圣经和古兰经：两本在收集方面有很多相似之处的书

第一章 记录假说－对《讨拉特》和古兰经的影响

　　在第一部分第二章中，我们讨论了设想。最后一个提到的设想是布凯勒博士认为 《讨拉特》的起源与发展“记录假说”是真的。这一假说有时被叫作“高级批判理论”或 由形成这一理论的两个人而命名的“Graf-Wellhausen理论”。它的典型形式形成于约西 元1880年，在基于以下基本设想的：

　　1、 宗教从多神论向一神论演变。其结果是，《旧约》被认为 是或多或少希伯来民族宗教良知的产物，与神（真主）通过圣灵和天使（天仙）将自己向 人显明的事情没有关系。

　　2、 既然在亚伯拉罕（易卜拉欣）的生平中提到的风俗习惯，除《讨拉特》外再也 没有提及（比如说他和称得上半个姐姐的撒莱结婚，当撒莱要求时他有离开使女夏甲等） ，赫人这样的民族在《讨拉特》中也未提及，易卜拉欣、易斯哈各、叶儿孤卜的情况通常 是指母系氏族制而非历史。他们只是迷和故事。

　　3、 摩西（穆撒）和希伯来人不会写字是因为在那时还没有发明书写。

　　4、 因此，《讨拉特》的五本经书不是在西元前1400年或1300年象圣经 （和古兰经）讲得那样被降示给穆撒，但它们是由一些未知名的作者和编辑。

　　根据这一理论，这些人中的第一个，在西元前900年谈到真主时用“雅威（ Yahweh）”或“耶和华（Jehovah）”，意思是“自有永有的那位”。他可能写成了《创世 记》的第二章和第三章。第二个作者，生活在几百年后，在谈到真主时用“以诺欣（ Elohim）。”他对《讨拉特》中其他大的部分负有责任。大概在西元前650年，这两部分 记录被织于一起；这一理论主张说甚至能从他们对真主的名字用“耶和华”还是“以诺欣 ”来分辨出两个作者所写的内容。真主的名字本身不足以说明什么，但“批评家们”从语 言、风格和神学概念方面来考虑，这样以使他们能够识别不同的记录资料。

　　《讨拉特》中的第五本书叫《申命记》（Deuteronomy）（作为完全的伪造－谎言 ）写于西元前621年。最后，一些犹太人的祭司，被称为文士(Priestly Editor)，加入了 第四份记录，从《创世记》第一章的创造大事开始。后来，大概在西元前400年－穆撒在 世的1000年后，他们收集《讨拉特》而形成了今天的版本。以上这一理论被称为J,E,D,P理 论，(因为他来自英文单词Jehovah, Elohim, Deuteronomy, Priestly Editor)或“记录 假说”。

　　 从这一简短的概括，我们看到“记录假说”带来了一个关于整本《旧约》可靠性 的问题。人们将得出结论，如果他们的主张是正确的，《旧约》将是一部文学虚构巨著。

　　 5、 另外，不管他们是否这样说过，第一个提出这种理论的人是不相信神迹的。 他们不相信穆撒和尔撒所行的神迹，他们不相信关于神迹的预言－真主会将自己通过话 语向人们启示出自己。根据他们的说法，真主从来没有跟穆撒和尔撒谈过话和教导他们当 说的话。如果他们仔细研读过古兰经，他们将会说真主也没有对穆罕默德讲过话。

　　我们也许甚至说这不相信神迹和预言是整个理论背后的基本设想。布凯勒博士在 他的书中用了好几页来详细分析这一理论，得出结论：圣经满是矛盾、不可能的事情等 。很多世纪以来，穆斯林一直说我们基督徒改变了我们的天经。于是布凯勒博士出身于一 个基督徒家庭，说了同样的话，穆斯林们便得出结论，圣经被改变是真的，他们是很乐意 接受这一观点的。

　　当我在Wooster大学接受医学学前学习时，这一理论被当作真理在学校教导。那所 大学与长老会教会有关，我的教授是一位宗教学博士。有一天，坐在我旁边的一个学生对 教授说：“如果你说的是真的，那圣经就是假的。”教授回答说：“嗯，如果你要相信圣 经，那是可以的。”

