H. A. R. Gibb

伊斯兰社群最早期活动、与发展最完善的表达，都是藉法律、而非神学表现出来，无论思想或实际层面皆如是，这是社群一主要特色。个中原因可谓众说纷纭，有说这是由于社群需要维持稳定，所以致力于订定法律准则；其“法律需要”远早于解决形而上问题的“智性需要”。有说这是受罗马法律的影响，当时不仅叙利亚和埃及的阿拉伯人受罗马文化薰陶，居于伊拉克的基督徒也影响当地人建构自己的司法系统，这比与基督教的辩论和希腊哲学影响伊斯兰世界还要早；支持这说法的例证是，严格而言，第一所穆斯林法学院早于750年、倭马亚哈里法王朝(Umayyad Caliphate)末年前就在叙利亚和伊朗成立。又或者从社会学角度看，这是因为相对于大多数西方社会，东方社会更着重建立稳定的社会组织，倾向以法律、而非哲思的意识形态为社会支柱之一。

以上种种因素，的确有可能影响伊斯兰法律研究，和加速构成其法制组织，但这些都并非伊斯兰法律的主要推动力。我们的证据显示，在倭马亚时代，阿拉伯部族间解决冲突的办法有二，要不由酋长按习俗法处理，要不由哈里发或其代表出面处理；当然，两种方法或多或少会受古兰经影响。虽然罗马律法某些程式、内容渗透进伊斯兰法律里，但后者之根本(甚或可以说)其应用之整体精神都与罗马法学者无关。伊斯兰法律的程式和方法，从一开始就混合了法令与口头辩论的味道，弥漫着学院派气氛，过于从部族生活需要演化而来。

在穆斯林学者眼中，法律并非一门独立、或光凭观察作研究的学科，而是要履行穆罕默德所传的宗教与社会教义的实践。早期穆斯林认为，“合法”与“合乎宗教”几无差异，在古兰经里，这两方面可谓唇齿相依，在圣训里亦如是。研究与诠释古兰经有时牵涉法律而有时牵涉宗教，直至一个世纪后，学者才开始将两者分别开来，称为伊勒目('ilm)─“知识”，指神学教义(仍包含法律)，与费格赫(fiqh)─“理解”，指(本于神学的)教律；过了很长时间才引入希腊文“法典”‘canon’ (qanun)一词指行政规条，以与启示法分别。(因此阿拉伯语的“法典”与欧洲用法意义完全相反。)

穆罕默德将法律与宗教接连，其跟从者亦采用之，其后各个世纪一直沿用。表示特性地，穆斯林法律都以洁净礼、拜功与朝觐等“宗教义务”或“敬拜行为”为开端。一如其他闪族宗教，他们认为法律并非人类智慧产物，可以按社会需要与理想作调整，而是神圣启示而来，是绝不可改的。对穆斯林而言，他们所根据的经典就是古兰经和先知传统。第二世纪的伊斯兰法学者与神学家正是在这种假设下，整理出－从逻辑推理的角度－人类其中一个最卓越的法律架构。

在检视这架构之前，先看看法学家所用方法是重要的，他们热衷于系统处理资料，这构成穆斯林方法论与推理的特色。

一般认为古兰经与传统是伊斯兰法律系统的思考基础，其实不然，二者只是其资料来源；真正基础实在取决于人的思考取向、以至于决定如何运用这些资料的方法。因此，“古兰经与圣训说什么”并非首要问题，“古兰经与圣训为何被接纳成为律法本源？”才是，接下来要问：“如何理解和应用这些规章？”

关于第一道问题，我们若说，古兰经与圣训之所以成为地位不能动摇的资料来源，因为这两者是伊斯兰的根基和柱石，这说法实在是循环论证。最终的理由是形而上的、先验的，宣称人的智性有限，无法理解善的真正本质、甚或任何真际，所以也就不能知善恶，而必须藉着神圣启示，藉先知居中传递。因着真主的安排，历代先知从不间断，从阿丹(亚当)被造后(他是第一位先知)，就存在世上；而这等先知的启示原则上相同，却会随人类发展而调整，每次都会扩充、修缮、和删除先前的启示。古兰经是最后启示，所以对所有的信仰及行为操守的问题有着最终、最圆满的解决方法。

