的话，我们可以说，很可能影响穆罕默德和早期穆斯林的基督教神学思想，是某种形式的基督一性论者。这是否是科普特人今天说他们所信的更正统的思想，还是它确实是完全成熟的优迪克斯主义，并不重要。我们很能理解，穆罕默德及 / 或古兰经的早期穆斯林编辑者误解了基督一性论者的立场，认为他们抹杀了基督的人性，所以祂只是神（真主）；毕竟，很多基督徒感知他们的立场是这样子的！它确实可以解释为甚么古兰经从没有攻击过两性合一，或者从没对基督徒说「如果有人认为基督是真主又是人，他们确已不信道了。」

当然，对穆斯林来说，问题是如果古兰经误解了圣经和基督教历史上的立场，这必定意味着古兰经有错误不可靠，也就不是真正的启示。这也意味着穆罕默德和古兰经不知道圣经在基督两性方面的立场，这再次暗示古兰经不是神（真主）的启示。如果伊斯兰的这本圣书反驳的是某种形式的基督一性论 – 即基督只有神性这一种本性，那大部分古兰经对基督教基督论的攻击是更容易理解的。有意思的是，布雷（ Bray ）论及基督一性论时提出「是他们那种基督教的普遍形式影响了先知穆罕默德。穆罕默德否认基督的神性，但他保留基督一性论所强调的童贞女生子 … 」 40 从这点可以看出，古兰经所反驳的不是圣经中的基督论，也不是教会历来的信经，而是一种错误的基督论，这是大部分基督徒所没有犯的错误。古兰经没有认出这点，就破坏了它自称神圣启示的声称。

结论

正不正统的试金石是「你认为基督是甚么？」无论怎样，实际上所有的错误都是产生于没能够正确理解基督的本性和工作。对耶稣（尔撒）的信息和工作而言，祂是神（真主）同时又是人，不混淆不混合，不是双重位格的分离，这是绝对重要的。为履行伟大的救赎工作，祂必须具有这两性。没有人辩论说两性合一的概念很难理解，相当重要的原因是我们在自然界没有甚么东西可以与之模拟。然而，这不必惊讶，因为我们应对的是神（真主），如伊斯兰和基督教都承认的那样，祂本来就是无与伦比和不可知的。有限的人类思维不能够完全理解诸如两性合一这样的神（真主）的奇迹，绝不抹杀它的真理。这所有的一切都是因为有限不能知道无限。

最清楚不过的一种迹象是，古兰经并不是神（真主）所启示的，因为它没有正确表达圣经教义 – 基督有两性。忠实于圣经中的基督信仰的基督徒，从未声称过祂是有别于父的独立的神（真主），也没说只有祂是神（真主），更没说祂只有神性，没有人性。然而，古兰经从没有掌握甚么是基督教至关重要的教条 – 基督的两性。它既没考查它，也没谴责它。它似乎不知道这回事。然而，如果神（真主）是全知的话，祂「直接的话语」又怎么会没注意到它呢？可能的情况是穆罕默德和 / 或者早期的古兰经编辑者误解了基督一性论，并错误地假定那是圣经上的基督教信仰。至于以为马利亚（麦尔彦）具有神性、以斯拉（ 欧宰尔 ）是神（真主）儿子身份的教导，等等这些教义都是古兰经瞎编滥造的。它所批判的基督不是基督徒所敬拜的耶稣。

参考书目

1. Baagil, H. M., Christian-Muslim Dialogue (Revival of Islamic Heritage Society, Kuwait, 1984), p. 23.
2. Deedat, Ahmed, The God that never was, http://www.ais.org/~maftab/neverwas.htm
3. Berkhof, Louis, Systematic Theology, (Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1958, 1981 reprint), p. 29.
4. Rasheed, Asra, A Simple Call to the Worship of One God, (Jam'iat Ihyaa' Minhaaj al-Sunnah, Ipswich, 1994), p. 10.
5. Hodge, A. A., Evangelical Theology: A Course of Popular Lectures, (First published 1860; Banner of Truth Trust edition, Edinburgh, 1976), pp. 185-186.
6. Bremmer, Michael The Deity of Jesus Christ, http://members.tripod.com/~Michael_Bremmer/deity.htm

华德马丁（ Walter Martin ）在他的经典著作《邪教王国》《 The Kingdom of the Cults 》一书中写道耶和华见证人对约翰福音 1 ： 1 进行了欺骗性的翻译：