　　教授所说《讨拉特》不是穆撒所写，但没有任何事实证据。虽然尔撒说是穆撒所 写，我还是接受了教授的说法－现在我明白了教授所说的是错的。在那时，这一理论毁坏 了我对圣经的信仰，我不相信圣经是真主的启示，于是放弃了我的基督信仰而成为一个不 可知论者。那时，我并不是反对真主，但我再也不知道怎样去相信他。

　　颂赞归主！“他愿意万人得救，明白真道，”（《提摩太前书》2：4）他没有让 我一直处在无知中。真主带领我认识了一些人，他们能够给我提供其他事实证据－那些肯 定《讨拉特》和先知的事实－也就是这章我们要查考的事实。

对古兰经的影响

　　在第二部分第一章的A，我们看到古兰经说玛尔彦、叶哈雅（施洗叶哈雅）和尔撒 时代（西元34年）存在着没有被改变的《讨拉特》。虽然不是所有的读者都会同意我的观 点，认为那时的《讨拉特》就是我们现在拥有的《讨拉特》，但在那些引用的古兰经经文 中确实有一些事实，让我们所有的人可能同意这一观点。

　　古兰经清楚地说易卜拉欣是一个真实的人，真主也确实对他讲话。古兰经清楚地 说到穆撒行了很多神迹，而且真主将《讨拉特》写在法板上降示给了穆撒。为了举例说明 ，让我们看一下晚期麦加苏拉高处（艾耳拉弗）144-145节：“主说：‘穆萨啊！我确已 借我的使命和面谕而将你选拔在众人之上了，你要接受我所赐你的恩惠，并当感谢我。’ ‘我曾为他在法版中制定各种教训和各种解释。’”

　　任何一个对古兰经熟悉的人都会说：“我们的经典当然教导这些事情。甚至最没 有受过教导的穆斯林都知道这两个事实。为什么还提它们呢？”因为如果易卜拉欣、易 斯马仪、易斯哈各和叶儿孤卜的故事在《讨拉特》中都是虚构的，那他们在古兰经中的 故事也就是虚构的；如果在西元1400年前穆撒时代书写还是未知的，那么不管是穆撒还 是其他的人都不能够阅读法板上所写的字，而古兰经说真主把写上《讨拉特》的法板给 了穆撒，则完全是一个错误。鉴于这个原因，有必要仔细查看这一“记录假说”，我们 应当开始审视这些“高级批判理论”怎样谈论关于神迹。

神迹和预言是不可能的

　　A. Kuenen在他的著作（《De Profeten en de Profetie onder Israel》）第一 卷5页和585页阐述了他的反超自然观点：“只要我们直接把以色列人宗教生活的一部分归 因于真主，让超自然的或突如其来的启示（预言）参与哪怕只是一件事情，都使我们的整 个观点不精确，我们将看到自己在这里冒犯了确凿的历史事件。只有自然发展的设想能解 释所有的现象。”

　　在《De Godsdienst van Israel》（卷一111页）Kuenen承认：“熟知的鼻祖（叶 儿孤卜）与真主的交流，在我看来是关于历史学派历史特征的决定性考虑因素之一。”

　　在第一个引用中，Kuenen说甚至只要一个超自然的事件就使我们的观点不精确。 在第二个引用中，他说因为真主对易卜拉欣、夏甲、易斯哈各和叶儿孤卜讲话，证明穆 撒的天经不具历史真实性。

　　Julius Wellhausen，Graf-Wellhausen理论的创始人之一，嘲笑真主在西乃山将 律法以法板降示给穆撒的神迹，他轻蔑地叹道：“谁相信那样的事情？”很多现代老师们 继续坚持并教导这些同样的观点，因为他们仍然不相信神迹。支加哥大学的Langdo B. Gilkey于1962年在写作中描写整个出埃及西乃经验的圣经情况时说：“希伯来人相信真主 可能做的和说的这一行动，他说了和做了吗？当然我们意识到他没有。”在谈到关于跨红 海的希伯来人，Gilkey继续说：“我们否定了事件的神迹性，说它的原因只是东风，然后 我们指向希伯来信仰不同寻常的回应。”

　　从这些引用我们看到神迹被认为是不可能的事情：我们所提到的神迹都被否定。 真主不可能对易卜拉欣说话。穆撒不可能从真主那里接受律法。当真主的大能将红海的水 分开又合上把法老和他的军队淹没时，没有神迹。