与古兰经相比，传统(sunna)无误的论点主要建基于因果、逻辑，而非形而上的理由。古兰经较短，而大部份的篇幅没有提及教义、礼仪、法制、政治与社会问题；理论上古兰经应该包含处理这种种问题之主要原则，只是部份经文含糊不清、或不够仔细，所以需要诠释、扩充有关的经文。在这情况下，先知自然就是唯一和可靠的诠释者。根据古兰经，先知不仅拥有这部“经典”(kitab)，同时也拥有个中智慧(hikma)，能在日常生活上应用经文所载原则。因此，通过可靠人士叙述，先知的言行就成了古兰经的注释与补充；从此引申出一个说法，就是诠释本身亦源于启示，先知一言一行源于“默示”，所以像古兰经一样，能为许多善恶问题给予最终解法。

因此，古兰经与传统被认为是无误的资料，然而其中规则与指示又该如何应用出来？两个资料来源都没有明文提出一个司法体系，都只提供资料，让人建构其上。要建构这样的系统，便要创建新的诠释学─或“法律体系之根本”。

明显地，体系的根本建立于古兰经与传统中的清晰和不含糊的吩咐和禁令上；至于这等诫命的来因，是完全出乎人理智之外的，虽然如此，仍得证明这等诫命真存在。当然，古兰经里并没有讨论这问题(除非有别树一帜的解读法)，然而圣训却提到了。我们在上一章已讨论过圣训校勘问题、并种种有关学科。再者，值得一提的是，假若某段圣训与另一段地位同等的圣训相冲突，就得证明一个文本被“废弃”。

处理过历史批评学的问题后，就要思考所构成的法律条文，应用起来的时候，在特别案例中是否有其限制。法学家一般应为，除非文本本身设定限制(比如说，只适用于某个历史环境、或某阶层人士)，否则条文就是放诸四海皆准的。

最后，要决定条文的意义，就是从文献或文字学方法，建立文本的字面意思。一旦确立了意义，条文就得按阿拉伯语字面意思理解，当然，那些明显是比喻的不算在内(比如古兰经所说的“抓紧真主的绳索”)。

然而有的法律问题，若古兰经或传统都没有一句清楚提及，一般法学者就会用类推法(qiyas)，即根据其他法律问题之既有定案原则，应用于新问题上。但最严谨的伊斯兰法学者并不赞同这做法，认为这牵涉人意，可能有误。

第二、三世纪的神学家与律法师，就在这样狭隘的字面解经基础上，发展出法律、礼仪与教义，成为伊斯兰社会的独特财产，有别于其他宗教或社会组织。然而这个“字面解经”基础，实际运作起来却不如理论上陕窄，因为(如上所述，以后也会再讨论到)他们往往会以传统为名(或以其他方法)援引别的资料来源，称为先知遗传。因为所建立的原则、及建构其上的逻辑架构不可改变，所以系统一旦确立，也就不可改变，与所援引的资料一样，具神圣启示的地位。从那天起至今日，伊斯兰教法(Shari'a又称Shar')─即神圣诫命与指引之“道”，基本上没有改变。

我们会问，伊斯兰法律与神学系统，在最初构成的时候，是否真那么僵化、固守其原型性？有人或以为，后世会出现具同等权威地位的神学家和法学家，在一定范围内重新审度第二和第三世纪神学家和法学家。但实情并非如此。伊斯兰律法之所以僵化，因为某道法律一旦在群体中建立起来，就在政治架构里具合法性、约束力，这就是所谓“公意”(ijma)原则。