「他的圣经翻译与 Emphatic Diaglott 的译本和新世界译本相反，这一章节的希腊语文法结构使得这句话怎么样都只有一种可能的翻译。句子的主语是 Word （道， Logos ），谓语动词是 was （是）。根据语法结构来看， was 后面不能接宾语，所以这句后面没有跟直接宾语，但接谓语主格，指代前面的主语，也就是 Word （ Logos ）。实际上，已去世的新约圣经希腊学者 Colwell 阐述了一种规则，清楚地说明当一个限定性谓语主格（在这里即是 theos – 神）放在动词（ was ）前面的时候，从来不加冠词，就像我们在约翰福音 1 ： 1 中看到的那样。所以很容易看到 Theos （神）前面没有必要加冠词，把它翻译成 a 「 god 」是不符合语法的也说明不太懂希腊语，因为 Theos 是经文第三从句中的谓语主格，指代的必定还是主语 Word （ Logos ）。如果基督是「成了肉身的道」（约翰福音 1 ： 14 ），那祂除了是神之外，别无他说，除非否认希腊原文的正确性并且否认神的道。

耶和华见证人在基督教希腊圣经的新世界译本中 – 其附录的 773 至 777 页 – 企图在这点上不信希腊原文，因为他们意识到如果耶稣和耶和华在本质上「合一」的话，那他们的神学思想就站不住脚，因为他们否认本性合一。他们在这一点上的辩论是起决定作用的。

他们的观点是，因为约翰福音 1 ： 1c 中的 Theos 使用了定冠词，而约翰福音 1 ： 1d 中却没有使用冠词，所以这种省略是特意用来以示区别的；所谓的区别就是前者表示唯一真神（耶和华），后者表示不同于前者的「一位神（ a god ）」，并且次于前者，这后一位「神」就是耶稣基督。

在 776 页看到说翻译成「 a god 」是正确的，因为「 … 所有的圣经教义都证实了这种翻译的正确性」。这种论调将注意力集中在涉及的整个问题远远超出了这段经文范围的这个事实上。实际上圣经教导的是基督完全和平等的神性。那为甚么如此强调这一句经文呢？可能是因为越是耳熟能详的经文，学术上做起假来就越能产生惊人的效果。 Theos 前缺少冠词并不意味着这可解释为「唯一真神 one true God 」以外的「一位神 a god 」。我们可以考查一下所有这些 Theos 前没有用冠词的章节，看看若翻译为「一位神 a god 」是不是合理：马太福音 5 ： 9 ； 6 ： 24 ；路加福音 1 ： 35 ， 78 ；约翰福音 1 ： 6 ， 12 ， 13 ， 18 ； 3 ： 2 ， 21 ； 9 ： 16 ， 33 ；罗马书 1 ： 7 ， 17 ， 18 ；哥林多前书 1 ： 30 ； 15 ： 10 ；腓立比书 2 ： 11 ， 13 提多书 1 ： 1 等等。「一位神」的论点证明是很弱和不一致的。若要一致地翻译成「一位神」，耶和华见证人就要在没有冠词的每一处翻译为「一位神 a god 」（主格）、「一位神的 of a god 」（属格）、「给或为一位神」（与格）等。在马太福音 5 ： 9 ； 6 ： 24 ；路加福音 1 ： 35 ， 78 ；约翰福音 1 ： 6 ， 12 ， 13 ， 18 ；罗马书 1 ： 7 ， 17 等等他们并没有这样做。（上面提到的这些经文还可参看新世界圣经译本和 Emphatic Diaglott 的译本。）

你不能诚实地将约翰福音 1 ： 1 中的 theos 翻译成「一位神 a god 」，而将马太福音 5 ： 9 ；路加福音 1 ： 35 ， 78 ；约翰福音 1 ： 6 等等中的 theou 翻译成「神的 of God 」，当 theou 是同一名词的所有格时才没有冠词，所以它就翻译成「一位神的 of a god 」而不是「神的 of God 」（按着耶和华见证人的见解），如 Emphatic Diaglott 译本和新世界译本所翻译的那样。我们可以列出一长串这样的例子，但建议参阅 D. Erwin Nestle 或 Westcott & Hort 的希腊语新约，结合 Francis Kingsley Ball 编写的《 The Elements of Greek 》 (New York: Macmillan, 1948, pp. 7, 14) 论述名词结尾等方面的内容等等。如果耶和华见证人坚持这种谬误翻译成「一位神 a god 」，那他们至少要一致，但他们并不一致，在冠词被省略掉的情形下这样翻译。问题的真相是，耶和华见证人是根据他们的想象来添加或删除冠词的，甚么时候在甚么地方加或删只要符合他们的意思就行，根本不顾是否违反了语法规则。对于神的话语这样如此重要的翻译，每一种规则都必须遵守。耶和华见证人没有始终遵守这些规则。