　　这种理论的逻辑结论并没有在优素福．阿里身上消失，在他古兰经译文的283页他 警告说：“高级批判理论派的观点从根本上说是破坏性的。根据Renan，穆撒是否虚构是 可质疑的。我们放弃我们认为是错误的前提，也就是说，真主并不通过受启示的先知降下 受启示的经书。”

　　需再次强调的是，如果没有预言这回事，如果穆撒没有真实出现过，古兰经将和 圣经一样落于虚假。

非信与年代确定

　　这些人对神迹的不相信对他们给旧约年代的看法产生了很大的影响。为了举例说 明，我们看一下《但以理书》。根据启示，但以理被告知要记录下他与巴比仑王尼布甲 尼撒的对话。圣经历史和非宗教历史都将该王生活的年代确定为西元前600年左右，所以 我们认为《但以理书》写于那时。

　　对于高级批判理论者们却不是这样！？为什么？因为除各种被记录的神迹外，8 章20-21节对未来300年的政治情况有详细的预言，写道：“你所看见双角的公绵羊，就是 玛代和波斯王。那公山羊就是希腊王（希腊原文作雅完下同）。两眼当中的大角就是头一 王，”等等。

　　这一预言是在尼布甲尼撒的孙子贝尔莎撒仍统治巴比仑王国时期。它预见了玛代 和波斯王将推翻巴比仑王国，然后又会被希腊人征服，就是后来在大约西元前330年亚历 山大大帝时，或者但以理预言的300年后，这样的事确实发生了。

　　但是“高级批判理论”不相信预言的神迹，他们怎样解释象这样奇妙的预言呢？ 他们说，如果但以理预言的事情在西元前330年发生了，则《但以理书》一定是在西元前3 30年以后写成的，因为那里事情发生了，一个人用但以理的名义写书，为了让人相信他所 说的。换句话说，既然神迹是不可能的，但以理不可能预言未来的事情，以他的名字命名 的书也属伪造品。

　　布凯勒引用了“高级批判理论”的说法之一，说《但以理书》是“从历史观而来 的一个‘令人不安的’启示”。‘令人不安’的原因是它精确的预言了几百年历史后将发 生的事件。另外一个‘令人不安’的原因是它预言的事件直到麦西哈尔撒来了并升天后才 发生。在9章25-26节，但以理在西元前6世纪预言关于耶路撒冷和第一圣殿被毁30年后的 事情，预言道：（1）耶路撒冷和圣殿将被重建，（2）受膏者麦西哈要来，（3 ）而且他被剪除，一无所有，（4）并且必有一王的民来毁灭这城和圣所，这在 西元70年罗马将军泰特斯的军队进入耶路撒冷时应验了。

　　高级批判理论和布凯勒博士对这些被应验了的预言是没有回应的，特别是最后一 处预言，在布凯勒认为《但以理书》成书年代的200多年后才发生，于是他们只得忽略这 样的事实。但是我们不可以忽略它们，在接下来的一章中我们将详细查考那些应验了的预 言，从而来证明圣经的有效性。

　　1．宗教的演变

　　就象达尔文将进化概念用于生物和黑格尔将进化概念用于历史，高级批判理论者 们主张并相信宗教发展经历了一个演变过程，即从原始时代人们相信各种精神最终演变 到真理的一神论。Wellhausen甚至试着用黑格尔分析法来分析伊斯兰前及伊斯兰时的阿 拉伯，从而形成一个以色列宗教发展系统。

　　G．E．Wright对Wellhausen的观点和很多其他激进的批评解释如下：

　　“Graf-Wellhausen以色列宗教史再建设实质上是这样的主张，即在旧约时期我 们有一个完整的宗教从氏族时代万物有灵论演变的例子……到一神论。最后一阶段先是 在西元前六、五世纪时纯粹形态中完成的。父系氏族成员们（西元前1800年前易卜拉欣 和他的子孙们）曾经拜树、石头、泉水、山脉等各种灵。先知前以色列的神（西元前10 00年）是部落的神，对于巴勒斯坦地区来说他的能力是有限的……正是那些先知们，他 们成为了真正的一神论的发起者。……”

