1. 穆斯林的信仰 - Iman
在任何一个宗教里，你会发现信教的人所坚持的信仰与他的行为之间的区别。这种区别在伊斯兰中尤为突 出，前者称为一个穆斯林的 iman ，而后者称为他的 din 。著名的 “伊斯兰的五功” 就属于信仰的实践。穆斯 林的信仰基本上有六大条，以下这节经文指出了其中五大条的名称∶
“正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知。” （古兰经2∶177）
在阿拉伯原文中，这句训词是这样的∶ aamana ，意思是 “信” （ iman 这个单词也是源于此） ； 安 拉 Allah 就是独一的真主； yawmil-akhir 是末日； malaa'-ikah 是天神或天使，即天上的使者； kitaab 是天 经，即真主所启示的圣书； nabiyyin 是众先知，即地上的使者。另外再添加一样就是相信 qadar （ taqdir ） ，即神性的 “定量” ，就是说，真主实际上是管理万物的最高统治者，所有受造之物根据祂明确的旨意都有不 可改变的命运。一个穆斯林必须相信这些信条。拒绝接受任何信条就变成 kufr ，即 iman 的相反，也就是故意 不信。所有这六大条构成了穆斯林的基本信仰 iman ，以下所引用的话很好地表达了伊斯兰中信仰 iman 的定义 ∶
iman 这个单词通常译为信心或信仰，它源于 amana 这个单词 （通常译为 “他相信” ） ，意思就是说 当它作为不及物动词时， “他得到平安或安全” ；当它作为及物动词时， “他给予 （他） 平安或安全” 。因 此信士就称为 al-mu'min ，意思是说他是一个得着平安或安全的人，因为他已经接受了这些让他得着了平安的思 想或放心不惧怕的原则；真主称为 al-Mu'min ，意思是祂是保佑安全者 （59∶23） 。 （阿里，伊斯兰的信仰， 101页）
仅仅相信真主，甚至相信 tawhid 真主的独一是不够的。真正的穆斯林必须理解他对真主的信仰，所以他 必须承认祂透过祂的天使、先知、以及祂所启示的圣典向人类传达的特别信息。另一个重点就是强调真主对于人 类的进程和经历拥有至高无上的决定权，正如伊斯兰和穆斯林是源自同一个字根，意思分别是 “顺从” 和 “顺 从的人” ，因此真正的信士必须听从真主的旨意，不偏离它的性质和旨意。因此怪不得在信仰的六大条里，有三 条是专门涉及这个原则，也就是独一的真主、祂对一切事物的支配、以及将会临到的判决之日。
同时你会发现穆斯林必须以这些信仰，来对付一连串违背真主旨意的势力。以下这节重要的古兰经经文就 带有这个意思∶
“谁不信恶魔而信真主，谁确已把握住坚实的、绝不断折的把柄。” （古兰经2∶256）
因此一个穆斯林不仅相信 （ yu'min ， iman 的另一个衍生词） 安拉，而且不相信 （ yakfur ） 大偶 Taghut 恶魔 （原本是麦加一个偶像的名字，但在古兰经里却显然是恶魔本身的名字） 。 Kufr 在古兰经里并 不表示不相信真理，而是表示故意的不信，因此我们发现那些意欲拒绝真主信息的人就叫作 Kafirun “不信者 ” ，更确切的说是亵渎者。因此一个真正的信士相信真主，相信祂的启示及祂的旨意，而不相信恶魔及他的作 为。
虽则有这些正面的元素， iman 所表达的意思与基督教的 “信心” 并不相同。它纯粹是伊斯兰自己的观 念，即是指一种顺服或纯粹听从真主的旨意。 Iman 并没有表达在行动上信靠或信任神 （真主） 这些基督徒信 心要素的基本意思。有关这两种信仰观念的差异以及它们对基督教和伊斯兰的影响，在这本书的姊妹作之中有关 亚伯拉罕之信仰那一章里会有更详细的分析。
2. 伊斯兰对真主的概念
在伊斯兰中，对真主的教义的核心是 tawhid ，安拉的“独一” 。然而，从基督徒的角度来看，这种教 义是在将神 （真主） 视为一个孤独的个体，而祂在许多方面都与祂所创造的事物分离。古兰经就宣称祂与祂所 创造的万物截然不同，后来伊斯兰的正统派更加热心地跟随这个观点，他们相信：真主离祂所造之物越遥远，就 越伟大。因此难怪我们发现在真主所有的属性中，穆斯林对于祂的能力的印象最为深刻。
安拉的本质就是能力，这能力凌驾于祂所有微不足道的属性之上，让祂可以随心所欲地运用它们。 （ Stanton ，古兰经的教导，第32页）
在所有古兰经的术语里，最基本、最全面、最能启示宇宙神圣本质的术语是 amr 这个单词，我们在前面 把它译为次序、规律或命令。被创造的万物就是被传达了它的 amr ，就是它存在的规律，这些规律也结合成一 个系统。这 amr 是真主的次序或命令，是永不止息的。（Rahman ，伊斯兰，34页）
这种属于全能者的可畏能力是以多种形式表达的。 “真主是为所欲为的。” （古兰经14∶27） - 没有 人可以对真主的行动或旨意表示怀疑。 “真主引导他所意欲的人。” （古兰经2∶272） 真主以至高无上的能 力给人们指导方向、决定未来、按祂所选择的去行、以及按照祂的旨意去创造，这是古兰经中最普遍的主旨之一 。整本书弥漫着真主支配一切、并且预先知道将要发生的所有事情的气氛。以下这节经文似乎可以总结一切∶
“天地万物的国权，只是真主的，他创造他所欲创造的。真主对于万事是全能的。” （古兰经5∶17）
