Baäl , Hoebal en Allah

Een weerlegging van het Islamic Awareness artikel getiteld: “Is Hoebal the Same as Allah?”
door MSM Saifullah en Abdallah David.

Door Timothy W. Dunkin

Inleiding

Er kan weinig twijfel bestaan over één van de meest controversiële proposities in het brede spectrum van debatten tussen moslims en christenen: de suggestie dat, in plaats van de omnipotente God van de schepping, de God van Abraham, de enige en almachtige heerser van het heelal, Allah slechts de evolutionaire ontwikkeling is van een inheemse Arabische god; van een oppergod in een vroeger polytheïstisch, of in het gunstigste geval: een henotheïstisch, religieus milieu, naar een monotheïstische godheid die nu door meer dan één miljard moslims overal ter wereld aanbeden wordt. Als een theologisch systeem heeft de islam heel wat emotioneel en geestelijk kapitaal geïnvesteerd in de overtuiging dat de islam de ultieme openbaring van Allah is, de terugkeer naar de ware religie van de enige God van de dwaalwegen die door ieder ander systeem ter wereld worden vertegenwoordigd. Daarom stuit iedere suggestie dat de god van de islam slechts verhoogd is tot zijn huidige verheven status vanuit een voorgaande positie waarin hij één van velen was in het heidense systeem dat gevonden wordt in de djahilia, de zogenaamde “tijd der onwetendheid”, op een natuurlijke negatieve reactie van moslims. De gerespecteerde Carleton Coon, constateerde:

Moslims zijn op beruchte wijze onwillig om tradities van vroeger heidendom te behouden, en houden ervan selectief te kiezen welke pre-islamitische geschiedenis zij in anachronistische termen toelaten te overleven. 1

Zo is het ook met het onderwerp van ons huidig onderzoek. In hun artikel met de titel: “Is Hoebal dezelfde als Allah?” proberen Saifullah en David de aantijging te weerleggen dat Allah’s oorsprong in de pre-islamitische god Hoebal ligt, een godheid die volgens de tradities in de Ka’bah in Mekka aanbeden werd. Echter, zoals hieronder wordt aangetoond, is veel van hun bewijsvoering onjuist, en veel meer ervan is eenvoudigweg irrelevant omdat het de zaak niet werkelijk onderzoekt. Ik zal hun beweringen weerleggen en tevens hoop ik inzichten te geven die verder academisch onderzoek in de pre-islamitische religieuze geschiedenis zal aanmoedigen.

De waarde van islamitische tradities

Heel wat beweringen van Saifullah en David zijn gebaseerd op argumenten van diverse verhalen die voorkomen in het traditionele islamitische historiografisch materiaal. Dus alvorens ik mij richt op hun specifieke argumenten, zal ik eerst beoordelen welke waarde dit traditionele materiaal heeft in hoeverre het een juist beeld van de pre-islamitische wereld van de Arabieren presenteert.

Eén van de ernstigste belemmeringen in het bestuderen van de culturele en religieuze oorsprong van de islam, is het excessieve vertrouwen op de islamitische tradities en biografieën als betrouwbare historische verslagen. Hoewel aan de kant van moslims deze fout tamelijk begrijpelijk mag zijn, legt het feit dat westerse onderzoekers een voortdurend vertrouwen in deze materialen tonen, een systematisch gebrek aan de kant van veel van onze wetenschappelijke activiteiten met betrekking tot de islam bloot. Dat wil niet zeggen dat deze traditionele historiografie geen waarde heeft. Integendeel, de biografieën, de soennah, de ahadieth en de geschiedenissen geven ons veel inzicht over de meningen, overtuigingen en attitudes van de vroege moslims aangezien de islam zich geleidelijk ontwikkelde tot zijn huidige vorm. De verhalen over Mohammed werden verzonnen om een geïdealiseerd beeld te geven van wat de vroege moslims dachten hoe een profeet zou moeten zijn. De tradities weergegeven in historische geschriften informeren ons over de waarden en de gezichtspunten van diverse verschillende groeperingen gedurende de eerste twee eeuwen van de islam.

Maar daar eindigt dan ook de echte waarde van het traditionele materiaal. De verscheidene gegevens weergegeven in deze werken, beginnend met Goldhizer, worden als tegenstrijdig en onecht beschouwd. Goldhizer bezorgde de westerse studierichting van de islam de eerste echte uitdaging tot de tot nu toe universele overtuiging dat de ons gepresenteerde islamitische tradities een waardevol en uniek inzicht gaven in een volledig gedocumenteerde reeks van historische gebeurtenissen dat Ernest Renan “het heldere licht van de geschiedenis” noemde, rondom de oorsprong van de islam. Het is niet toevallig dat hij ook één van de eerste westerse geleerden was die werkelijk betrokken was in een wetenschappelijke systematische studie van het traditionele materiaal. Goldhizer nam de tegenstrijdige aard van diverse tradities en het opvallende bewijsmateriaal voor uitvinding en overdrijving in deze werken waar. 2 Schacht vat de belangrijke conclusies van een dergelijke studie keurig samen:

Ik wil graag enkele ideeën presenteren over wat ik denk een noodzakelijke herwaardering is van de islamitische tradities in het licht van onze huidige kennis; maar ik zou niet weten of ik mijn conclusies nieuw en uniek moet noemen, of oud en welbekend. Niemand kon meer verrast zijn dan ikzelf door de resultaten die het bewijsmateriaal van de teksten mij opdrong tijdens de laatste tien jaar of zo; maar als ik terugkijk zie ik geen ander resultaat dat in overeenstemming kan zijn met fundamenten van onze historische en kritische studie van de eerste twee of drie eeuwen van de islam. Eén van deze fundamenten, die ik voor waar aanneem, is Goldhizers ontdekking dat de tradities van de profeet en zijn metgezellen niet min of meer de authentieke informatie bevatten over de vroegste periode van de islam waartoe zij zeggen te behoren, maar de meningen weerspiegelen van de eerste twee en een halve eeuw na de Hidjrah.” 3

Sindsdien hebben andere geleerden kennis genomen van het ahistorische karakter van deze traditionele materialen. G.H.A. Juynboll bepleitte overtuigend voor de oorsprongen van de standaardisatie en overleveringssysteem gebaseerd op het vermeende gezag van de metgezellen van Mohammed en andere vroege moslims: de isnaad (lijst van opeenvolgende vertellers) beginnend bijna aan het eind van de eerste islamitische eeuw. Hij geloofde dat dit voortkwam uit een herkenbare behoefte van de vroege moslims om een solide basis te scheppen waarop hun traditioneel geloofstandpunten te funderen en om orde te scheppen in het zeer chaotische systeem van geboden, verhalen, persoonlijke voorbeelden, en met elkaar samengeflanste doctrines die ieder voor zich gezag opeisen. 4 Crone, die verder ging, zegt over de sirah (levensbeschrijving van de profeet) van Ibn Ishaq, één van de primaire bronnen van de traditionele historische informatie van de vroege islam en de pre-islamitische periode:

Het werk is laat: geschreven niet door een kleinkind, maar door een achterkleinkind van de generatie van de profeet, het geeft ons het gezichtspunt waar klassieke islam genoegen meenam. En geschreven door een lid van de oelama, geleerden die toen naar voren kwamen als klassieke overdragers van de islamitische traditie, is het beeld eveneens eenzijdig: hoe de Oemayyad-kaliefen zich de profeet herinneren zullen wij nooit weten. Dat het onhistorisch is, is alleen wat je mag verwachten, maar het heeft een buitengewone capaciteit om zich tegen interne kritiek te verzetten…karakteristiek voor de hele islamitische traditie en bovenal de koran: je kunt het gepresenteerde beeld aannemen of het achter je laten, maar je kan er niet mee werken”. 5

Het traditionele materiaal wordt beschouwd als zeer laat – meer dan een eeuw na de gebeurtenissen die het beweert te beschrijven vanuit ooggetuigen. Crone merkt verder de ongerijmdheid op van de vele en verschillende uitspraken in deze geschriften:

Je kunt, binnen de islamitische tradities, niets met de uitspraak van Baladhuri dat de qiblah (richting van gebed) in de eerste Koefanmoskee naar het westen (tegenovergestelde richting aan Mekka) was: ofwel het is onjuist ofwel het is eigenaardig, maar waarom het daar moet zijn en wat het betekent, weet alleen God. Het is eveneens vreemd dat Oemar (de tweede kalief) bekend staat als de Faroeq (verlosser), dat er zoveel Fatima’s zijn, dat Ali (de neef van Mohammed) soms de broer van Mohammed is, en dat er zoveel onnodige informatie is…Het is een traditie waarin informatie niets betekent en nergens toe leidt; het staat er alleen maar en het leent zich tot weinig meer dan rangschikking door meerderheid- en minderheidopinie.” 6

Als zodanig kunnen wij zien dat de moslimhistoriografie en de tradities geen betrouwbare weergaven zijn van de werkelijke historische gebeurtenissen. In plaats daarvan stelt dit materiaal vaak de standpunten voor van de leidende groeperingen en gebeurtenissen werden gekneed zoals zij deze wilden hebben. Moslims zullen beweren dat de systematische ordening van veel traditioneel materiaal (op hetzelfde moment afhankelijk, zoals we zagen, van de meerderheid en minderheidopinie’s, van isnaadketens van overdrachtsgezag die dikwijls niet zo betrouwbaar zijn als je zou mogen hopen) een bewijs is van hun geloofwaardigheid. Niettemin gaf Wansbrough bewijs dat aantoont dat de aanlevering van isnaad voor uitspraken of voorbeelden toegeschreven aan Mohammed en zijn metgezellen, een formele innovatie is die gedateerd kan worden tot het allereerste begin van de derde islamitische eeuw (~200 Anno Hidjrah/ 820 na Chr.) 7 Verder kunnen, zoals Cragg zo bondig waarnam, de methodische organisatie en de angstvallige zorg voor overgedragen gezag zelf eenvoudigweg het resultaat zijn van latere redactionele preciesheid:

Deze wetenschap die zo nauwgezet is dat het eerlijk is te vermoeden (zelfs als wat paradoxaal) dat hoe vollediger en acceptabeler het getuigenis beweerde te zijn, hoe waarschijnlijker het was dat de traditie van latere en opzettelijke oorsprong was. De ontwikkelde aanvaardbaarheidseisen die de traditie roemde, bestonden eenvoudigweg niet in de vroege, toevalligere en spontanere dagen. 8

Wij moeten dus begrijpen dat elk onderzoek in de geschiedenis en het empirische bewijsmateriaal eenvoudigweg niet kan rusten op een kritiekloze acceptatie van de moslimtradities als letterlijke, historische documenten. In plaats daarvan moeten wij ze op dezelfde manier benaderen zoals Jozef Schacht dat adviseerde – dat totdat de juistheid van de tradities over de profeet (en als verlengde daarvan, geloof ik dat we mogen zeggen, de geschiedenis van vóór en tijdens zijn veronderstelde leven) door bewijsmateriaal kan worden aangetoond, zij niet als authentiek mogen worden beschouwd, maar eerder als de “gefingeerde weergave van een wetsdoctrine die op een latere datum werd geformuleerd.” 9 Hoewel ik geloof dat we wellicht een “kern van waarheid” kunnen vinden in het hart van sommige uitspraken gedaan in het traditionele materiaal die betrekking hebben tot onze huidige studie, moeten wij ook kritisch genoeg zijn om het kaf van het koren te scheiden.

Ba’al en Hoebal – taalkundige kwesties

Alvorens wij ons richten op de relevante tradities, laten we eerst de bijzondere taalkundige argumenten beschouwen die door Saifullah en David worden gebruikt ter ondersteuning van hun argumenten. Zij proberen de gelijkstelling van Hoebal ( hbl) met de meer algemene Semitische godheid Ba’al( b’l) te betwisten door toevlucht te zoeken tot een aantal twijfelachtige historische en taalkundige argumenten. Zij beginnen met het samenvatten van Noja’s thesis 10 dat de naam “Hoebal” oorspronkelijk kwam van de samentrekking van hn-ba’al tot habal of hoebal, waarbij ha-/ hn- een vorm is van het bepalend lidwoord dat in sommige vroege dialecten door de oude Arabieren werd gebruikt. De assimilatie van de n en het verdwijnen van de keelklank ayin [’] werden voorgesteld in het proces.

Hiertegen presenteren zij eerst een enigszins vreemd argument tegen de transformatie van hn- naar het meer bekende ‘l- lidwoord, ons vandaag de dag bekend uit de klassieke en moderne Arabische dialecten. Zij vallen deze stelling aan door te stellen:

Gedurende een lange periode suggereerden geleerden dat het h of hn- lidwoord gevonden in het oude noordelijke Arabië, de voorloper is van de Arabische ’l-. [31] Deze mening is onder kritiek komen te staan vanwege gebrek aan epigrafisch bewijsmateriaal voor de transformatie van h- of hn- naar de Arabische ’l- . [32] Theoretisch kan men argumenteren dat het op een aantal manieren kon gebeuren, het probleem komt altijd terug op gebrek aan epigrafisch bewijsmateriaal voor het werkelijke proces. [33] Noja veronderstelde een overeenkomstige transformatie van de oude noordelijke Arabië h- naar de Arabische ’l-. [34] Het is niet verwonderlijk dat ook hij daarvoor geen enkel bewijs leverde.