　　因此，根据他们的理论，先是万物有灵论，再是部落的神，最后才是以色列那明 确而具宇宙性的一神论。高级批判理论从这一点继续，得出结论，一部著作可以用它的 宗教教导阶段来界定其时间。他们认为《讨拉特》所描写的易卜拉欣和其他父系成员的 高概 念的神是不可能的。真主的独一性也被高举，并且在他们心中有一属灵意义。 Wellhausen 在谈到世界被唯一的神所造时说“年轻人还从未听说过这样的神学 抽象概念。”

　　原因是这样，已经设想了存在着宗教演变过程，易卜拉欣的历史写进《讨拉特》 是不合适的。《创世记》22章18节说：“并且地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从 了我的话。”但这不可能是易卜拉欣。根据上述理论，他还不能足够认识到只有一位元“ 管理着地上万国”的真主。所以，《讨拉特》中的那句话一定是写于易卜拉欣时 代的1000年后。但如果这一原因是真的，那古兰经呢？在晚期麦加的苏拉牲畜 (艾奈阿姆）79节（6：79）易卜拉欣说：“我确已崇正地专向天地的创造者，我不是以物 配主的人。”

　　高级批判理论认为易卜拉欣不可能说那些话，因为他拜石头和树木的灵。所以， 如果布凯勒所提起的记录假说是真的，那么，古兰经和《讨拉特》一样都是错误的。此 外，最近对原始文化的深入研究已经表明“宗教演变”观点完全是错误的。在一本书名 为《他们心中的永恒》，作者Don Richardson总结性的阐述了除他们的万物有灵论和多神 论外，几乎所有的原始部落文化中人们都相信有一位“至高的创造主”创造了天地。而且 ，这些部落通常都有某种故事用来解释为什么他们和那位至高创造主失去了关系。

　　事实上，这难道不是穆罕默德时期麦加的古莱什人的情形吗？穆罕默德的父亲名 叫阿布杜拉，古兰经清楚的说明了麦加人相信真主安拉是主神，其他的神灵次之代表古 莱什人向真主代求。所以，人类学的证据是有背于宗教演变理论的，它支持圣经的教导， 即人从一开始就知道有一位至高的创造主，然后人和创造主之间的关系隔绝了。

　　2a.易卜拉欣的文化和社会风俗

　　至于上面的高级批判理论的第二点，易卜拉欣的社会风俗只是一个谜和虚构，西 元前1500年的Nuzi碑文里提到过这些风俗。

　　A、有几处写到一个不能生育的妻子让她的丈夫通过自己的使女来生孩子，就象易 卜拉欣的妻子撒拉曾用夏甲为他们生孩子一样。“在Nuzi的婚姻合同中，新娘Kelim-ninu 以白纸黑字承诺如果她不能给他生孩子，可以从使女Shennima生孩子。她也承诺她不会象 撒拉把易斯马仪赶出去那样把使女所生育的孩子们赶出家门。”

　　B、《讨拉特〈创世记〉》14章所描写易卜拉欣战胜基大老玛和美索不达米亚王的 故事，被高级批判理论者认为是“虚构”，平原的五个城市（所多玛、蛾摩拉、押玛、 洗扁和琐珥）被认为是传说。然而埃卜拉古卷（用古闪米特语写于泥板上）提到了所有 那平原的五城市，在泥板上所列的城市的顺序与《创世记》14章的顺序完全是一致的。

　　此外，《创世记》14章的语言含有一些独特或罕见的单词和短语，它们在后来的 希伯来语写作中并不常用。“这样的词之一，14节的‘hanikh’，意思是‘精练的壮丁 ’，在《圣经》中只出现了这一次，是用来描写在易卜拉欣家族中出生并被训练的家臣 。但是这一词可以在易卜拉欣还活着的西元前19-18世纪和15世纪的巴勒斯坦Taanach楔 形文字记载中可以找到。

　　C、《创世记》29章讲述了易卜拉欣的孙子叶儿孤卜怎样被他的岳父拉班所追赶 ，因为拉班认为叶儿孤卜偷了他们家的神像或teraphim。一些评经家很长时间都在想， 他为什么不去本地的商店买一个来替换呢？他为什么要花那样大的力气去找回前有的神 像呢？Nuzi楔形文字记载讲了一个女婿，因为他拥有了家中的神像，他便有了对他岳父 财产的法定继承权。这一发现解释了拉班急于找回神像的心情。他怕叶儿孤卜会回去用 那些偶像从拉班自己的儿子们手里夺去拉班的遗产。

　　Cyrus Gordon在对古代史和中东考古的研究后，拼弃了“记录假说”，他写道： “Nuzu的楔形文字合同表明了父系氏族时期（易卜拉欣、易斯哈各、叶儿孤卜等）社会 制度的真实性，而且它确实属于穆撒律法前期J,E,D,或P.