最后一个句子频频出现在古兰经中，我们发现它经常被刻在穆斯林家里的板饰上。这句话在阿拉伯文是 ∶ Wallaahu 'alaa kulli shay'in qadiir - 这句习惯语经常挂在穆斯林的嘴边。没有基督徒会怀疑神 （真主 ） 有掌管万物的可畏能力和控制权，但伊斯兰过犯强调祂这属性，反而会在许多方面贬低了祂的荣耀。把真主 的特性与祂创造的万物截然分开的其中一个负面影响，就是令穆斯林无法全面认识祂的真貌，而倾向于从负面去 思想祂。以下这位早期穆斯林的伟大神学家 an-Nasafi 的信条就正好阐明了这一点∶
世界的创始者是至高的真主，祂是独一、永恒、发布命令、全知、听到一切、看到一切，有意志的真主 。祂不是一种属性，也不是一个身体、一种实体、有界限的事物、能够计量的事物、分开的事物、混合的事物、 有限的事物。我们无法用实质 Mahiyah 或形态 Kaifiyyah 来描述祂，并且祂并不存在于时空当中。没有任何东 西与祂相似，也没有任何事物超过祂的知识和能力。 （ Cragg ，尖塔的呼声，60页）
虽则他继续从正面谈到真主的属性，但上述部份就说明了为何有人会提出伊斯兰着重告诉人真主不是甚么 ，而非告诉人祂是甚么。著名的穆斯林神学家 Al-Ashari ，抛开了 Mutazilites 的 “自由思想” ，主要就是 他导致了这个在伊斯兰历史上的理性主义团体的灭亡；他在所著的 Makalat al-Islamipin 一书中，也同样非常 负面地描述了真主的本性，其部分内容如下∶
祂不是肉体、也不是物体、不是体积……祂不在任何地方、不经过任何时间。我们无法使用任何描述受造 物的方式来描述祂……没有任何人可以凭着思想或虚构的幻想来比拟祂……肉眼看不到祂，视觉也达不到祂……没 有东西可以伤害祂，祂没有喜怒哀乐，不为受伤或痛苦而激动。（ Wensinck ，穆斯林信条，73页）
实际上，在阐述真主的全部四十八条信条中，至少有四十三条所表达的术语纯粹是负面的。正如这书的作 者所说的∶ “这里所描述的真主……主要都是负面的” （出处同前书，74页） 。也许有人有充份的理由可以问 ，如果我们看不到、听不见、不知道祂，以致无法了解祂，那么我们怎样才能真正了解祂呢？又怎能帮助我们领 会祂的本性？有一位穆斯林作者说过这样的话∶
伊斯兰是最卓越的一神论教；它所教导的独一真主是最绝对、最清楚、最简单的，因此也是最强大的。（ Haykal ，穆罕默德的生平，61页）
基督教的分析家不得不怀疑伊斯兰这种空洞的 “简单”一神论观念 - 对于真主的定义经常都是负面的 - 怎会不自我削弱呢；因为，虽然这观念强调真主的权力，它就没有了圣经所启示的三位一体神 （真主） 的神圣的 爱和圣洁的复杂性。圣经宣称三位一体的神 （真主） 的第二位降卑自己成为人的样式，以致令祂可以建立神 （ 真主） 和祂所造之物之间更大的关系，并且后来 “在软弱中被钉死在十字架上” ，令祂可以使人与神 （真主） 和好，并让他们藉着圣灵得以亲近父神。这就彻底地显得与伊斯兰的教义 - 安拉离开祂的受造物越远、并且与他 们的区别越大，祂就越荣耀 - 成了强烈的对比。
由于穆斯林是一神论教徒，并且安拉也具有耶和华许多的属性，因此我们不能把祂当作假神。但是毫无疑 问，穆罕默德对于真主的概念是不充分、不完全和贫乏的，并且严重歪曲真理。这概念大大不如基督徒对于神 （ 真主） 的观念，也大大不如旧约圣经对于神 （真主） 的观念……穆罕默德的神学，并非藉着耶稣基督在福音书 中所启示、圣灵在使徒的书信中发展的思想得着的，而是回到自然的神学中。他没有使用、也不会使用道成肉身的 耶稣所打开的知识渠道。 （池维谋，穆斯林有关真主的教义，107，109页）
不错，古兰经教导说，无论何人聚在一起密谈，真主总是与他们同在 （古兰经58∶7） ；又教导人说祂 比人类的命脉还近于人类 （古兰经50∶16） 。古兰经也经常提到 wajhullah - 安拉的脸，这是真正的信士们所 追求和渴望的 （古兰经6∶52） ，没有人可以逃避 （古兰经2∶115） 。然而，古兰经没有提到人们可以与神 （ 真主） 建立关系，就像圣经中永恒的父神和祂的孩子们所建立的关系那样。
今天在阿兹哈 al-Azhar 的神学教授仍然对亚加沙拉 al-Ghazzali 的定义感到很满意。然而真的思想到如 此一位空洞的真主，就像 “在人类信心的潮水里丢入一块浮冰，使我们觉得自己像是在无家可归的宇宙里的孤儿 一样” 。由于安拉自己就是全足的，且是全然与众不同的，没有任何人、任何事物可以与祂相比，祂完全远离了 祂所造之物。就像克梅尔所说的∶ “ （穆斯林当中） 其中一样最喜爱的 - 并印证了他们的强烈宗教情绪的 - 有关对真主的表达，就是 “祂是每个人所需要的，却又不需要任何人事物。真主与人之间并不存在交情，这是因 为真主太过崇高” 。 （池维谋， “伊斯兰的安拉以及耶稣基督所启示的神” ，穆斯林世界，卷三十六，315页 ）
穆斯林个人无法亲自认识真主 - 他能够尽的最大努力就是行走在 sabilillah - “安拉之路” 上 （另一 个古兰经习惯用语） 。最重要的一点是，伊斯兰的观念以为真主的能力是绝对的，这能力不能以任何与祂所造之 物建立关系的方式启示，这观念使伊斯兰无法意识到神 （真主） 藉着基督耶稣启示出祂自己的大荣耀。圣经说∶ “基督总为神的能力” （哥林多前书1∶24） - 伊斯兰实在不认识神 （真主） 这种形式的能力。伊斯兰害怕： 当神 （真主） 与祂所造之物建立任何方式的关系时，祂的能力会受到限制；伊斯兰拒绝承认：除了作为一个永恒 的掌权者远离祂所造之物之外，神 （真主） 还可以有许多其它方法启示祂的荣耀；讽刺的是：伊斯兰这观念其实 就限制了那能力。