伊斯兰声称真主与人之间并没什么仲介者─即圣职人员，并以此自夸。然而，伊斯兰组织系统内却出现了类似阶层，这些人像基督教群体里的圣职人员一样，具社会和宗教的权柄和声望。他们就是“Ulama（教士）”[1]阶层，又称为“学者”“博士”，就像犹太教的“文士”。古兰经与传统既是神圣的，自然需要有专人来诠释，所以发展出教士阶层是很自然的事；从前宗教社群的影响，只是加速提升这阶层的社会、宗教地位而已。

当教士阶层的地位愈发稳固，愈得普罗大众尊重，他们也就声称(也被普遍接纳)在关乎信仰与法律诸事上代表群众，甚至与国家权威对抗。早期(大概第二世纪)穆斯林认为，“公意”(实际上指教士)具约束力，Ijma’于是填补了神学与法学者留下的缝隙；既然传统是古兰经的整合，同样地，学者的公意也就是传统的整合。

实际上，纯粹按逻辑分析，就知道ijma’（公意）为整个法律体系定调，作最后判决。公意确立了古兰经与传统文本的权威，决定该如何诵读经文，确立字词意义与正确发音，并实际应用方向，甚至提升成为无误，是第三个启示渠道。先知的属灵特权─即穆斯林作者所谓的“预言之光”─(按教规义理)并非由属世政府哈里发所得，乃由整个社群承传。

当穆斯林群体同意某项宗教实践、或信仰定例，某程度上这就是真主启示的、无误的，引向真理；是真主赐给信士群体的特别恩宠。[2]

因此，公意或多或少涉进伊斯兰教义、法律、与国事的每一方面，甚至能决定某个文本的真确性、意义，与应用。就算批评学质疑某个传统的真确性，公意仍可作支持；虽然理论上它不能废弃古兰经或传统的一个直接文本，(从法学家的角度看)却可以说某文本所指示的法律已不合时宜。

所以，第二、三世纪学者对某段古兰经或圣训的经文一旦达成共识，以后就无法更改。理论上(实际上大致亦如是)，个人注释(ijtihad)只限于还没有公论的经文，而这范围随时间变得愈来愈窄，后世学者只能按前人决定作评价或诠释。大部分穆斯林博士认为，“个人注释(ijtihad)之门”已一次过关闭，因此没有学者有资格称为法学权威(mujtahid)，尽管偶尔有几个神学家声称有权作个注释。

有人认为这种凭“公意”定论的教义，与基督教大公会议相类，尽管外在形式不一样，然而在某几方面可谓有异曲同工之妙。比如说，在确立“公意”为法律与教义资料来源后，才能合法地验证“异端”。若公意已判定某个文本合法，谁要是质疑之，就成为bid’a，“革新”，也就是说，是异端。

在整个发展过程里，逻辑形式主义乃主要特征。其前设当然是从古兰经里发展出来的，但后世的麦地那与伊拉克学者致力将这系统建构得无懈可击，总是在逻辑上将这些前设推至逻辑上的极限。“穆罕默德的一切话都是默示”这教义，主要为了捍卫先知作为古兰经诠释者的无误性。若我们说，穆罕默德对古兰经的诠释是默示，论日常生活事项的话则不然，这样必会出现何为释经、何为生活事务的争议；再者，如上所述，法学者希望事无大小都有无误可靠的资料来源，所以不惜一切代价，要避免“某某说法是否默示”这争议。于是他们索性宣称先知一言一行都从默示而来。当然，这都是直觉的、无意识的思考，并非故意这样做。

于是这种“理论上的完整性”主宰着公意的教义。这原是一项容许发展的法度(举例说，哈里发就完全根据公意而来)，但后来变成律法师与神学家为教义盖棺定论的工具，这个积极又有创意的原则，沦为消极压制的手段。