Dit doet niet terzake aangezien de naam ter discussie “Hoebal” is (met het theoretische ha-/ hn- lidwoord nog aanwezig), en niet de één of andere hypothetische “’l/ al-bal” die Noja voorstelt. Wat betreft de linguïstiek van Noja’s voorstel over de oorsprong van de naam “Hoebal” zelf, is zijn stelling zeker zeer wel mogelijk. Saifullah en David wijzen er terecht op dat, over het geheel, het hn- lidwoord enigszins ouder lijkt te zijn dan de ‘l- vorm, maar dat Herodotus ’ gebruik van de naam Alilat om de Arabische godin te beschrijven, kan wijzen op een vroeger gebruik van de ‘l- vorm, verscheidene eeuwen vóór die vorm op grote schaal teruggevonden wordt in het epigrafische verslag. Het lijkt dat zij hiermee proberen aan te tonen dat Noja’s hn-ba’al’ argument ongeldig is, aangezien de ‘l- vorm zeker voor gebruik beschikbaar was voor iedere naam met de betekenis van “de heer”. Hun argument lijkt echter een pasklare taalkundige uniformiteit in de oude Arabische wereld te veronderstellen die er eenvoudigweg niet was. Beeston heeft erop gewezen dat voor het algemene gebruik van de ‘ l- vorm van het lidwoord in de Arabische dialecten die uiteindelijk aan het begin van de zesde eeuw na Chr. vorm kreeg, er een “taalkundige mozaïek op het schiereiland was.” 11 De ha/ hn- vorm was net zo wijdverspreid en net zo oud als ‘l- , zelfs als wij het bewijsmateriaal van Herodotus als sterk beschouwen. Retsö merkt op dat de ha/ hn -vorm zo vroeg voorkomt als de tweede helft van de vijfde eeuw voor Chr. in inscripties die gevonden worden in de door Arabië bezette gebieden ten oosten van de Nijldelta bij Pelusium , die de naam “ Geshem de Arabier” weergeven en die aan HN-’LT (de godin) zijn toegewijd. 12 Alleen dit al plaatst de vorm ha/ hn- concreet in hetzelfde tijdperk als Herodotus’‘l- vorm. Verder stelde Livingstone voor dat de hn-vorm van het lidwoord (zoals die zou voorkomen in het Arabische dialect) impliciet begrepen moet worden te hebben bestaan met bepaalde Arabische termen die blijkbaar in grote hoeveelheden in het Akkadiaans (een Semitische taal) werden overgenomen van een triomfinscriptie over de overwinningen van de Assyrische koning Tiglath-Pileser III (regeerde van 744-727 voor Chr.). 13 Hoewel deze lezing zwakker is, zou het best eens kunnen dat het epigrafische bewijs voor de hn- vorm in de Arabische talen al drie eeuwen eerder bestond. Wij zien dus dat de hn- vorm absoluut oud is. Hij werd echter ook, relatief recent, gevonden in Arabische inscripties tot ongeveer 500 na Chr. Dit betekent dat de vorm zeker nog veel werd gebruikt, vooral in Arabische dialecten zoals Lihyanisch, Thamoedisch en Safaitisch (allen gesproken in de Arabische gebieden ten oosten van Syrisch-Palestina en in het noordelijke deel van Hidjaaz) in het tijdskader dat de traditie over ‘Amr ibn Loehayy (die wij hieronder in detail behandelen) lijkt aan te geven dat hij het afgodsbeeld Hoebal naar de Ka’bah had gebracht.

De veronderstelde assimilatie van de n in hn-ba’al → haba’al is taalkundig zeker mogelijk. Southern en Vaughn tonen aan dat de assimilatie van een n vóór een medeklinker vrij typisch is voor de Noordsemitische talen 14, en zij merken inderdaad ook op dat dit niet alleen theoretisch is maar veel voorkwam. 15 Ditzelfde fenomeen wordt waargenomen in het Hebreeuws, bijvoorbeeld waar de eind -n in de voorzetsel min (met) wordt geassimileerd met het verdubbelen van de daarop volgende medeklinker (behalve natuurlijk vóór een keelklank of een rejh, waarin de voorzetselklinker wordt verlengd samen met de assimilatie van de nun). Voigt wijst er verder op dat oude Noordarabische vormen assimilatie laten zien van de n met de daaropvolgende medeklinker 16, en niet een verdubbeling van de medeklinker lijken te tonen, zoals in enkele andere Noordsemitische talen wordt gevonden. De gesuggereerde weglating van de klinker door Noja is hier dus eveneens zeker mogelijk.

Hoe zit het dan met het argument van Saifullah en David dat Hoebal niet van Ba’l kan komen omdat deze transformatie de weglating van de glotische medeklinker ayin [’]vereist? Opnieuw zijn hun argumenten niet overtuigend. Zij stellen:

Bovendien, om de naam b‘lbl te laten worden met het verliezen van ‘ ayn [’], zou het overgebracht moeten zijn via een taal als het Akkadiaans of het Poenisch waarin de ‘ ayn verdwenen was. Dit zou in het AkkadiaansBel geven en in het PoenischBol.

De weglating van de ayin is echter mogelijk. Drijvers zag dit zeker zo, omdat hij geen belemmering zag in het stellen dat Ba’al-Bel-Bol (samen) de originele Westsemitische vorm van de naam was. 17 Beeston zegt dat de “conversie van een medeklinker in een klinker” zoals dat voorkomt in het Poenischebol voor ba’l, “veel voorkwam in de Semitische talen.” 18 Meer ter zake toont Voigt aan dat glottisslagen in de Arabische dialecten kunnen samentrekken, door gebruik te maken van het voorbeeld van de samentrekking van de hamza (de letter a) in de omzetting bi-? al → bi-l. 19 Ditzelfde principe zou zeker van toepassing zijn op de samentrekking van de gelijkvormige ayin. Zodanig is Noja’s argument zeer zeker aannemelijk, daar het gebaseerd is op de verdwijning van de ayin.

Om de één of andere reden zijn Saifullah en David van mening dat de conversie van b’l → bl niet heeft plaatsgevonden omdat, ondanks dat de vormen Bel en Bol in Palmyra gevonden werden, het Palmyreense Aramees de ha/ hn- vorm van het lidwoord niet gebruikte. Zij gaan vervolgens verder om (met inbegrip van het toe-eigenen van zijn eindnoten) een groot gedeelte van de tekst van Healey’sReligion of the Nabataeansnauwkeurig te parafraseren voordat zij terug te keren tot het punt door te argumenteren dat “er geen Nabatees en Safaitisch epigrafisch bewijsmateriaal is dat aantoont dat de naam b‘lbl wordt met het verlies van de ‘ ayin, wat hb‘l op zijn beurt in staat stelt om hbl te worden.” Opnieuw, beide argumenten doen niet terzake. Er is geen reden waarom het missen van het ha/ hn- lidwoord in het Palmyreens enige rol speelt in deze discussie. Niemand heeft voorgesteld dat de naam Hoebal uit het Palmyreens kwam, en er waren zeker veel andere dialecten die meer verwant waren aan het Arabische milieu zoals het Nabatees (waarin de naam voorkomt als hblw) vanwaar een intrede door Hoebal in het Arabische bewustzijn zou kunnen zijn gemaakt. Veel van deze dialecten gebruikten eveneens de ha/ hn- vorm van het lidwoord.