3. 伊斯兰和基督教怎样看神 （真主） 的爱
正如我们所看到的，伊斯兰突出神 （真主） 的专制能力，导致祂与所造之物间保持着一种区别。在穆斯 林的思想里，任何有关神 （真主） 愿意下到人间与人相会、并且以恩典表达祂愿意与人建立关系的说法，都似 乎是不可思议地表明了神 （真主） 顺从了人，且代表了祂的软弱。因此伊斯兰既不理解、也不接受基督徒相信 神 （真主） 对叛逆罪人的恩典和爱 - 概括在 “ 神 （真主） 就是爱” 这句话里。 （约翰一书4∶8） 尽管古 兰经也有谈到真主与人之间的爱，但这种爱其实只限于在人这方面先忠于职守，而真主这方面就相应地加以赞许。 在古兰经里的真主容不下感情、同情或真心的爱。
古兰经也有提到人对真主的爱，但却把它解释为 “崇拜” 。正统派坚决主张真主是超越的，不能够应用 爱的观念；只有神秘主义者才有爱的观念。 （ Tritton ，伊斯兰，17页）
对穆罕默德而言，能够取悦安拉的行为模范的宗教动机主要就是感恩。先知如此强烈的感觉到真主的超越 ，以至他很少谈到对真主的喜爱 （76：8；3：29） 。 （ Andrae ，穆罕默德∶这个人及其信仰，72页）
如果说古兰经描绘的安拉是一个只会根据自己一时之兴及爱好行事的无情暴君，这就有欠公平了。古兰经 应许穆斯林，祂 “是仁爱众仆的” （3∶30） ，接下来的两节经文直率地谈到祂对那些爱祂的人的爱∶
“你说： ‘如果你们喜爱真主，就当顺从我； （你们顺从我） ，真主就喜爱你们，就赦宥你们的罪过。 真主是至赦的，是至慈的。 ’你说： ‘你们当服从真主和使者。’ 如果他们违背正道，那末，真主确是不喜爱 不信道的人的。” （古兰经3∶31，32）
但是在古兰经里却没有经文与圣经 “我们爱，因为神先爱我们” （约翰一书4∶19） 这句话相似。根据 古兰经，神 （真主） 只爱 （也就是认许） 那些顺从祂的人 - 祂不爱那些违背祂的人。我们只有在圣经里才能 够找到神 （真主） 所有属性中最高贵的 - 神 （真主） 为要与至今仍然是祂仇敌的人和好而付出的舍己的爱。 “惟有基督在我们还作罪人的时候，为我们死，神的爱就在此向我们显明了。” （罗马书5∶8） 在古兰经中爱 是以多种形式出现的 hubbun 这个字。在希腊文中与它最相应的字是 filia - 是一种对于那些有吸引力的人的 自然意向。在新约圣经中表示神 （真主） 的爱的单词没有一处用这个词，却用了 agape - 表明神 （真主） 对 世人的爱是无私的怜悯与挚爱，不会考虑对方是否值得爱。神 （真主） 的儿子为了救赎邪恶、不信祂的人而作 了牺牲的赎价，神 （真主） 爱和怜悯这些人，并定意拯救他们这一点最能够表达这种爱。穆斯林对神 （真主） 的爱的观念，就像以上引自古兰经3∶31的话，主要是以赏赐那些忠于职守的人来表达祂的喜爱。
然而，这点与新约圣经中作为神 （真主） 的一种属性 - 爱的概念却不相同；它只是表示主人对忠心仆人 的喜爱。 （ Stanton ，古兰经的教导，35页）
在古兰经中所说的真主之爱，不同于圣经中所表达 “神 （真主） 的爱” 的意思。首先，它所表达的并 不是真主本身的属性，而是根据他们对祂的态度而对他们呈现的关系…… “真主的爱” 这句话的意思似乎是指真 主的认同。就是真主所认同的人，祂就 “爱” 他们。 （加德纳，古兰经有关真主的教义，45，46页）
以上这位作者如此论到伊斯兰中关于爱这个单词∶ “在古兰经所使用的词语中，根本找不到 ‘无私的爱 ’ ” （出处同前书，47页） 。结果，也就没有余地让真主与人之间发展出一种正面和体验性的互爱关系。对伊 斯兰来说，这样似乎贬低了真主主要的属性 - 就是祂的能力超过祂所创造的万物。对基督教来说，没有甚么比神 （真主） 藉着赐下祂的儿子使信徒与自己和好、并且浇灌在他们心里的圣灵与他们交通，更能够显明祂那满有恩 典、降卑自己的爱，更能够荣耀神 （真主） 。
基督徒对神 （真主） 的爱的理解就是神 （真主） 爱我们，或者我们爱祂。这两种思想都让伊斯兰感到 不可思议。真主与受造物之间如此亲切的交流关系，古兰经很少、甚至根本没有提到。 （池维谋，穆斯林有关真 主的教义，100页）
正如一位德国的神学家所说的 “穆罕默德的真主只存在于风中、地震中、火中；但绝不存在于寂静微小 的爱的呼声中” （池维谋，出处同前书，101页） 。穆斯林鲁莽地宣称伊斯兰是 “最简单” 和 “最纯粹” 的 一神论教。相反，没有甚么可以与基督徒对于神 （真主） 的概念相比 - 慈爱父神所显明的最大的爱，就是赐下 了祂的儿子；并且藉着赐下圣灵，特意与人类建立交情。基督教的三位一体神论启示的是一位有突出的恩典、爱 心、和荣耀的神 （真主） 。相比起来，伊斯兰的 “简单” 一神论显得空洞及有些缺欠。
4. 伊斯兰神学中的天使和恶魔
圣经和古兰经中有关天使与魔鬼的存在和特性的概念有许多相似之处。古兰经中代表天使的词是 mala'ikah ；代表恶魔的词是精灵 jinn 。前者是产生于 nurnar 火中。然而，在圣经中所有的恶魔都是指邪灵；古兰经中的 精灵 jinn 既包括相信的灵，也包括邪灵 （古兰经72∶1说他们当中有一部份，在穆罕默德拜访塔伊夫无功而返 后对它们传道时，它们才相信伊斯兰） 。