伊斯兰法律于是成为最独裁的法制。“法律是群体宪章，惟独出于真主，藉先知降示。”[3] 这是“权威意旨即法律”原则的闪族版本；既然真主是社群之首，祂也就是唯一的立法者。因此，犯法或忽视法律不仅扰乱公众秩序，更是宗教上不顺服，是罪，会带来宗教刑罚。

现在我们来看看这神性法度的内容和特点。穆斯林教法师说，“自由为法律之本”。但人性软弱，容易误入歧途，忘恩负义，倾向悖逆，因此无论为个人、或为社会组织的好处，都应设限规管自由，这就形成法律。穆斯林教法师用“限制”(hadd)一词表达“法令”。

这些由至仁至睿真主颁布的限制，对应人有灵魂、肉体两部分的特性，分为两类。人的灵魂、身体互相补足，两类法律之于社会机制作用亦如是。为灵魂而设的法令，定义人与真主的关系，也就是说，这等法令规定宗教信仰，尤其实际行动表达，即“信仰五大支柱”(见页57)。同样地，为人的肉体活动而设的法令，则定义人与人之关系，如个人地位、家庭组织(包括婚姻及离婚)、财产拥有和处理、商业活动、刑事罪行等问题。得留意穆斯林法律典籍并不认同西方民事、刑事、家庭法等分野。

结果是，法律与义务的分野并不清晰，而且不完全自觉。伊斯兰的标准说法是：“法律科学，就是认识权利与义务，使人在此世举止合宜，预备来世生命。”伊斯兰教法从没有正式构成法规，只保持为“穆斯林义务之讨论”。这特点主宰着判断特质─按着神圣诫命这基本概念，在绝对的善恶标准间作调停。大多数活动都不包含在法律范围内，因为在自由这大前提下，凡是启示没提到的活动，在道德上(也在法律上)是无关紧要的，从技术上而言，这称为“可行”的活动，至于其余活动可谓非善则恶。然而无论哪一类活动，按律法各可分为两类─绝对的与可行的，所以，整个制度包含五个级别：
1.信士必要义务
2.建议(但不是必要)的义务
3.无关要紧的活动
4.不适宜(却不禁止)的活动
5.严禁的活动

伦理或礼仪因素不仅主宰活动类别的分野，更具法律约束力，甚至往往以宗教刑罚补充或取代社会或民事刑法。

这种分类法看似理论派、学院派，实际上这是不同的法律制度交杂而成，当中有阿拉伯习俗法、麦加的商业法、麦地那的农业法，征服别国后吸纳而来的法例(主要是叙利亚─罗马)元素，以此补充或配合古兰经。然而从倭马亚朝代起，真正的司法权力都落在民事或军事将领手上；启示律法之形成，虽由神学家与释经家掌理，但他们在阿拉伯世界里往往缺乏司法经验。至阿巴斯王朝(Abbasid)时代才首次将这等学院派法律付诸实行，正是在这时候－穆斯林时代第二、三世纪－这种分类法才渐次成形。

阿巴斯王朝首都位于伊拉克，当然以那里的法学院为要。学院创办人为阿布哈尼法(Abu Hanifa [卒于767])，他本人虽拒绝执掌司法部职位，他的两名学生阿布优素福(Abu Yusuf)与穆罕默德谢巴尼(Mohammed-Shaibini)却在该部门当官，并著书整理老师的学说。此为哈尼法学派，从古老的伊拉克逊尼法学派发展出来，附以后来的先知传统，却仍保留一定的个人理性分析元素(ra'y=个人意见)。

同样地，麦地那学派也是从当地实践中发展出来，以古老的麦地那教法师研究为根据。代表人物为马立克伊本艾奈斯(Malik ibn Anas [卒于795])，他在麦地那当法官时，按收集得来的传统，附以个人裁决，写成《穆万塔经》(al-Muwatta，意为平坦之路)；此为马立克派。

不过一代，马立克的门生沙斐仪(al-Shafi'i [卒于埃及820])奠立上述的法律学，此派紧随先知传统(有别于麦地那传统)，以类推方法(qiyas)修缮哈纳斐派(Hanafi)的方法。