写声明的作者还暴露出耶和华见证人另一个普遍的特征，就是断章取义地引用或错误地引用某种公认的权威经典来支持他们不合文法的翻译。新世界圣经译本的第 776 页附录上，引用了罗伯逊（ Robertson ）博士的话，「古代作者将 ho theos 用来指区别于神话故事中众神的绝对唯一的真神，」但他们没有引用罗伯逊接下来的第二句话，「然而，在新约中，虽然我们看到 pros ton theon （约翰福音 1 ： 1 ， 2 ），更加普遍地看到的是 theos ，尤其在书信里面。」

换句话说，新约的作者通常在 theos 前不使用冠词，而其意思在上下文中清楚完全地表明了，指的是那唯一真神。让我们参考一下下面这些经文，在一些连续性的经文里，甚至同一个句子里面，冠词都是与 theos 一并使用，而没有使用另一形式，绝对清楚的是，从约翰在约翰福音 1 ： 1 ， 2 （马太福音 4 ： 3 ， 4 ； 12 ： 28 ； 28 ： 43 ；路加福音 20 ： 37 ， 38 ；约翰福音 3 ： 2 ； 13 ： 3 ；使徒行传 5 ： 29 ， 30 ；罗马书 1 ： 7 ， 8 ， 17 至 19 ； 2 ： 16 ， 17 ； 3 ： 5 ， 22 ， 23 ； 4 ： 2 ， 3 ，等等）的冠词使用方面来讲根本得不出那种激烈的推论。

冠词的使用规则在希腊文里是很重要的；它不能不加分别地乱用。但我们没有资格保证在所有的情形原意是甚么。罗伯逊博士认真地指出，只是在近年来才对冠词作过真正的科学研究（ 755 页， A. T. Robertson ）。事实并不是很清楚，并不如附录的作者所指的那样，武断地下这么极端的结论。

认为一个单一名词可以翻译成「神性 divine 」，而若没有冠词的话就仅仅表示一种品质（附录 773 ， 774 页，新世界圣经译本），这简直是无稽之谈。这批注的作者自己后来翻译 theos 这同一个名词时用的是「一位神 a god 」，而不是「一种品质 a quality 」。这在上下文中自我矛盾。总之，此批注作者们的立场在新世界译本附录的 774 页很清楚地阐明了出来；据他们看来，道（基督）是神、道与神同在（约翰福音 1 ： 1 ），这是「不合理的」。他们自己明显的错误推理却成了评判圣经真理的标准。在他们引用 Dana 和 Mantey 的话中，我们就可以发现他们明显的错用之处（新世界译本， 774 ， 775 页）。 Mantey 清楚地说道就是神，与圣经中无可争辩的证据一致，但新世界译本的作者却无中生有地解释成「一位神 a god 」以适应他们的目的，他们的目的就是要否认基督的神性，从而否认神的道。已去世的 Mantey 博士公开说他们脱离上下文地引用他的话，他亲自写给《守望台》（ Watchtower ），宣称「在我们的语法里面没有说约翰福音 1 ： 1 中的那个词翻译成「一位神 a god 」是可允许的，将约翰福音 1 ： 1 翻译成 The Word was a god （道是一位神）既不符合文法也不符合情理。」（ Michael Van Buskirk, The Scholastic Dishonesty of the Watchtower , P.O. Box 2067, Costa Mesa, CA 92626: CARIS, 1976, p. 11)." ( The Kingdom of the Cults , P. 85-87 ）