根据伊斯兰的说法，有四位天使长，分别为吉卜利勒 Jibril - 启示的天使 （相当于圣经中的加百列） 、 Mikal 米卡里 （相当于圣经中的米迦勒） 、 Israfil - 在末日时会吹响号角、以及 Azra'il - 掌管死亡 的天使，古兰经称他为 malakul-mawt “死神” （古兰经32∶11） 。古兰经2∶98也有提到前面两位天使的名字 ；但后面两位天使的名字在后来的著作中才能找到。古兰经中提到许多其他天使，是按照他们的名字或职责来称 呼他们。
在古兰经中还进一步提到 Harut 和 Marut 、掌管火的天使 Malik 及他的同伴 zabaniya ； “都与安拉 很亲近” ，还提到了写作和记录的天使、报信及守护火的天使。 （ Wensinck ，穆斯林信条，199页）
伊斯兰的传统叙述了另外一位天使 Ridwan ，他负责守护乐园；而两位长相丑陋的天使 Munkar 和 Nakir 会探访死者，询问他有关他的信仰、他的先知、及他的宗教。如果死者的回答令他们满意 （说出穆罕默德是他的 先知、伊斯兰是他的宗教） ，天使就会离开他，否则他们就会折磨他直到末日。
古兰经跟随圣经教导说有一个大恶魔，导致了亚当和夏娃堕落，使人类被逐出伊甸园 （ Jannatul-'And ，是在乐园里，在古兰经9∶72也是乐园本身的名字） 。就像创世记一样，亚当 （阿丹） 和夏娃 （哈娃） 被造 时是完美的，却因为受到恶魔的引诱而犯罪。
古兰经也同样以希伯来文的派生词 Shaitan （撒但） 或希腊文 Iblis 易卜劣厮 （ diabolos ） 来称呼 这恶魔。在撒但的名字前通常会加上 rajim 的称号 - 被石头打的或被诅咒的，有时称为 marid 反叛的。他是其 中一位精灵 jinn ，同时也是一位因为拒绝敬拜亚当 （阿丹） 而被逐出乐园的天使。 （ Stanton ，古兰经的教 导，39页）
古兰经用它自己的话语重述了亚当 （阿丹） 堕落的故事，却宣称易卜劣厮被舍弃，是因为他在真主创造 了人并命令其他天使向他鞠躬叩头时，他拒绝鞠躬。
“然后对众天神说： ‘你们向阿丹叩头。’ 他们就向他叩头，唯独易卜劣厮没有叩头。” （古兰经7∶ 11）
圣经明白地讲到撒但曾经是一个地位最高的天使，但由于骄傲，企图高举自己与至上者同等而坠落 （以赛 亚书14∶12至15；路加福音10∶18） 。尽管古兰经对于他地位被贬给予一个不同的原因，但它确实是被赶下去并 成为真主所有受造之物中最邪恶的一位 （古兰经7∶13） 。然而，我们发现穆斯林作家通常都否认易卜劣厮曾经 是一位天使。
人们普遍误解易卜劣厮或恶魔为一位天使，许多著名的作家在这点上都犯了错。 （阿里，伊斯兰的信仰 ，157页）
有几位东方学者误解撒但原本是一位天使，只因他未向亚当 （阿丹） 表示敬意而被驱逐出乐园。古兰经 对这个问题叙述得非常清楚透彻 （18∶50） 。尽管真主曾命令易卜劣厮像命令众天使一样向亚当 （阿丹） 表示 敬意，但他是精灵 Jinn 。 （哈理发，崇高的古兰经及其东方主义，216页）
由于古兰经说他是 minal-jinn “是精灵” （古兰经18∶50），而且他是 “用火造” min-nar 的 （古 兰经7∶12） ，因此穆斯林注释家不接受圣经的观念，认为他起初并非一位真正的天使。另一方面，不只一段经文 清楚地说到，真主要求对亚当 （阿丹） 叩头是 lil-mala'ikah “对众天神” 说，他们就叩头， “惟有易卜劣厮 不肯” （古兰经2∶34） 。穆罕默德脑海里对于撒但的原本角色似乎有些混乱。他清楚地教导说撒但是一位由火 制造的 jinn 精灵，然而又把撒但包括在他所提到的 “众天神” 当中。
5. 穆罕默德能够行神迹吗？
有关六大信仰 iman 另一个要思考的特点，就是古兰经中有关先知所行的神迹的教导，特别是穆罕默德没 能力效仿从前的众先知行神迹 ayat 。古兰经非常明确地教导说穆罕穆德并没有被赋予行神迹的能力∶
“不信道者说： ‘为甚么没有一种迹象，从他的主降临他呢？’ 你只是一个警告者，每个民族都有一个 引导者。” （古兰经13∶7）
在古兰经17∶90至93中，古莱什族问穆罕默德为何不能在地上行神迹，或者 “使天……一块块地落在…… 头上” 。真主嘱咐他回答他们说∶ “ Hal kuntu illa basharaar-rasuulaa 我只是一个曾奉使命的凡人。” （ 古兰经17∶93） 尽管古兰经非常清楚地提到这点，然而我们仍发现许多传统认为穆罕默德行了某些神迹。我们不 难明白为甚么在后来有关他的传记中有这与古兰经的教导恰恰相反的情节发展∶
穆斯林与基督徒关于耶稣与穆罕默德谁较优胜的争论，可被视为这些虚构的神迹的起源；这些虚构的神迹 ，与这位伟大阿拉伯人并那些紧紧跟随他的人清楚说明真主没有派遣他来行神迹的说法，断然地抵触。 （ Guillaume ，伊斯兰的传统，138页）
大量关于穆罕默德有能力从他的指间流出水的故事、以及许多其他奇怪的元素，都很普遍地出现在圣训文 献。记载这些故事的圣训 - 就算是被记录在布哈里圣训或穆斯林圣训里 - 毫无疑问都是伪造的。原因非常简单， “关于所有这些故事，有充分理由说明他们违反了古兰经中清楚的宣言和普遍的思想” （米尔，穆罕默德的生平 ，53页） 。然而，值得注意的是，我们发现这些神迹在最早期的著作 （例如伊本伊斯哈格的 Sirat Rasulullah ） 中却并非那么普遍。但是，有些作家 - 包括最伟大的注释家巴大维 - 相信古兰经有一段经文记载了一个神 迹，并同时认定是穆罕默德所行的神迹：