Verder lijken hun argumenten om Ba’alshamen erbij te betrekken ongegrond. Zij zeggen zelf dat deze godheid in het Nabatese gebied vanuit Syrië werd geïntroduceerd, waar hij “heer van de hemel” was, en daarom geen directe verband had met de inheemse Arabische religie. Noch heeft niemand een directe gelijkstelling tussen deze godheid en Hoebal gesuggereerd. In plaats daarvan, zoals wij verderop zullen zien is het aannemelijker te veronderstellen dat Hoebal het resultaat was van een lang evolutieproces van Ba’algoden van andere landen (waarin de dialecten met de b’l-vorm overheersten) – en beschouwd kon worden als dezelfde godheid op dezelfde manier dat Ba’al en Hadad één en dezelfde werden geacht door de Phoeniciërs en Arameeërs of hoe Ba’al en Zeus werden geassimileerd in het Hellenistische Syrië. Deze verbinding zou zijn gebaseerd op overeenkomsten in plaats en functie die deze goden op elk gebied met elkaar gemeen hadden. Hoebal zou niet direct hoeven te zijn ontwikkeld uit één of andere hypothetische Hoeba’l – hij hoeft alleen maar gesyncretiseerd te zijn geweest met de ba’alim van deze andere gebieden. De evolutie hoeft niet taalkundig geweest te zijn, alleen maar conceptueel. Verder is er geen reden waarom wij enig epigrafisch bewijsmateriaal moeten verwachten dat aantoont dat “ b’l bl wordt”. Hoebals intrede tot de Ka’bah in Mekka wordt traditioneel beschouwd, te komen ofwel uit Transjordanië ofwel uit Hit in Mesopotamië, beide al bewoond door de Arabieren in het tijdperk gesuggereerd door de ibn Loehayytraditie. Maar dit betekent niet dat het dialect van deze Arabieren klassiek Arabisch was (en in de derde eeuw na Chr. was het bijna zeker niet zo). Het dialect van deze Arabieren zou dichter bij dat van de Nabateërs en de Mesopotamische Arabieren hebben gestaan, dialecten waarin de bl-vorm gebruikt werd. Als Hoebal uit één van deze gebieden naar Mekka was gebracht, dan zou zijn naam hbl zeker die dialecten weerspiegelen en eenvoudigweg de directe overdracht weergeven van de naam in het latere b‘l- bevattende klassiek Arabische dialect A, en is de gehele kwestie van het convertering van b’l naar bl van geen waarde.

De komst van Hoebal

In het licht van wat hierboven besproken is, is het jammer dat de meeste informatie over de plaats van Hoebal in de djahilia uit de traditionele moslimgeschiedenissen komt. Deze tradities tonen een ongelukkige tendens bij de vroege moslimgeschiedschrijvers aan om de vroege geschiedenissen aan te passen aan de orthodoxe islam op het moment dat die tot zijn huidige vorm volgroeid en uitgekristalliseerd was. Hiermee gaat gepaard dat een bepaalde hoeveelheid kunstmatigheid en tegenspraak in deze verhalen wordt gelegd, aangezien de vroege historici het wijdverspreide en uiterst variërende materiaal probeerden te synchroniseren en te ordenen. Laten we een relevant voorbeeld nemen: het verhaal hoe Hoebal in Mekka terecht kwam. Het is deze traditie, geschreven door Amr ibn Loehayy over de komst van het afgodsbeeld Hoebal in Mekka, die Saifullah en David als eerste in hun artikel bespreken. Zij geven hoog op van de “zendeling” (d.i. Gerhard Nehls) die zegt dat Hoebal als “ Ha-Baal” vanuit Moab kwam. Om dit argument te weerleggen wijzen zij erop dat de komst van Hoebal uit Moab onzeker is, aangezien sommige tradities vertellen dat Loehayy hem naar Mekka vanuit Hit, een stad in centraal Mesopotamië, bracht. Saifullah en David stellen:

Er kan geen heldere conclusie getrokken worden uit de islamitische tradities over de plaats van oorsprong van het afgodsbeeld Hoebal te Makkah, hoewel ze allemaal over zijn buitenlandse oorsprong eens zijn.

Maar dit onderstreept precies mijn punt – de tradities zijn op zichzelf onbetrouwbaar om voor geschiedenis door te gaan. Sommige moslimautoriteiten in de graphia zeggen dat hij uit Hit kwam, terwijl anderen zeggen dat hij uit Balqa’ of Moab in Syrië kwam. Echter, we kunnen een kern van de waarheid vinden. Alle autoriteiten zijn het erover eens, moeten we begrijpen, dat Hoebals oorsprong niet in Mekka ligt, een stelling waarschijnlijk juist vanwege de uniformiteit van zijn propositie. Ik geloof echter, tot op zekere hoogte, dat het onjuist is om te zeggen dat zijn oorsprong in het “buitenland” ligt. Dat komt omdat, in het tijdperk waarin deze veronderstelde gebeurtenis plaatsvond, zo rond de derde eeuw na Chr., beide regio’s die gesuggereerd worden als Hoebals oorsprong, door Arabische stammen werden gedomineerd. De gebieden ten oosten van de Jordaan stonden al lange tijd bekend als deel van “Arabië”. 20 Evenzo was Hit een stad in een Arabisch gedomineerde regio die door Arabische stammen bewoond was tenminste een eeuw voor de tijd van het Loehayy-verhaal. 21 De Arabische stammen van centraal Mesopotamië speelden namelijk in werkelijkheid een belangrijke geopolitieke rol als satellietstaten en bufferzones tussen de twee grootmachten van die tijd: Rome en het Parthiaans/ Sassanidische keizerrijk. Als Hoebal dan vanuit één van deze twee gebieden werd gebracht, was het waarschijnlijk door een Arabier, en dan is het helemaal niet vergezocht om te suggereren dat hij wel eens een godheid geweest zou kunnen zijn met wie de Arabieren al vertrouwd waren. Dit zou de vanzelfsprekende acceptatie van de Mekkanen verklaren dat zij zijn icoon als prominent afgodsbeeld opstelden in het afgesloten gebied van de Ka’bah. Dus, dit verhaal lijkt ons een betrouwbaar stuk basisinformatie te overhandigen op het moment wij de kern van de waarheid zien dat op een bepaald moment in de djahilia, waarschijnlijk op een bepaald punt in de derde eeuw, een godheid zeer waarschijnlijk al bekend bij de Arabieren als culturele groep, specifiek geïntroduceerd werd in de harem van Mekka en blijkbaar tot de belangrijkste godheid gemaakt werd.

Deze historische reconstructie wordt ondersteund door het feit dat de naam voor deze god “Hoebal” was, zonder de ayin. Dit lijkt aan te geven dat zijn oorsprong vanuit een dialectgroep was die de bl-vorm gebruikte en die eveneens het ha/ hn- lidwoord gebruikte. Dialecten als deze werden gevonden in de noordelijke Hidjazi en Syrische gebieden. Verder lijkt deze intrede plaats te hebben gevonden vóór de invoering van de ‘ l-vorm (waarvan de meeste bekende vertegenwoordiger het klassieke Arabisch van de koran en andere traditionele geschriften is) als het dominante dialecttype (rond het begin van de zesde eeuw na Chr.), het is daarom dat wij de hypothetische ’l-bal-vorm van Noja niet terug zullen vinden. De vroegere attestatie van Hoebal in de Hidjazi regio’s van het Nabatese koninkrijk, alsook in Transjordanië en Syrië, geeft aan dat de Transjordaanse oorsprong van Hoebal de correcte keus is tussen de twee suggesties.