除了细节上的分别外，以上三个学派大致都认同较重要的事情。他们都承认古兰经、传统、公意，并某程度的分析类推为法律资料来源，认为彼此的法学系统同样正宗，所以并非逊尼派伊斯兰的不同“教派”，只属不同学派，用阿拉伯语说，属不同“道统”(madhahib，单数madhhad)。学者或普通信士属三者中哪个派别也是可以的，但长远而言他们倾向瓜分伊斯兰世界。目前哈纳斐派主宰西亚(阿拉伯除外)、下埃及，与巴基斯坦；沙斐仪学派主宰印尼；而马立克派则主宰北非、西非，与上埃及。

除此以外还有其他学派。奥扎伊(al-Awza'i [卒于774])的叙利亚学派很早就让马立克派取缔了。在第三世纪，掀起反抗“改革者”的强烈复古思潮，由两位巴格达学者艾哈迈德伊本汉巴里(Ahmad ibn Hanbal [卒于855])和达伍德扎希里(Da'ud al-Zahiri [卒于883])发动穆尔太齐赖学派(Mu'tazilite)辩证运动。虽然以后数世纪，从扎希里学派出了好几个著名教法师，但这派学徒并不多；在伊拉克与叙利亚有更多人加入汉巴里派，直至奥图曼时代。至十八世纪，此派以瓦哈比派(Wahhabi)之名在阿拉伯中部复兴，目前是阿拉伯中部与北部主要学派。此派虽为其他学派承认为第四正宗道统，但它对其他学派却没有那么宽容。

之后的世纪，上述学派的法律教义与定义基本不变，所以循其发展追溯下去作用也不大。一般认为，自从第三世纪“个人诠释之门”关闭后，伊斯兰法律(一般称为古兰经法律)一直僵化不前，然而后来有几个发展倒值得留意。

因为宗教法的形成完全独立于世俗政权，哈里发与苏丹就不能干预其规例和决定；属世政权必须承认宗教法，并派法官(qadis)到国土内各地执法。虽说奥图曼帝国以前，伊斯兰世界实在没多少国家堪称有国家司法系统，但从一开始，世俗政权已介入司法，设立公堂以“纠正错误”(mazalim)，以颇随意的方式实行宗教法，虽然不一定设有正式法官(qadis)。

在宗教法庭、有时候在mazalim法庭上，一般会将案情呈上合资格法学者谘询意见，提供意见者称为穆夫提(mufti)，他会以法学裁决(fatwa)的方式答覆。从前穆夫提有独立行政权，至奥图曼时代纳入编制，品秩在法官(qadis)之下。当时君士坦丁堡最高穆夫提称为伊斯兰教法师（Shaikh al-Islam），是帝国内最高宗教法权威。

由此，著名教法师的法学裁决，就成为执法应用的重要资料，被收编成各道统的课本，当中反映了多个世纪以来，许多伊斯兰国家在宗教法与当地习俗之间的挣扎(这情况仍然持续)、与宗教领袖如何整合地方应用('adat)与伊斯兰法标准的过程。

伊斯兰教法的地位虽然被这些削弱，但这仍是穆斯林心目中的理想标准与最终裁决，其统一性与综合性亦成为凝聚伊斯兰文化的力量。它虽欠灵活，却也因此避免让不同地方的习俗系统冲淡、消化；它渗进社会生活各层面，影响所有伊斯兰著作。现代曾有一位法学生形容它是“真伊斯兰精神之梗概，是伊斯兰思想最确切表达，是伊斯兰之精要。”这说法实在一点不夸张。[4]

[1]Ulama是alim的众数，意为拥有ilm (宗教知识) 之人。
[2]Santillana, Instituzioni de Diritto musulmana, I, 32
[3]Santillana, Diritto, I, 5

这篇文章翻译自H. A. R. Gibb的在线文章‘The Shari’a’