“复活时临近了，月亮破裂了。如果他们看见一种迹象，他们就退避，而且说： ‘这是一种有力的魔术。 ’ ” （古兰经54∶1，2）
圣训除了记载所有其它被认为是穆罕默德行的神迹外，也记载这节经文所提及的月亮破裂为他所行的一种 迹象。
艾奈斯记述麦加的群众要求安拉的使者向他们显一个神迹，因此他就向他们显了令月亮破裂的神迹。 （布 哈里圣训卷四，533页）
不过，这个传统极有可能是为了支持圣训中有关穆罕默德能够行神迹而被捏造出来的。然而，我们已经看 到古兰经明确地否认他拥有这样的能力，并且宣称他只是一个警告者，古兰经本身是他唯一的神迹。
许多现代的作家都把古兰经54章所提到的月亮破裂解释为末日的征兆，尽管它在文中是以过去时式来表示 。 Maulana Daryabadi 在他翻译的古兰经合订本中说∶ “古兰经频频地使用过去时表示未来，这里也是如此” （神圣的古兰经，1454页） 。伟大的埃及穆斯林学者穆罕默德 Rashid Rida 也否认月亮破裂是穆罕默德所行的 迹象∶
Rida 说月亮破裂是如此不寻常的现象，我们不能理解为何并没有听过大量有关这事的报导。他驳斥了这现 象是出现在人们熟睡的晚上的说法，他指出麦加的多神教徒挑战先知的时候，先知的同伴不可能在这种紧要关头抛 弃先知。 Rida 补充说，我们并没有古莱什族对这个神迹的反应的纪录。 （ Juynboll ，传统文献的可靠性，1 46页）
另外一个作者也发表了相同的观点∶ “如果穆罕默德真的把月亮分开的话，他肯定会对古莱什族人和犹太 人提起这个神迹，因为他们要求他向他们显明一个神迹才愿意相信他。但实际上，每当他们催逼他时，他都歉愧地 承认自己没有行神迹的能力。 （ Pfander ， The Mizan ul Haqq 权衡真理，107页） 月亮裂成碎片也许纯粹是 古兰经中许多末日迹象中的其中一个。
但是对于这段经文最合乎常理的解释，就是它表达了复活的其中一个迹象。 （休斯，伊斯兰词典，356页）
古兰经另外一段经文说 “月亮昏暗” （古兰经75∶8 - 使人想起马太福音24∶9 “月亮也不放光” 的话 ，然后日月会相合 （古兰经75∶9 - 使人想起路加福音21∶25 “日、月、星辰要显出异兆” ） 。由于古兰经 否认穆罕默德有行神迹的能力，而且古兰经54∶1至2也有一个合理的解释，因此穆斯林宣称穆罕默德自己可以把月 亮分成两半 （并假设再把它合起来！） 的话似乎毫无道理。
令人耳目一新的是，许多现代的穆斯林作家否认穆罕默德有行神迹的能力∶
在整本古兰经里没有任何地方有意思以神迹来支持穆罕默德的先知职事；虽然如此，古兰经承认许多在穆 罕默德之前的众先知行了真主所认可的神迹；而古兰经的描述证实了这些神迹是真主赐给他们的。 （ Haykal ， 穆罕默德的生平，87页）
伊斯兰的先知否认一切行神迹的能力，他神圣使命的真理一直都是完全根据他的教导。他从来没有诉绪神 迹来维护他的影响力或加强他的警告。 （阿里，伊斯兰的精神，32页）
这些作家都认为穆罕默德没有必要以行神迹来证明他所宣告的话，古兰经本身就足以证明他的真诚。值得 注意的是，这些著作中提出，穆罕默德没能力去行神迹奇事并非他先知角色的缺陷，反而证明了他的伟大而不需 要这类证据。
值得注意的是，虽然过去的人觉得穆罕默德没有行神迹的能力是一种缺陷，以至后来把神迹归因于他，可 是现在他没有行神迹这事实却被赋予正面的评价。 （ Weasels ，现代阿拉伯语穆罕默德传记，86页）
然而，我们怀疑阿里提出穆罕默德没有必要 “诉诸于神迹” 的说法，是否有充份的理据。 Haykal 也主 张∶ “他从来不会为了证明自己启示的真实性而像从前众先知那样诉诸于神迹” （穆罕默德的生平，77页） 。 这些话似乎暗示了从前的众先知因着 “诉诸于” 他们使命的外在证据，故而显现出一些穆罕默德所没有显现的性 格弱点。但真象似乎是：众先知拥有他所没有享有的能力，即使他希望 “诉绪于” 行神迹，也没有能力这么做。
穆罕默德既然没有行神迹，若我们要找出他值得被称赞的一面，或许就是在于他真诚否认自己有这种能力 去行∶ “在我心目中，穆罕默德最神奇的事，就是他从未宣称自己有行神迹的能力” （波斯史密斯，穆罕默德与 穆罕默德教，344页） 。
6. 伊斯兰关于罪恶与宽恕的教义
对于罪恶与神 （真主） 的宽恕的概念，古兰经与圣经之间有许多相似之处。伊斯兰认为罪恶的行为是全 人类冒犯了造物主而应得的惩罚，然而却教导说真主会宽恕和赦免信道者。 Wallaahu Ghafuurur-Rahiim （古兰 经5∶77） 表达了古兰经一句常用的格言“真主是宽恕的，仁慈的。” （中文译本5：74） 然而，在这两本书中 有关罪恶与宽恕的概念仍然有很大的差异。伊斯兰对于原罪 - 所有人类基本的犯罪倾向和趋势，由于亚当 （阿丹 ） 一人犯罪，全人类都被牵连 - 一无所知，它也完全不认识赎罪这回事，因此一个穆斯林没有任何方法可以在 今世完全保证自己死后一切的罪行都能够蒙宽恕。每一个穆斯林都深深地盼望得到真主的宽恕，但他们大多数人 认为他们必须为自己的罪受到一些惩罚，要么就在判决之日前在坟墓中受苦，要么就在叛决之日之后某个时期受 苦。他们盼望真主最终会宽恕他们。
根据伊斯兰有关罪恶得宽恕一事，至少有四点需要研究∶罪恶的种类、犯罪者的动机、对罪恶的悔过、某 人为他的说情 （ Elder ， “穆斯林有关罪恶和罪恶得宽恕的教义的发展” ，穆斯林世界，卷1.29，179页）