7. Berkhof, Systematic Theology, pp. 321-322.
8. Berkhof, Systematic Theology, p. 323.
9. Murray, John, 'The Person of Christ', in Collected Writings, Vol. 2, Systematic Theology, (Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1977), p. 136.
10. Berkhof, Systematic Theology, p. 322.
11. Hodge, Evangelical Theology, (1890, Banner of Truth edition 1976, Edinburgh ), p. 189.
12. Milne, Bruce, Know the Truth, (IVP, Leicester, 1982), p. 145.
13. Lane, A. N. S. 'Christology beyond Chalcedon ', in Christ the Lord: Studies in Christology presented to Donald Guthrie, edited by H. H. Rowdon, (IVP, Leicester, 1982), p. 272.
14. Olyott, Stuart, Son of Mary, Son of God: What the Bible teaches about the person of Christ, (Evangelical Press, Welwyn, 1984), pp. 111-112.
15. Hodge, A. A., Outlines of Theology, (1860, 1879 enlarged edition, Banner of Truth edition 1972, Edinburgh ), pp. 188-189.
16. Olyott, Son of Mary, Son of God, p. 111.
17. Hammond, T. C., In understanding be men, (IVP, Leicester, 1968, sixth edition, revised and updated by David F. Wright), p. 101.
18. Olyott, Son of Mary, Son of God, p. 117.
19. Berkhof, Systematic Theology, p. 319.
20. Berkhof, Systematic Theology, p. 319.
21. Olyott, Son of Mary, Son of God, p. 117.
22. Berkhof, Systematic Theology, p. 319.
23. Chadwick, Henry, The Early Church, (Penguin, Harmondsworth, 1967), p. 210.
24. Hodge, A. A., Outlines of Theology, p. 383.
25. Kelly, J. N. D., Early Christian Doctrines, (Harper & Row, 2 nd Edition, 1960), p. 290.
26. Kelly, ibid., p. 292. 
27. Kelly, ibid., pp. 312, 316.
28. Bray, Gerald, Creeds, Councils and Christ, (IVP, Leicester, 1984), p. 155.
29. Holy Apostolic Catholic Assyrian Church of the East Commission on Inter-Church Relations and Education Development, http://www.cired.org/faith/christ.html
30. Kelly, ibid., p. 323.
31. Bray, Creeds, Councils and Christ, p. 158.
32. Berkhof, Louis, The History of Christian Doctrines, (1937, Banner of Truth Trust edition, Edinburgh , 1969), p. 108.
33. Wahba, Fr. Matthias F., St. Antonius Coptic Orthodox Church, Hayward , California , USA , http://pharos.bu.edu/cn/articles/MonophysitismReconsidered.txt

基督一性论（ monophysitism ） : 重新审视

导言 :

亚历山大的科普特东正教会是一个东方东正教教会，我是该教会的一位牧师。这些教会是科普特人、亚美尼亚人、叙利亚人、埃塞俄比亚人和 Malankara 印度人的教会。他们教会的一个共同点是不接受公元 451 年召开的迦克墩大公会决议。因而它们宁愿被称为「非迦克墩式东正教会」。

迦克墩大公会导致了教会内部的大分裂，这种局面一直持续至今。另外，七世纪阿拉伯入侵之后，教会之间便失去交通。经过了这么多岁月之后，非迦克墩派的人被指责为优迪克斯主义者，也称为「基督一性论者」（ Monophysites ），意思是他们信我们的主耶稣基督只有一种单一本性。他们从不接受这种说法把它视为异端。这篇文章的目的就是重新审视一下这个问题 …

基督一性论和迦克墩会议

… 对于《大卷》（ Tome ），在某种程度上是由不同的人按照各自的方式来对它进行解读的。众所周知， 451 年仍然在世的涅斯多留（ Nestorius ）就接受利奥（ Leo ）的《大卷》，而亚历山大派却抵制它。

迦克墩会议据说谴责了优迪克斯（ Eutyches ），但没有处置他，而是对亚历山大的主教多尔斯克路（ Dioscorus ）进行了处置。优迪克斯本人当时没有参加迦克墩会议。有学者说多尔斯克路被剥夺了主教职务是因为法律程序上的原因，而不是因为错误信仰的原因。在迦克墩会议上，多尔斯克路义正严词地宣称，「如果优迪克斯所持有的想法不被教会接受，那他不仅该受惩罚，而且甚至该被投入火狱。但我关注的是天主教和使徒信仰，不是任何个人」 …