Nu dan, als Hoebal bekend was bij de Arabieren, wat is dan zijn verhouding tot Allah? Wij moeten begrijpen dat de voor-de-hand-liggende lezing van het traditionele materiaal, zelfs met recentere herzieningen, erop lijken te wijzen dat Hoebal de Heer van de Ka’bah was, een positie die ook aan Allah werd toegeschreven, wiens huis de Ka’bah nu is (bayt allah). Wellicht is het belangrijkste verhaal in de tradities dat betrekking heeft op deze vraag dat van Abd al-Moettalib, de grootvader van Mohammed, en zijn orakel van Hoebal. 22 In deze traditie, die te maken heeft met Abd al-Moettalibs poging om een gelofte aan Allah om één van zijn zonen te offeren ongedaan te maken, wordt tweemaal vermeld dat Abd al-Moettalib tot Allah bad, terwijl hij naast het beeld van Hoebal staat. In hun apologie verwerpen Saifullah en David, min of meer, de notie onmiddellijk dat dit zou suggereren dat Hoebal en Allah verbonden waren:

Hoe het staan naast het afgodsbeeld van Hoebal en het bidden tot Allah equivalent is aan Hoebal eigenlijk zijnde Allah, is een groot raadsel. Deze “logica” zou een christen die naast het kruis staat en tot de drie-enige godheid bidt hem een aanbidder van het kruis maken.

Er ontbreekt natuurlijk veel aan dit argument en de directe afwijzing is onverantwoord. Hun poging om een parallel te trekken tussen Abd al-Moettalib die naast Hoebal staat en tot Allah bidt, met een hypothetische christen die naast een kruis staat en tot God bidt, is niet logisch. Een kruis is geen afgodsbeeld dat in de gelijkenis van een bepaalde god is gemaakt, noch wordt waarzeggerij aan een kruis gericht, terwijl beide zeker op het beeld van Hoebal van toepassing zijn. De uitspraak dat al-Moettalib naast het afgodsbeeld van Hoebal stond, wordt gezien als een eufemistische uitspraak van latere moslimtraditionalisten die er gevoelig voor waren om Mohammeds grootvader af te schilderen biddend tot een afgodsbeeld. Maar wij moeten begrijpen dat het af van Hoebal van centraal belang is in het hele verhaal. Het was via dit afgodsbeeld dat waarzeggerij door loten te trekken plaatsvond wanneer de Arabieren goddelijke leiding zochten. Het doel van al-Moettalibs aanbidding was om deel te nemen aan dit soort van waarzeggerij, en hij doet dit terwijl hij specifiek tot Allah bidt. Als zodanig, deed al-Moettalib meer dan alleen maar “te staan” naast het beeld van Hoebal. Het verhaal toont duidelijk aan dat al-Moettalib, Allah en Hoebal als één en dezelfde beschouwde, en dat is waarom hij uitdrukkelijk tot de ene bidt om leiding terwijl hij gelijktijdig betrokken is in de waarzeggerij geleid door de andere. Het verhaal toont duidelijk, dan wel indirect, de gelijkstelling aan in de gedachten van Abd al-Moettalib.

Tegenover de gelijkstelling van Hoebal met Allah, dat als eerste door Wellhausen werd voorgesteld voornamelijk vanwege de prominente plaats van Hoebal in het “Huis van Allah” 23, brengen Saifullah en David verscheidene citaten naar voren die als gezaghebbend moeten dienen waarop zij hun afwijzing baseren. De citaten van Peters en Von Grunebaum worden hier niet besproken, daar zij alleen maar simpele bevestigingen zijn van het traditionele standpunt dat teruggevonden wordt in de grotere hoeveelheid teksten van deze auteurs, en zij leveren geen argumenten die bekritiseerd hoeven te worden. De uitspraken door Margoliouth en Crone zijn, elk op hun eigen manier, interessanter. Citerend Margoliouth stellen Saifullah en David:

Bijvoorbeeld, meer dan 100 jaar geleden, betwijfelde Margoliouth Wellhausens identificatie van Hoebal met Allah en verwierp dit als een “hypothese” .

Vervolgens richten zij zich op Margoliouths term “gesuggereerd” 24 en doen alsof Margoliouth de suggestie van Wellhausen verwierp. Dit ondanks zijn uitspraak die hij onmiddellijk voorafgaande aan de zin die door Saifullah en David werd aangehaald deed: “Tussen Hoebal, de god wiens beeld zich in de Ka‘bah bevond, en Allah (“de God”) van wie nog veel zal worden gehoord, bestond er wellicht enig band.” 25 Saifullah en David lezen eenvoudigweg hun eigen vooropgezette meningen in de woorden van Margoliouth. Hij waarschuwde alleen maar – zoals iedere goede onderzoeker behoord te doen op een gebied waarin zoveel bewijsmateriaal nog onthuld moet worden. Margoliouth bevestigde dat het verband tussen Hoebal en Allah hypothetisch was – maar nogmaals, dat betekent alleen maar dat het een veronderstelling is die nog niet volledig ontwikkeld is, maar een veronderstelling die desalniettemingebaseerd is op aanwezig bewijsmateriaal, niets meer en niets minder. Saifullah en David leggen alleen maar woorden in Margoliouth’s mond, ondanks dat Margoliouth in werkelijkheid op generlei wijze zei “dat Hoebal en Allah niet één en dezelfde eenheid kunnen zijn”, zoals zij ons doen geloven.

Voor wat betreft het citaat van Patricia Crone, hebben Saifullah en David alleen maar de laatste van verscheidene suggesties geciteerd die door Crone over de rangschikking van Hoebal en Allah werd gemaakt – degene die gebaseerd is op een acceptatie van de moslimtradities als essentieel historisch van aard. Als je deze propositie niet accepteert, zoals ik, om de hierboven geschetste redenen, dan zijn de argumenten van de tradities waarin mensen gevraagd worden om Hoebal af te wijzen ten gunste van Allah van weinig analytische waarde. Inderdaad, het meer reductionistische argument dat Crone suggereert, voorafgaande aan de uitspraak die door Saifullah en David werd aangehaald, en dat gemaakt werd op basis van historisch en archeologisch bewijsmateriaal, lijkt tegen hun argumenten in te gaan. In het bespreken van de aspecten van de Arabische litholatrie (de verering van een godheid door een steen), merkt zij op dat dit eveneens eenvoudigweg op Allah van toepassing kan zijn, via de zwarte steen die in de Ka’bah is gehuisvest:

Als wij aannemen dat zowel bayt en ka’ba oorspronkelijk naar de Mekkaanse steen verwees in plaats van naar het gebouw eromheen, dan was de heer van het Mekkaanse huis een heidense Allah die in verbinding met een vrouwelijke partner zoals al-’Oezza en/of andere “dochters van God” aanbeden werd. Dit zou ons een echte heidense godheid geven voor de Qoeraisj en tegelijkertijd hun toewijding aan godinnen verklaren.

Maar als de Qoeraisj Allah vertegenwoordigen, wat deed Hoebal dan in hun heiligdom? Wat was in feite de functie van het gebouw? Offers kunnen niet worden gebracht aan een steen binnen een muur, en een steen die Allah vertegenwoordigt in het gebouw waarin Hoebal zich ophield, is onzinnig. Natuurlijk waren de Qoeraisj polytheïstisch, maar goden van het polytheistische Arabië verkozen gescheiden te worden gehuisvest. Er is geen pre-islamitisch heiligdom bekend, zij het een steen of een gebouw, dat meer dan één mannelijke god huisvestte, in tegenstelling tot één mannelijke god en een vrouwelijke partner. De Allah waarvan wordt getuigd in een inscriptie van de late tweede eeuw na Chr. werd zeker niet gedwongen om zijn huis met andere goden te delen. En de heiligdommen van het islamitische Arabië zijn overeenkomstig zo gevormd rond het graf van één enkele heilige. Als Allah een heidense god als de anderen was, zouden de Qoeraisj niet hebben toegestaan dat Hoebal zijn heiligdom met hem zou delen – niet omdat zij vanaf het begin monotheïstisch waren, maar juist omdat zij heidenen waren. 26

Vanaf hier gaat Crone verder met de uitspraak die door Saifullah en David wordt geciteerd – een uitspraak die, in de context, een hypothetisch antwoord lijkt te zijn op haar vorige vragen dat als je een moslim bent die niet aanvaardt dat Allah voordien een heidense god was. Zij argumenteert niet per se tegen de gelijkstelling van Hoebal en Allah – in feite beantwoordt zij de vraag helemaal niet direct.