在伊斯兰中关于 “罪恶的种类” 通常区分为大罪与小罪。大罪就应得到某种惩罚 （也许是被逐出乐园） ；而就较小的罪，若信士们立即悔改就很容易得着宽恕。
穆罕默德教学者把罪分成两个等级，这种分法与罗马天主教的分法非常相似。天主教通常把罪分为必死的 罪和可宽恕的罪；而穆罕默德教则用 Kabira “大” 和 Saghira “小” 来表示。 （休斯，穆罕默德教注释，9 5页）
罪恶之首是为安拉 “举” 伴。所有拜偶像的人都犯了这罪，基督徒也经常被控诉这罪。这罪若不悔改就 不得宽恕，犯罪的人必下火狱。其他主要的罪恶还有高利贷、通奸罪、与信奉多神教的人争战时表现懦弱、违抗父 母、对真主的宽恕持错误的想法 （无论是不在意真主的宽恕或对祂的仁慈绝望） 。
每个穆斯林的其中一个最大的盼望，就是穆罕默德在末日为他的团体说情。据说穆罕默德说过：自己会为 所有的穆斯林说情，尽管有些人可能需要为他们所犯的罪受到严厉的惩罚，但是没有一个穆斯林会永远留在火狱里 。有些人则相信他的说情会帮助所有穆斯林免入火狱，因此没有一个穆斯林会被火焚烧。古兰经却似乎指出穆罕默 德对于在判决日说情的可能性有不同的想法∶
“你们当防备将来有这样的一日∶任何人不能替任何人帮一点忙，任何人的说情，都不蒙接受，任何人的 赎金，都不蒙采纳，他们也不获援助。” （古兰经2∶48）
在相同的一章中还有另外一节说到，在那一天到来时，任何买卖、友谊或说情都没有用 （古兰经2∶254） 。说情是基督徒盼望的中心，但那是另一种说情；它不是说情者为当事人恳求怜悯的那种说情；它是那一位已经承 担了罪的惩罚的说情者的说情。伊斯兰没有看到赎罪的需要，因为它不认同基督教的教导 - 认为罪恶是一种思想和 心灵的状态，是一种反叛神 （真主） 的倾向，使被造之人远离造物主，使人与他的主对立。伊斯兰承认邪恶的人 自大傲慢并且敌对神 （真主） ；但是，它没有认识到：所有人的罪 - 无论大小 - 都是源自全人类违反了神 （真 主） 神圣的律法。此外，它没有像基督教那样宣告：神 （真主） 的本性是圣洁和公义的，而犯罪、违背祂的人 显明了自己缺乏这种圣洁，因此是绝对的不圣洁和不义。
我们常常听到人们说：伊斯兰对于人类本性的看法是乐观和充满希望的 - 它远不及基督教那样激进和尖 刻；人类的罪并非由于反抗和叛逆，而是软弱和疏忽。 （ Cragg ，尖塔的呼声，21页）
根据伊斯兰的说法，罪行就是不顺服真主而犯了祂所禁止的事，但可以藉着顺服真主所要求的一些好行为 加以抵偿。罪行之所以是罪行，只是因为真主宣称它们是罪；但基督教却教导说：罪行在神 （真主） 神圣的本质 面前，本质上就是邪恶。因此在伊斯兰里没有真正的悔改认罪。
无论如何，关于古兰经和它的教导，我们只能说我们在这书中，看不到任何证据让我们相信穆罕默德自己 有深深的悔改认罪，他也没有要求信士们这么做。他反而教导说罪恶尽管大大冒犯了神 （真主） ，却不必驱使 人去寻求救赎；真主不会救赎人，当人悔改时真主就简单地宽恕他们，因为只要人转向真主，祂就会宽容和仁慈地 对待他们。 （贾德纳，古兰经有关罪的教义，41页）
没有一个穆斯林受伊斯兰的影响而激发内心深处发出像保罗那样的呼喊∶ “我真是苦阿！谁能救我脱离 这取死的身体呢？” （罗马书7∶24） 除非穆斯林承认所有的罪影响到人类的本性，并且使人与他全然圣洁的造 物主分离，否则他不会看到自己需要藉着主耶稣基督的救恩得拯救。
7. 末日和其后的生活
古兰经仿效圣经教导说：判决之日要到来，而人类的命运不是进乐园就是下火狱。书中有关这个大日子有 多种的名称，最普通的就是∶ Yawmal-Qiyamah “复活日” ， as-Sa'ah ， “那时辰” ， Yawmal-Akbir “末 日” ，Yawmid-Din “判决之日” 。古兰经最早期的经文充满了对那些走入歧途的人那日将决定他们可怕的结局 的警告。古兰经77章常常出现这句话∶ Wayluy-yawma'ithil-lilmu-kath-thibiin “在那日，伤哉否认真理的人 们” 。
在 “开明” 的基督徒和穆斯林的派系当中，都普遍认为 “公义的人永远蒙福，而有罪的人要受无穷无尽 的苦” 是那些思想并不如我们那么精确的人所留下的传统。然而，毫无疑问，圣经和古兰经都教导说人类在那一 天会被分成两批，而且每个人永远的命运会被决定。在耶稣有关将万民分成左右两批的比喻，前者要到永刑里去 ，而后者要到永生里去 （马太福音25∶31至46） ，耶稣没有留下任何余地给炼狱，在火狱中根本不可能避开火 的焚烧。古兰经也持同样的观点∶
“不然，凡作恶而为其罪孽所包罗者，都是火狱的居民，他们将永居其中。信道而且行善者，是乐园的居 民，他们将永居其中。” （古兰经2∶81，82）
在一篇文章中记载了历史上有名的 Wasiyat Abi Hanifa 信条，它与另外一个名为 Fiqh Akbar II 的信 条有着相似之处，我们发现它明确地教导了乐园与火狱的永恒特征∶
我们承认乐园的居民将永居其中，火狱的居民也将永居其中。 （ Wensinck ，穆斯林信条，130页）
古兰经不断地宣称义人和恶人将永远留在他们命运指定的地方。书中没有任何的教导认同那些被送到火狱 的人最终还有可能蒙允许进入乐园并被宣告配得乐园的福份。