　　2b. 久失的赫人

　　这是一个反面论据，既然赫人在圣经以外没有再提到过，那圣经就是错误的； 虽然1906年Hugo Winckler在土耳其中部找到了当时赫人的首都Boghaz-koi，我1946年 在伍斯特大学时仍然接受着这样的教导。在了些陶文书卷中，Winckler发现了西元前 1300多年时赫人和埃及人之间签定的一项军事协定。此外，一份埃及古文字记载，西 元前1287年在Orontes河上的加低斯，拉姆斯二世和赫人之间发生了一场激烈的战争。

　　3．文字还没有被发明

　　我们从上面看到，高级批判理论认为穆撒不能写字。Julius Wellhausen 1885 年写到以色列当然有自己的法律，“除非它们没有被写下来”。Hermann Schultx1898 年说：“关于穆撒前故事?述者（不是写作者）的传说特点，他们所谈到的时间是足够 的证据。那个时间是一切写作知识出现以前的时间。”

　　1902年，Jacques de Morgan带领下的一支法国考古探险队，在美索不达米亚东 边的古苏萨城发现了汉摩拉比法典。那法典是在西元前2000和1700年之间被刻在石头上 的，包括282部分（或段落），其中的很多法律和穆撒的律法很相近。

　　后来，考古方面的发现证明了在穆撒和他以前的时代已经有了文字书写。这里 仅列出一部分，包括在西奈山发现的古碑文事实。

　　1．1917年，著名的埃及古物学者Alan Gardiner对在西奈山发现的原始闪米特 语碑文进行了初次诠释……这些碑文是迦南人在西元前第二个千年中叶（西元前1500年 左右）用象形文字铭刻的碑文，证明了在穆撒时代以前就有了照字母次序的书写。

　　2．从1925年开始，有4000多片写于西元前1500和1400年之间的陶文被发掘于 靠近伊拉克古尼尼微城的Nuzi镇。

　　3．1929年在叙利亚北海岸的Ugarit和Ras Shamra发现了古文字记载，那些铭文 是西元前14-13世纪穆撒时代的。语言和《讨拉特〈旧约〉》中的希伯来诗歌语言很接 近，比如说《出埃及记》15章21节的米利暗之歌，《士师记》5章（西元前12世纪）的 底波拉之歌。

　　4．1933年有考古学家开始在叙利亚幼发拉底河中游的Mari挖掘，三年后，成千 的楔形文字泥板被发现，它们都在西元前1700年左右。

　　5．1964年，叙利亚北边发现了埃卜拉废墟。1974年，17000多写有文字西元2200 年的陶片被发掘出来。

　　6．最后，当我1961年坐在巴黎的Place de la concorde的三尖塔旁时，发现其 中一边被遮着的是Ramses二世时的象形文字。

　　早在1938年，还没有后来的发现，W.F. Albright讨论各种在穆撒前的父系氏族时 期东方的书写符号，当写到：“在这一关联中，可能提到整个父系氏族时代（青铜器时代 中期，西元前2100-1500）叙利亚和巴勒斯坦的文字书写已经是众所周知。至少有五种文字 被那个时期使用：（1）埃及象形文字，迦南人用来描写地名和人名等；（2）阿卡得楔形 文字；（3）腓尼基的形声文字；（4）西奈的线形字母和（5）1929年发现的Ugarit楔形 字母。

　　更多的铁证待判

　　（注：由麦道卫[Josh McDowell]的《铁证待判》归纳而出）

　　你可以这样一直研究下去:

　　高级批判理论者们认为在《讨拉特》的《出埃及记》、《利未记》和《申命记》 中所找到的律法太先进了而对于穆撒的知识而言却又太复杂了。后来《汉摩拉比法典》被 发现，同样是很复杂的，甚至写作时间比穆撒还早300-500年。

　　有宣称说这种大范围的旅游，需要易卜拉欣从迦勒底（今伊拉克）的吾珥出来， 到达巴勒斯坦（《讨拉特〈创世记〉》11-12章），这样的旅行在那个时期不并为人所知 。但是，Mari的巴比伦挖掘者发现了一个可以追溯到易卜拉欣时期的马车合同的文字石板 。马车的主人把它租给另外一个人，让其使用一年，条件是租马车的人不能将马车架到巴 勒斯坦北边地中海沿岸的Kittim.