两种不同的传统

这样看来，多尔斯克路不是一位异教徒。如学者们指出的那样，大部分参加迦克墩会议的主教都认为从圣亚他拿修（ St. Athanasius ）那里得到的传统的不变信仰就是「神的道的独一本性」。这信仰完全不同于优迪克斯主义的单一本性观念（即基督一性论）。亚历山大神学决不是幻影说。它也不是亚波里拿留主义，上面已经说的很清楚了。基督论的主要问题似乎只是体现在亚历山大神学与安提阿神学之间对这一问题的解释的分歧上。安提阿在极力反对亚波里拿留和优迪克斯的基督论时，亚历山大却反对阿里乌斯（ Arius ）和涅斯多留。迦克墩会议上，多尔斯克路拒绝宣称「有两性」，而是坚持说「从两性而出」。很显然，这两种相矛盾的传统在它们之间没有达成共识的神学立场。

Mia Physis （一性）

亚历山大教会以圣区利罗（ Cyril ）一性基督论 – 「神 – 道一个道成肉身的本性」 – 为中心。区利罗的基督论为 431 年的以弗所大公会所接受。它既没有被 433 年的重聚（ Reunion ）会议所废弃，也没有在迦克墩会议上受谴责。相反，它继续当作是一种正统的教义。现在非迦克墩派用 mia physis ，「一个道成肉身的本性」是甚么意思呢？有些学者认为，他们的意思是 mia one （合一），不是「 single one 」（单一），也不是「 simple numerical one 」（简单数字的一）。 mono 和 mia 之间是有细微差别的。前者表示的是一种单一本性（神性），后者指的是一复合的联合的本性，如区利罗派教义所反映的那样。如 梅耶铎夫（ Meyendorff ）认为的那样， 圣区利罗主张说基督神性和人性之间的关系「不是一种简单的协作甚至相互渗透，而是一种联合；化成肉身的道是单一的，唯一的救主神 – 人的位格没有复制。」

一性和救世神学

Frances Young 写道，「亚历山大的基督论是一个非常清楚和一致的教义，尤其是结合救世神学的背景来看，更是如此。在亚历山大派看来，一性（ Mia physis ）对于救赎工作是十分必要的。主被钉十字架，即使祂的神性没有受难但祂的人性受难了。十字架上的牺牲是道成肉身的神子的作为，因此具有救赎的能力。

共同信仰

很明显，迦克墩派和非迦克墩派都认同以下几点：

1. 他们都谴责并咒逐涅斯多留、亚波里拿留和优迪克斯。
   
2. 从基督被圣灵感孕的那一刻起，就实现了祂神性和人性之间的联合，不分不离，不混不变。
   
3. 基督的人性是真实的，完全的，具有动态的存在。
   
4. 耶稣基督只有一个真正的位格，不是两本性的简单连接；祂是神化成肉身的道。
   
5. 他们都接受属性相通论，将基督的所有言行都归于一个位格 – 道成肉身的神的儿子 …
    

我要定论说「基督一性论」（ monophysitism ）这个词并不能反映非迦克墩派的真正信仰。他们宁可不被称为「基督一性论者」（ monophysites ），这个说法可能被误解了。他们信「出于两本性」的一性，「一联合的本性」，一种「复合的本性」或「一种道成肉身的本性」，而不是一种「单一的本性」。没有证据能证明这个词在五世纪的时候就被使用了。最可能是后来代表迦克墩教会争辩时引用进来的。然而，审视过去，非迦克墩派可以称为「 mia-physites 」，比称为「 monophysites 」似乎更妥一些。

34. Bettenson, Henry, Documents of the Christian Church, (Oxford University Press, London, 1963), p. 73.
35. Haneef, Suzanne, What everyone should know about Islam and Muslims, (Kazi Publications, Lahore, 1979), p. 177.
36. Watt, William Montgomery, Early Islam: Collected Articles, (Edinburgh University Press, Edinburgh, 1990), p. 68.
37. Watt, Early Islam, p. 67.
38. The Encyclopaedia of Islam, vol. VII, p. 872.
39. Trimingham, J. Spencer, Christianity among the Arabs in Pre-Islamic Times, (Longman, London, 1979), pp. 294, 298.
40. Bray, Creeds, Councils and Christ, p. 167.

这篇文章是翻译自 Gerry Redman 的在线文章 ' An Explanation of the Unipersonality of Christ for Muslims'http://debate.org.uk/topics/theo/hypostatic_union.html