在所有穆罕默德的警告和有关审判不信道者的描述中，没有任何地方提到有缓刑或妥协……因此我们可以 得出一个结论∶穆罕默德从没有想过有任何居间的状况，或在判决之日 （最后而完全的判决） 以外的判决和惩 罚。 （ Galloway ， “古兰经中的复活和判决” ，穆斯林世界，卷十二，354页）
另外一位作家对于古兰经的系统教导在这点上也得出相同的结论∶ “判决的结果要不是永远蒙福，就是永 远受苦。根本没有居间的情形。” （瓦特，贝尔的古兰经导论，160页） 另一方面，今天某些穆斯林作家似乎把 古兰经中的火狱视为某种属灵的医院，作为罪人进入乐园之前的管教所。有一位作家说∶ “火狱是要通过把人类 从罪恶的渣滓中净化出来提升他们，就好像火炼净黄金的渣滓一样” （阿里，伊斯兰的信仰，256页） ；但也有 人说∶ “火狱表示一种功能有些缺陷或毛病的灵魂的状况，这灵魂的反应 - 相对于一个健康灵魂所有的愉快而 惬意的感应来说 - 肯定是痛苦的。” （Zafrulla Khan ，伊斯兰对现代人的意义，193页） 这里的意思指火狱 并不确实是一个惩罚的地方、一个永远受罚的可怕之地。难怪我们发现后面那作家也否认身体在末时会按照字面 的意思复活∶“在死后的生命，并不是说，死者会再在地上被集合和重新构造” （ Zafrulla Khan ，出处同前 书，185页） 。这似乎与古兰经的教导直接的对立，因为古兰经说∶ “难道人猜想我绝不能集合他的骸骨吗？不 然， （我将集合他的骸骨） ，而且能使他的每个手指复原。” （75∶3，4）
经常有人指出圣经和古兰经关于乐园和火狱的概念的一个明显的差异。古兰经称乐园为 jannat （通常尾 随着一个描述性的形容词，例如∶ Jannatul-Firdaus “乐园” ） ，而称火狱为 jahannam （显然来自希腊文 的 Gehenna ） 。古兰经对于乐园的描述往往是带给人官能上的享受，趋向于把乐园呈现得像一块幸福的乐土； 信士们在这里得着的舒畅不是来自他灵魂的平安和喜乐，而是来自他所处的环境；真主应许赐他一个有河在下面 流过的花园，有永远不会老的年轻仆人侍候，不断有不醉人的酒供应，有黑眼睛的漂亮处女为偶 （ huris ） ， 还有大量的地毯、垫子及其它的财富和舒适的形式。一些穆斯林统治者 - 好像 Shah Jehan 和其他人 - 都在地 上创建过差不多这样的后宫，却因为他们公然的自我放纵而遭受反对！
古兰经中关于复活和最终判决的教义在某些方面与基督教的相似，但它却混入了一些来自其它地方的不文 明概念；穆斯林乐园的喜乐，虽然部份是属灵的，却是充满了属世的淫荡，和我们救赎主应许的天堂 （乐园） 那难以述说的纯洁和属灵的福份有极大的差距。 （尔文，穆罕默德的生平，49页）
基督教的乐园，圣经中虽然有时是以比喻的语言来描述，但主要是属灵上的。在这里不分男女，义人都将 转变成天使的形象 （路加福音20∶35，36） ，而他们的喜乐和平安主要是建基于他们与他们的主之间的交流， 享受祂的宠爱和公义。耶稣直到祂与祂的门徒在一起的最后一个晚上之前，一直忍住没有说∶ “我的喜乐” （约 翰福音15∶11） 和 “我的平安” （约翰福音14∶27）；当时他实在意识到在未来二十四小时内将有悲惨的事临 到自己身上。祂之所以这样做，是想让祂的门徒知道这样的喜乐和平安并不是依靠一个有利的环境，却可以在各 种各样的逆境中经历得到。另一方面，古兰经中的平安和喜乐似乎更多地依赖于一个人周围使他感到舒适的事物 ，而不是在他自己的内里。
穆罕默德也许以为只有当一个人所处的环境与他的意向一致的时候，他才有可能感到快乐。而由于他相 信真主之手所造的人的意向和本性是需要感官上的满足， “先知” 描述义人在来生的快乐时，就包含了美酒佳 肴、天仙般的处女相伴、和其它官能上的快乐。 （ Tisdall ，新月的宗教，84页）
古兰经没有教导说人类有堕落的天性并需要救赎。它视人类现在的本性为他原有的本性。因此，它视肉体 的低级欲望和情欲为本能的欲望，根本不需要自我克制。因此难怪我们发现古兰经说真主的认同是伟大的成功 （古兰经9∶72） ，而信士们的面目因仰视着他们的主而发光华 （古兰经75∶22，23） ，古兰经中的乐园相 当符合人性低级的欲望，它教导人性将来仍然会是这样。然而，圣经却劝告基督徒∶
“就要脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的；又要将你们的心志改换一新， 并且穿上新人；这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。” （以弗所书4∶22至24）
古兰经的乐园基本上是一个舒适的领域；而圣经中的乐园主要是一个公义的地方。说前者纯粹是官能上 的确实不正确；但另一方面宣称古兰经的 Jannat 并没有考虑人的肉体上的官能的倾向也是不对的。古兰经教导 说在乐园里仍然会有男女之别，这样使乐园的水平相当于万物的现有秩序的水平，它绝对达不到圣经中天国的水 平 - 人的肉体和血气不能承受圣经中所讲的天国。
8. Qadar - 在伊斯兰中的前定的教义
古兰经公开宣称真主管治万物，任何发生的事情都不可能在祂的旨意之外、或阻挠祂的计划。任何事物 都有一种 “定量” - qadar 根据真主的预知和明确的旨意而预定的。 （穆斯林通常用来表示对万物的管治的 单词是 taqdir ，虽然来自同一个字根的单词 qadar 多用于古兰经和圣训中）。 Innaa kullli shay'in khalaqnaahu biqadar “我确已依定量而创造万物” （古兰经54∶49） ，是古兰经的格言。还有其他经文也表 达了这个主题∶