Echter, we zien interessante informatie gepresenteerd. Arabische heiligdommen huisvestten niet meer dan één mannelijke god. Dus wat deed Hoebal eigenlijk in het huis van Allah? Het meest redelijke antwoord is eenvoudig dat de pre-islamitische Arabieren Hoebal en Allah niet beschouwden als verschillende goden. Zij waren verenigbaar. Meer dan dat, zij waren dezelfde persoonlijkheid. Dit geeft betekenis aan het verhaal van al-Moettalib en verwerpt de overigens onzinnige suggestie dat het bidden tot één god en tegelijkertijd de toekomst laten voorspellen door de andere, op één of andere manier niet betekent dat de twee goden werkelijk dezelfde waren.

Hoe zit dat dan met de tradities waarop Saifullah en David vertrouwen, vooral die van Aboe Soefjaan (de leider van de Qoeraisj in Mekka), die de aanhangers van Hoebal en Allah afschildert als elkaars tegenstanders? Deze tradities zijn eenvoudigweg ongeloofwaardig, en vertegenwoordigen waarschijnlijk polemische bedenksels van recentere moslims die moeten dienen als illustratieve voorbeelden van de overwinning van Allah over het heidense djahiliasysteem. Het verhaal waarin Aboe Soefjaan roept: “U bent verheven Hoebal!” , en Mohammeds antwoord: “U bent verhevener, Allah!”, is programmatisch in zijn polemische presentatie. Dit is vooral zo wanneer wij de toevoeging aan dit verhaal beschouwen, dat ook door Saifullah en David wordt weergegeven, waarin Aboe Soefjaan een gesprek met Mohammed heeft en zich de fout van zijn vroegere wegen realiseert en een vrome moslim wordt. De traditionele literatuur van de islam is vol met dit soort verhalen, waarin heidenen en afvalligen zich hun fouten realiseren en “terugkeren” tot de islam als de enige en vanzelfsprekende ware weg. 27 Er is eenvoudigweg geen goede reden om de tradities over Aboe Soefjaan en zijn (en Hoebals) oppositie tegen Allah te vertrouwen als echte historische gebeurtenissen, in het bijzonder in het licht van de rest van het tegenstrijdige bewijsmateriaal.

Dus wie was Hoebal?

Wij hebben eerder gezien dat het idee van b’l = bl op taalkundige gronden zeker niet onwaarschijnlijk is binnen het Semitische milieu dat de achtergrond is van deze bespreking. Wij zien namelijk in het hele oude Midden-Oosten, dat de goden met deze namen, met en zonder het ayin, equivalenten lijken te zijn. Drijvers’ duidelijk verband tussen Ba’al, Bel en Bol werd al hierboven aangegeven. In Palmyra lijken de oudere goden Yarhibol en Aglibol, die elk de archaïsche vorm van de naam dragen, geleidelijk aan te zijn geassimileerd in een cultusverbinding met de recentere Mesopotamische geïmporteerde Bel 28, en konden zelfs als hypostasen van die godheid worden beschouwd. Brody merkt overeenkomstig op dat één van de vormen die door Ba’l in Palmyra werd aangenomen, ‘ Aglibol (geschreven in de oudere en niet-ayin houdende vorm) was, wat “kalf van Bol” betekent 29. Fahd merkt op dat Bel de Assyrische tegenhanger is van Ba’l. 30 Het lijkt dat specialisten op het gebied van de oude geschiedenis en de religie van het Midden-Oosten geen probleem hebben met het gelijkstellen van Bel/Bol met Ba’al. Saifullah en Davids argument dat de twee vanwege het ontbreken van de ayin niet verenigd kunnen worden, is onjuist. De twee vormen worden duidelijk als verwant beschouwd en er is geen reden waarom een ontwikkeling van de één in de ander direct waarneembaar moet zijn omdat wij ons per slot van rekening bezig houden met het gebruik van deze naam over verschillende dialectische groepen heen waarvoor wij geen directe epigrafische taalkundige vooruitgang kunnen verwachten, zelfs wanneer wij alleen bezig zijn met bewijsmateriaal uit Arabië (vanwege het “taalkundige mozaïek” op het schiereiland in die tijd).

De naam Ba’al lijkt oorspronkelijk titulair geweest te zijn en een plaatselijk karakter te hebben gehad – het zou “de heer” over een bepaalde regio aanduiden. Voorbeelden hiervan zijn Baal-Peor, Baal-Zebub en Baal-Shamiyn. Echter, tegen het midden van het tweede millennium voor Chr. was Ba’al ook een zelfstandige god geworden, met een eigen naam. 31, zoals het bewijsmateriaal van de El Amarna-documenten en de Oegaritische teksten aangeven. B’l/ bl evolueerde dus van een algemene titel tot een specifieke naam. De lokale ba’alim bleven echter, en zij werden hoogstwaarschijnlijk door hun aanbidders gezien als verpersoonlijkingen of manifestaties van de oppergod Ba’al.

De naam Hoebal dan begint nu voor ons begrijpelijk te worden, aangezien er geen goed argument is tegen de aanname dat Hoebal een ba‘al is. Hoebal verschijnt, relatief gesproken, laat op het toneel. Wij zien geen echt bewijs van zijn aanwezigheid tot de tijd van de Nabateërs, en van daar gaat hij waar de Arabieren ook heen gaan – naar Palmyra, de Hidjaaz, enzovoort. De naam zelf schijnt te suggereren dat hij oorspronkelijk een titel of een omschrijving van een oppergod was. Hoebal betekent: “DE heer”, waarbij het bijna lijkt dat hij van anderen onderscheiden moest worden die wellicht ook die titel gegeven kunnen worden. Als zodanig zou het gebruik daarvan hetzelfde kunnen zijn als dat aan ilah/ allah gegeven werd. Handy merkt dit op, wanneer hij stelt dat “zowel il als b’l twee verschillende goden kunnen aangeven, maar dat zij respectievelijk ook gebruikt worden als het generieke woord voor “god” en het algemeen gebruikte zelfstandig naamwoord ‘heer”. 32 Net zoals met Ba’al, kwam de naam Hoebal zeer waarschijnlijk voort uit een algemene term of titel, die later als de naam van één specifieke godheid gebruikt werd. Hoebal zou zijn veranderd van een titel voor lokale goden tot het zijn van de naam voor een oppergod, één die universeler in macht werd beschouwd. Er is niets vreemds aan de notie (en wellicht zou het moeten worden verwacht) dat een oppergod in een henotheïstische samenleving (en één waarin Arabië geleidelijk aan naar het monotheïsme lijkt te zijn geëvolueerd) met universele terminologie als “de heer” of “de god” zou worden aangeduid, aangevend zijn gestalte als god bij uitstek. Een voorbeeld van dit type evoluerende concepten werd gevonden bij de Nabateërs en andere noordelijke Arabische stammen die naar Doesjara, hun oppergod, verwezen met de term ’ lh’, “de god”. 33 De naam Hoebal “de heer” past zeker in dit patroon van een lokale oppergod waarna verwezen werd als “de Ba’al van ____.” Overeenkomstig doet de term Allah (= al-ilah, de god) hetzelfde oproepen. Wij weten dat naar andere godheden in het Semitische Midden-Oosten met de titel/ bijnaam Ilah/Allah werd verwezen. In Zuid-Arabië was de godin ' lhtn(bevattend het achtervoegsel –n, wat dit de Zuidarabische equivalent maakt van al-ilah, “de godin”) een zonnegodin was en gekoppeld was met de godheid ' lhn. 34 Deze ' lhn  zou de Zuidarabische equivalent zijn van de meer noordelijke al-ilah – Allah – en zijn verbinding met een vrouwelijke zonnegodheid suggereert dat hij de rol van een maangod vervult, via de typische astrale ordening in de gevestigde delen van Arabië. De Edomitische godheid Qos/ Quash, die duidelijk verbonden was met maanverering vanwege het gebruik van de karakteristieke wassende maan en de stersymboliek die overal in het oude Midden-Oosten gevonden wordt, werd in het Nabatese rijk onder de naam Qos-Allah overgedragen. 36 Guillaume merkte op dat Ilah een naam was die voor de maangod van sommige pre-islamitische Arabische stammen werd gebruikt. 37