　　在巴比伦发现的另外一个石板文字记录了一个叫Abarama的人付了他的房租，表明 了象易卜拉欣这样的名字在易卜拉欣时代的那个地区已经存在。

　　复杂的帐篷，也就是会幕，真主命令穆撒建造用来敬拜的地方（《讨拉特〈出埃 及记〉》36章）被认为纯粹是想像，因为它对于穆撒时代来说太精细了。但是在西元前 2600年，也就是穆撒前的1200年，埃及已经造出了一个微型的华盖，是当时女王床上用， 它由竖着的杆、角柱和上方的一些横梁构成，渡上金，用榫连接，以便装卸，很象希伯来 人的会幕。

　　Wellhausen说“用铜作洗濯盆和盆座，是用会幕门前伺候的妇人之镜子作的”（ 《出埃及记》38章8节）直到后人们才知道，没有确凿的考古证据证明它们在西元前1500 和1400年间帝国时期的埃及曾经存在过。

　　看了这些现代证据，很遗憾的是布凯勒博士重复了E. Jacobs的引语：“《旧约》 所谈到的穆撒和父系制可能只是与历史事实的持续性大概相一致……”这一陈述和以下 Nelson Glueck（俄亥俄州辛辛那提的希伯来联合学院犹太神学校的前任校长，也是我们 时代三个伟大考古学家之一）的陈述形成了鲜明的对比。他的陈述是：“……在我所有 的考古研究中，没有发现任何一件古代遗物和真主在《讨拉特》中的话语相矛盾。”

　　4．《讨拉特》是由穆撒时代的长时间后所写的多种文献构成

　　在本章开始的概述部分我们看到Graf和Wellhausen主张说今天所拥有的《讨拉特 》至少由四部文献编织在一起构成。后来的一些人假装寻找更多的证据－十、十二、十五 ，他们试图在单词的用法基础上来进行划分。

　　这种情形最显著的例子是根据真主的名字来划分，如：“以诺欣”（Elohim）用 于《讨拉特〈创世记〉》第一章，“耶和华”用于第二和第三章等。

　　又一个设想是当“以诺欣”的作者叫做“以”，“耶和华”的作者叫做“耶”， 或者是其他的一些作者们，只是以一些有细小差别的形式来讲同样的故事，后来的某个 编辑者就会在同一个故事中用所有这些情形来形成不同的故事情节。这样的例子可以在对 易斯哈各的取名中找到，他的名字意思是“喜笑者”。

　　在《创世记》17章，我们读到真主怎样通过天仙告诉易卜拉欣，说易卜拉欣在年 老时会得一个儿子，15-19节说：“真主又对易卜拉欣说，你的妻子撒莱，不可再叫撒莱 ，她的名要叫撒拉。我必赐福给她，也要使你从她得一个儿子。我要赐福给她，她也要作 多国之母。必有百姓的君王从她而出。易卜拉欣就俯伏在地喜笑，心里说，一百岁的人还 能得孩子么。撒拉已经九十岁了，还能生养么。易卜拉欣对真主说，但愿易斯马仪活在你 面前。真主说，不然，你妻子撒拉要给你生一个儿子，你要给他起名叫易斯哈各。我要与 他坚定所立的约，作他后裔永远的约。”（易斯哈各的希伯来语中的意思是“喜笑的人” ）

　　后来，真主再次对易卜拉欣重复他的诺言，在《创世记》的18章10-15节记载着： “三人中有一位说，到明年这时候，我必要回到你这里。你的妻子撒拉必生一个儿子。撒 拉在那人后边的帐棚门口也听见了这话。易卜拉欣和撒拉年纪老迈，撒拉的月经已断绝了 。撒拉心里暗笑，说，我既已衰败，我主也老迈，岂能有这喜事呢。耶和华对易卜拉欣说 ，撒拉为什么暗笑，说，我既已年老，果真能生养么。耶和华岂有难成的事么。到了日期 ，明年这时候，我必回到你这里，撒拉必生一个儿子。撒拉就害怕，不承认，说，我没有 笑。那位说，不然，你实在笑了。”