“真主使他所意欲者误入迷途，使他所意欲者遵循正路。” （古兰经14∶4）
“任何人都不会信道，除非奉真主的命令。他以刑罚加于不明理的人们。” （古兰经10∶100）
圣训延续了古兰经中有关真主管治万物的教义，以覆盖人所做的一切事情，不管是好的还是坏的。以下 这个著名的圣训就带有这个意思∶
欧麦尔本 al-Khattab 报告说∶我听到有人向真主的使者 （愿平安归于他） 提问，他回答说∶ “真主 创造了亚当 （阿丹） ，然后把祂的右手放在他的背上并带出问题说∶我们为了乐园创造了它们，它们会行适合 乐园的人所做的事。接着祂又把祂的左手放在他的背上并带出问题说∶我们为火狱创造了它们，它们会行适合火 狱的人所做的事。” （ Muwatta 伊玛目马立克，374页）
另外一个类似的圣训宣称每一个人的行动都是预定的，因此除非是真主所特别命令的，否则他既不会做 好事也不会做恶事，∶
艾布侯莱赖报告他听到真主的使者 （愿平安归于他） 如是说∶ “亚当 （阿丹） 和摩西 （穆萨） 之 间发生了一场争论，摩西 （穆萨） 说∶ ‘你是那个因为犯错而被逐出乐园的亚当 （阿丹） 吗？’ 亚当 （ 阿丹） 对他说∶ ‘你是那位真主所拣选、为祂说话的使者吗？你怎么为了一件在我被造之前真主就命定我做的 事而责备我？’ 这就是亚当 （阿丹） 胜过摩西 （穆萨） 的原因。 （穆斯林圣训卷四，1396页）
在伊斯兰最初的几个世纪经常讨论这个主题，后来发展成为某程度上的宿命论并开始被多数人接受为一个 简单的神学。
穆罕默德在其古兰经中大大地发挥了这个教义的作用，所有对穆罕默德教徒的生活稍微有点实际了解的人 都知道它对每个穆斯林的日常生活的影响有多大。它不但成为每个试炼的慰藉的泉源，还成为每个罪行的辩解。 每个与穆斯林的仆人或士兵交往密切的欧洲人常常会听到这句藉口∶ “我的 taqdir （命中） 注定如此” 。（ 休斯，穆罕默德教注释，59页）
伊斯兰的 Zahiri 支派 （一个正统基本字义派的团体） 的一个成员，艾瓦德伊本哈玆姆 ，也许表达了 那些深深坚持真主对万物有绝对控制权这教义的人的最极端的观点。他认为没有东西是好的，除非真主把它变得 好；也没有东西是邪恶的，除非真主把它变得邪恶。世界上任何事物就它们的本质而言没有好坏之分，但真主称 为好的就是好的，而做这事的人就是善良的；同样的，真主称为邪恶的就是邪恶的，而做这事的人就是一个罪人 。一切都是根据真主的命令而定，因为某个行为这次是好的而下一次却可能是坏的。 （利维，伊斯兰的社会结构 ，206页）
基督教作家经常教导说伊斯兰有关前定的教义纯粹是绝对论和宿命论，因此认为它比不上圣经对应的教义 。圣经虽然也坚持神 （真主） 管治万物，但以人这方面有选择行善或作恶的自由来平衡，认为他需要为自己的 行为负责。
尽管穆斯林和基督徒 （特别是加尔文派） 用来描述前定 （预定） 的术语非常类似，但他们论证的结果 却有着天壤之别。 （池维谋，穆斯林有关真主的教义，93页）
按这个教义在圣训和伊斯兰神学中所演变出的形式而言，这句话在一定的程度上是正确的，但本文作者的 观点是：这责任不能归咎于古兰经。古兰经中每一节涉及真主的定量 qadar 和管治的经文，在圣经中都能找到类 似的经文相配对。以上引用的古兰经14∶4与罗马书9∶18非常相似；古兰经10∶100也与约翰福音7∶44相配对。圣 经也教导说神 （真主） 预先定下某些人会得着永远的生命 （罗马书8∶28至30） ；又说那些预定得永生的人都 信了 （使徒行传13∶48） 。
古兰经跟圣经一样也承认人有一定程度的自主权，可以选择自己的道路和意愿，因而必须对自己的行为负 责。这两本书对于神 （真主） 的权柄和人的责任之间取得了精致的平衡。圣经教导说神 （真主） 使法老的心 刚硬，但同时也说明他自己硬着心 （出埃及记8∶15） 。古兰经也同样说到∶
“他以譬喻使许多人入迷途，也以譬喻使许多人上正路；但除悖逆者外，他不以譬喻使人入迷途。” （ 古兰经2∶26）
古兰经不断教导说那些寻求真主喜悦的人会被引入正道，而那些故意拒绝祂道路的人会被引入歧途。
古兰经有说到真主封住了某些人的心，却清楚地说到祂会封住堕落者 - 心里刚硬而不会留意先知的呼唤 的那些罪人 - 的心。 （阿里，伊斯兰的信仰，276页）
事实上我们对于穆罕默德的信仰 - 真主管治万物，但祂的管治主要在于制定一定量，而让人类自由去选 择或拒绝信仰 - 的深度，留下深刻的印象。神 （真主） 其中一样超乎人类所能理解的伟大工作就是祂对万物的 绝对管治权、祂对于一些人会进入永恒生命的预定、以及祂已经定好 - 没有人可以破坏或阻碍 - 的不变规律； 然而祂同时又给予人类相信或不相信祂的自由，祂要他们为自己的行为负责。圣经和古兰经在这个主题的教导没 有太大的差异；虽然在有些地方古兰经的教导和智慧的深度跟圣经比起来相差很远，但在这个主题上则与圣经很 接近。
值得注意的是，古兰经没有把相信定量 qadar 加入古兰经2∶177的信条中。只是后来发展出伊斯兰的前 定教义的神学家才将之加在信条里。然而似乎这不是真正的发展，而是一种退步，因为在这点上圣训中很多关于 宿命论精神的教导，比不上古兰经中更为平衡的看法 - 真主管治和测量万物，却让人自己有选择相信或不信的 自由。