Hoebal had astrale, veelal specifieke lunaire [=van de maan], karakteristieken, net zo – zoals wij gezien hebben – als die verbonden waren met al-ilah. Hoebal staat bekend vanwege oorspronkelijk een steraspect tot zijn natuur te hebben gehad, naast de waarzeggende functies die hij in Ka’bah had verworven. 38 Hommel merkt ook op dat onder de Nabateërs, Hoebal één van de twee maangoden samen met Doesjara was. 39 Occhigrosso stelt ronduit dat Hoebal een maangod was wiens verering verbonden was met de zwarte steen bij de Ka’bah, en dat hij ook met Manaat verbonden was (ook het object van de Arabische litholatrie). 40 Dat Hoebal een maanfunctie zou hebben, komt niet bepaald als een verrassing. Als de naam oorspronkelijk nominaal was, dan zou zijn afkomst van en betrokkenheid met b’l/ bl eveneens een erfenis van astrale religie met zich meebrengen. In de recentere oude tijden van het Midden-Oosten ontwikkelden verschillende ba’alim astrale boventonen, die in natuur hoofdzakelijk solair, 41 maar ook lunair konden zijn. Zelfs in de posthellenistische tijden zien wij dit fenomeen voortdurend plaatsvinden. Een gelofte-inscriptie in Harran gewijd aan de maangod Sin noemt die god, de “Baal van Harran”. 42 In Palmyra waren Yarhibol en Aglibol de namen voor respectievelijk de zon- en maangoden die verbonden waren met Bel van de Mesopotamische immigranten. De argumenten van Saifullah en David tegen Hoebal als een maangod zijn eenvoudigweg onjuist. In tegenstelling tot hun beweringen getuigen anderen naast Winckler en Brockelmann dat Hoebal een lunair gerelateerde herkomst heeft. Hoewel het waar is dat Nielsens specifieke theorie over astrale drietallen in de Arabische religie overdreven was en terecht verworpen is, betekent dat evenwel niet dat er geen astraal, in het bijzonder lunair, karakter aan de pre-islamitische Arabische religie was, zoals Saifullah en David lijken te beweren. Het bewijsmateriaal vanuit de archeologie en de geschiedenis vertelt ons in feite dat de astrale religie een groot deel van de pre-islamitische Arabische verering uitmaakte. Het was Tayma in Arabië waar de Babylonische koning Nabonidas naar toe ging om zijn toewijding aan de maangod te versterken. En de aanwezigheid van maantempels overal verspreid over het schiereiland en de verschijning van maangoden in pantheons van verscheidene stammen van het pre-islamitische Arabië tonen aan dat maanverering een belangrijke rol speelde in het religieuze leven van de mensen in Arabië voorafgaand aan de komst van de islam.

En het is hier dat wij zien dat de twee beweringen gepropageerd door Saifullah en David – de verwerping dat Allah dezelfde godheid als Hoebal, en de afwijzing van de karakterisering van Hoebal/Allah als een lunaire godheid – geen stand houden. Het is duidelijk dat “Allah”, zowel als titel als eigennaam voor de maangoden in het oude Midden-Oosten werd gebruikt. Allah deelt ook vele directe overeenkomsten met Ba’al/Hoebal. Wij weten dat op verscheidene tijden in de pre-islamitische Arabische gebieden, Hoebal verbonden was met dezelfde goden met wie Allah verbonden was. Hoyland informeert ons dat Hoebal samen met Manaat in het Hidjaazgedeelte van het Nabatese koninkrijk aanbeden werd 43, en dat hij door een priesterlijke orde samen met Doesjara en Manaat bij Hegra werd gediend, alsook in de noordelijke Hidjaaz. 44 De vroegste inscripties die Hoebals naam dragen, tonen hem in feite te zijn verbonden met Manawat, een verwante naam van Manaat in het Nabatese koninkrijk. 45 Ook zijn onder de Nabatese overblijfselen verwijzingen gevonden naar Ba’l samen met die naar Manaat en al-Oezza. 46 Alles bij elkaar, en ondanks de tegenovergestelde beweringen van Saifullah en David, lijkt Hoebal in feite “geïntegreerd te zijn in de goddelijke familie” van Allah. Dit is zelfs verhelderender wanneer wij beschouwen dat het bewijsmateriaal van de veel vroegere Ras Shamra-teksten ons vertellen dat Ba’al een god was die drie dochters had, net zoals Allah. 47 Het is helemaal niet onwaarschijnlijk dat Ba’al met zijn drie dochters overging, met wat wijzigingen en evolutie toe te schrijven aan het verstrijken van de tijd, tot het zijn van Hoebal met drie dochters – Hoebal (de heer) die ook bekend is onder de naam Allah (de god, al-ilah). Dan wordt het ook duidelijk waarom de koran de aanbidding van de dochters van Allah veroordeeld als sjirk (verbinding van andere goden met Allah), terwijl het vreemd genoeg stil blijft over de aanbidding van Hoebal. De aanbidding van Hoebal was de aanbidding van Allah – de fout van de specifieke afgodsverering in kwestie ligt alleen in het verbinden van de dochters met Hoebal/Allah. Allah, als een titel 48 werd gebruikt voor Hoebal, de naam van de god, zodat de schrijvers van koran geen behoefte zagen om ophef over Hoebal te maken. Het is waarschijnlijk dat alleen later, toen het absolute monotheïsme van de islam meer uitgekristalliseerd was en verwijzing naar de namen van pre-islamitische goden samen met Allah ontraden werd, dat wij tradities zien ontstaan waarin Hoebal zich opstelt tegen Allah en uiteindelijk door hem verslagen wordt.