　　最后，有第三处经文是关于那“喜笑者”的出生的，《创世记》21章1-6节写到： “耶和华按着先前的话眷顾撒拉，便照他所说的给撒拉成就。当易卜拉欣年老的时候，撒 拉怀了孕。到真主所说的日期，就给易卜拉欣生了一个儿子。易卜拉欣给撒拉所生的儿子 起名叫易斯哈各。易斯哈各生下来第八日，易卜拉欣照着真主所吩咐的，给易斯哈各行了 割礼。他儿子易斯哈各生的时候，易卜拉欣年一百岁。撒拉说，真主使我喜笑，凡听见的 必与我一同喜笑。”

　　高级批判理论者们怎样处理这些表面上很直接的经文呢？他们把它们理论化，认为 三个不同的文献具有同一事件即易斯哈各取名的三个不同说明，然后三个文献交织在一起 组成了一个故事被放在《创世记》里。他们认为《创世记》17章的第一个说明来自祭司编 者（Priestly Editors），第二个来自“J”文献，第三个来自“E”文献。但是，易卜拉 欣和撒拉在被天仙告之易斯哈各将要出生的事时，他们不敢相信而笑，后来当易斯哈各真 的出生时确实变成了快乐的笑，这真是没有道理的吗？

　　Henri Blocher在他的书《Revelation des Origines－La Debut de la Genese》 中很好地总结了整个过程，他写到：“高级批判理论在判断（圣经的）本身现象时，是站 在现代西方读者的角度来看圣经时代的风俗习惯，忽略了我们今天所知道的圣经时代的写 作风俗。对重复的品读，全球性的论说结构－带有发展的重复，用同义词替代，特别是在 一段文章中有关神名字的改变（也就是在Ikhernofret石碑上的奥斯里斯的名字），是被 证明了的古中东文字记载的特点……圣经经文，实际上，是与当时的书本正典一致的。

　　如果高级批判理论被运用于古兰经，又将怎样呢？

　　在阿拉伯语中，真主的名字是“安拉”（ ），和希伯来语“以诺欣”与名字“拉 比”（ ）类似，与希伯来语Adonai（ 主）相呼应，也就是后来犹太人所指的“耶和华”。当我们查考古兰经时，我们发现“ 拉比”（主）在11个苏拉中从未出现过，即苏拉24，48，49，58，61，62，77，88，95， 104和112；“安拉”也为18个苏拉所缺少，即苏拉54-56，68，75，78，83，89，92-94， 99，100，105，106，108，113和114。此外，有十个早期麦加的苏拉，就象《讨拉特》中 的《以斯帖记》，真主的名字根本没有被提。

　　下表是对苏拉48-64中Allah 与 Rabb 使用情况的分析。人选择了这17个 苏拉，因为其中8个是在上面列举过的。

　　当我们看上表时，看到第55苏拉中“拉比”用了36次，其中31次使用时是与单词 “恩典”（ ）一起使用。 （ala）这一词是古兰经中很少用的 一个词，除这一苏拉外，其他地方只出现了三次－一次是早期麦加的苏53，另两次是 在晚期麦加的苏拉7。此外，当我们查考第53苏拉19-20节时，我们找到这是唯一的一 处提到三个女神的地方，她们是拉特、欧萨和默那。

　　高级批判理论者相信“记录假说”现在会说：“我们在这里看到‘安拉’这一词在 麦加时期用得少多了，每十节经文中从没有超过一次，而在麦地娜时期这一名字除第48苏 拉外，每节经文至少用一次。

　　此外，单词???? 和三个偶像女神只在这些麦加章中可找到。因此，在早期麦加一 定有一位姓R（拉）的作者，因为他称真主的名字为Rabb（拉比），但他却仍然是个拜偶 像的人。后来有另外一个姓A（安）的作者，他写书时称真主的名字为Allah（安拉），同 时纯粹的一神论得到的发展。当然，确实在第53苏拉提到了拉特、欧萨和默那，但作者不 同意其说法，这些不同意的意见一定是在后来有一位姓Q（古）的作者，即代表被“古兰 经”所编辑更正。

　　接下来我们发现古兰经中有四处讲了那些尊贵的客人是怎样来提醒易卜拉欣说他 将在年老时会得一个儿子。早期麦加苏拉51第24-30节提到易卜拉欣的妻子不相信并说她 “是一个不能生育的老妇人”，这显然是“R”记载的。后期麦加第15苏拉51-56节讲了易 卜拉欣不相信那喜讯而问：“我已老迈，你们还向我报喜吗？你们以什么向我报喜呢？” 既然这是后期麦加章，那么作者“A”就开始有了影响。在后期麦加第11苏拉69-74节，两 个故事被“Q”作者放在一起，实事上加入了易卜拉欣的妻子笑了。最后，有早中期麦加 第37苏拉99-103节真正关心的是易卜拉欣将把儿子作为献祭。既然献祭被提，这代表了另 外一个文献，即我们称之为“D”的关于献祭文献（ ）。

　　读者可以看到，我们很容易为古兰经的起源组成四个文献理论，我们可以将它称为 R，A，Q，D理论。虽然这一理论完全是虚构的，但它表明了一种“记录假说”的作者们所 用的一种武断推理方法，从而让人看到如果把同样的分析方法用于古兰经时将出现的结果 。

结论

　　在所有这些证据的光照下，看来好象是不可思议，除非那些硬心的非信者，人们居 然会不断地接受和教导这一过时的不正之观点。也许Graf和Wellhausen在20世纪的考古发 现以前发展了他们的理论，他们有一些藉口，但为什么现代学者布凯勒博士断续坚持这一 假设？这真令人难以理解。Henri Blocher认为是因为他们有同样的基本设想。“总之， 他们与Wellhausen一样对任何超自然侵扰持反对态度。”

　　对于J，E的存在没有客观依据，也没有证据说明任何样的其他文献所谓用来组成 《讨拉特》。没有历史依据，也没有“伊斯那得”（ ）表明曾见过它们。

　　利特浦大学的考古学讲师K.A. Kitchen说：“文艺评论（‘J，E，P，D’等）的 传统形式是在真空中发展的，与那些真正被真主感动写出圣经话语的人的写作方法相比， 他们的标准将被证明为不重要和仅有的平淡错误。概念的进化体制……当用整个近东圣经 世界来衡量，则完全是虚假……当《旧约》写作和他们的理论再评价最终被看得见的切实 的事实所衡量的时候……旧约世界－现存的（旧约）文本与他们的近东情境相一致，并不 是基于错误前提和错误标准的再建设。

　　后来的犹太学者Umberto Cassuto得出了同样的结论。在他所著的《记录假说》中 ，他用了六章内容来谈论高级批判理论支持穆撒没有写《讨拉特》之理论的五条最重要的 论辩。他将五个原因与支撑房子的柱子相比。关于这些支援或者叫作“记录假说的支柱” ，Cassuto在他的总结章中说：“我没有证明那些支柱是弱的或者说每个支柱并非起决定性 支持作用，但我得出了这样的结论，根本没有柱子，它们不存在，它们只是单纯的想像罢 了。”

　　在我们的一点学习中，我们只考虑了四点，或者说四根柱子，但我认为我们可能 和Cassuto得出同样的结论。“它们不是支柱，它们不存在，它们只是单纯的想像。”

　　最后，我们必须认识到这一理论假设了一些关于犹太人的事情，我们很少有人能 准备好了回答。它认为犹太人从穆撒时代直到尔撒时代都是不诚实的－没有敬畏真主的人 愿意捍卫和保护真正的《讨拉特》。然而甚至古兰经并没有这样指责在麦加和麦地娜的犹 太人。我们在第一章第二部分看到的，古兰经承认犹太人中有些人对他们的宗教是诚实认 真的。后期麦加的苏拉高处159节（7：159）说：“穆萨的宗族中，有一伙人，本着真理引 导他人，因真理而主持公道。”

　　“记录假说”所述的穆撒没有写《讨拉特》明显的是错误，人们跟随了错误是因为 他们在分析经文时有着错误的设想。当我们分析圣经或者古兰经时，我们应当跟随批评浪 漫主义诗人柯尔雷基（Coleridge）及其文艺精华的脚步。很外以前，他对文学的分析形成 了这样一条基本的原则：“当我们在一个好作家的著作中找到一个明显的错误时，直到我 们很肯定作者当时的无知前，我们要假定自己对他当时的理解无知。

　　亚里斯多德在De Arte Poetica,14606-14616中说：“怀疑的受益者是文章的本身 ，而不应当把批判之益处归于怀疑者本人。”