Conclusies

De identificatie van Hoebal met vroegere b’l-goden is taalkundig aannemelijk, maar op paradoxale wijze is deze taalkundige mogelijkheid niet noodzakelijk voor het aantonen van de band. De tradities over Hoebal, hoewel die een grote hoeveelheid redactie door recentere moslims laten zien, bevatten desalniettemin een kern van informatie die helpen ons te laten zien dat Hoebal als de Heer van de Ka’bah werd gezien. Hoebal toont de kenmerken van een oppergodheid aan en zoals we zagen, was zijn aanwezigheid in de Ka’bah niet slechts toevallig, maar het is logisch hem als “de Heer van het Huis” te zien. De suggestie dat de termen ba’l en ilah, beide algemene termen, uitwisselbaar naar “heer van het huis” kunnen verwijzen is zeker niet te ver gezocht. Ondanks beweringen voor het tegendeel, schijnt Hoebal astrale kenmerken in zijn repertoire te hebben gehad, en hij was verbonden met godinnen die ook met Allah waren verbonden. Verder was Allah een naam die elders, in Jemen en Nabate, voor maangoden werd gebruikt. De conclusie die uit dit alles getrokken kan worden is dat Hoebal met zijn positie als een oppergod, wellicht bevestigd door hem “DE heer ” te noemen, en die een erfenis van lunaire herkomst droeg, de ba’l van het harem-gebied in Mekka was. Verder was hij de godheid die verheven werd tot strikte monotheïstische status tijdens de vroege ontwikkeling en totstandkoming van de islamitische religie en hij stond sindsdien bekend als Allah.

Eindnoten

(1) - C. Coon, “ Southern Arabia : A Problem for the Future”, The Annual Report of the Smithsonian Institute, 1944 pag. 398

(2) – Zie vooral de uitspraken in I. Goldhizer, Muhammedanische Studien , , Vol. 2, pag. 18-19

(3) - J. Schacht, “A Revaluation of Islamic Traditions”, Journal of the Royal Asiatic Society, (1949), pag. 143

(4) - Zie G.H.A. Juynboll, Muslim Tradition, pag.5

(5) - P. Crone, Slaves on Horses, pag. 4

(6) - P. Crone, op. cit., pag. 12

(7) - J. Wansbrough, Quranic Studies, pag. 179

(8) - A.K. Cragg, Encyclopaedia Britannica: Macropaedia, 15th Ed. (1998), Vol. 22, p. 11

(9) - Zie J. Schacht, Origins of Muhammadan Jurisprudence, pag. 149

(10) - S. Noja , “Hoebal = Allah”, Reconditi: Instituto Lombardo Di Scienze E Lettere, Vol. 28 (1994), pag. 283-295

(11) - A.F.L. Beeston, “ Languages of Pre-Islamic Arabia,” Arabica, Vol. 28 (1981), pag.183

(12) - J. Retsö, The Arabs in Antiquity: Their History from the Assyrians to the Oemayyads, pag. 250

(13) - A. Livingstone, “An Early Attestation of the Arabic Definite Article”, Journal of Semitic Studies, Vol. 42(1997), pag. 261

(14) - M. Southern and A.G. Vaughn, “Where Have All the Nasals Gone? nC > CC in North Semitic” , Journal of Semitic Studies, 42(1997), pag.282

(15) – Ibid., pag. 263

(16) - R. Voigt, “Der Artikel in Semitischen”, Journal of Semitic Studies, Vol. 42 (1997), pag.225

(17) - H.J.W. Drijvers, The Religion of Palmyra, pag.10

(18) - A.F.L. Beeston, Bulletin of the School of Oriental and African Studies: London University, Vol. 46, no. 3(1983), pag.552, in een beschouwing van Bruce Ingham’s North East Arabian Dialects

(19) - R. Voigt, op. cit., pag.225

(20) - Een term in feite, die oorspronkelijk alleen de Sinaï, de woestijnen ten oosten van Syrië, en de noordelijke delen van Hidjaaz rond Midian en al-’Ula ( Dedan) omvatte.

(21) – Zie vooral J. Retsö, op. Cit ., hfdst. 15-16

(22) – Verteld in zijn volledige vorm door Ibn Ishaq in zijn biografie van Mohammed, zie The Life of Muhammad: A Translation of Ishaq's Sirat Rasul Allah, vertaald door A. Guillaume, pp. 66-68

(23) - J. Wellhausen, Reste Arabisches Heidenthums, pag. 75

(24) - “…niettemin de identificatie van de twee gesuggereerd door Wellhausen is nog niet meer dan een hypothese.” – D. S. Margoliouth, Mohammed And The Rise Of Islam, pag. 19

(25) - loc. cit.

(26) - P. Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, pag. 192-193

(27) - Bijvoorbeeld is er het verhaal, verteld door Ibn Sa’d en Ibn ‘ Asakir, die de bekering van Hind bint ‘Oetba, de vrouw van Aboe Soefjaan en de moeder van toekomstige kalief Moe’awia in detail weergeeft. In dit verhaal droomt Hind drie opeenvolgende nachten. De eerste nacht bevindt zij zich in pikzwarte duisternis en verschijnt Mohammed aan haar in een lichtstraal. De tweede nacht droomt zij dat zij zich op een weg bevindt, en Hoebal en Isaf (een andere afgodsbeeld) zich aan beide kanten van de weg bevinden en tot haar roepen de weg te verlaten, terwijl Mohammed zich vóór haar bevindt om haar de juiste weg te tonen. De derde nacht bevindt zij zich aan de rand van de hel, en Hoebal verzoekt haar om binnen te gaan, terwijl Mohammed haar kleding van achteren grijpt om haar naar achteren te trekken. Wanneer zij de volgende ochtend wakker wordt, slaat zij het afgodsbeeld in haar huis met een pikhouweel in stukken en zegt: “Jij hebt mij gedurende een lange tijd misleid!” , waarna zij zich tot de islam bekeerd en haar trouw belooft aan Mohammed. Zie M. Lecker, “Was Arabian Idol Worship Declining on the Eve of Islam?” blz. 4-5, in People, Tribes and Society in Arabia Around the Time of Muhammad , Hfdst. III . Hij citeert dit verhaal van ‘Ali ibn al- Hasan ibn ‘ Asakir, Ta’rikh madinat Dimashq, 70:177 en Muhammad ibn Sa’d, al- Tabaqat al- kubra, 8:237. In dit specifieke artikel presenteert Lecker een aantal overeenkomstige verhalen van vroege moslimhistoriografen die de aard van deze dramatische bekering tot de islam bevatten, vaak vergezeld gaand met magische of bovennatuurlijke omstandigheden.

(28) - J. Teixidor, The Pantheon of Palmyra, pag. 2-3

(29) - A.J. Brody, “Each Man Cried Out to His God”: The Specialized Religion of Canaanite and Phoenician Seafarers, pag. 56, noot #95

(30) - T. Fahd, Le Pantheon de l’ Arabia Centrale a la Veille de l’ Hegira, pag. 53, noot #8

(31) - H. Ringgren, Religions of the Ancient Near East, pag. 131

(32) - L.K. Handy, Among the Host of Heaven: The Syro-Palestinian Pantheon as Bureaucracy, pag. 25

(33) - J.F. Healey, The Religion of the Nabataeans: A Conspectus, p. 92

(34) - M. Maraqtan, “An Inscribed Amulet from Shabwa”, Arabian Archaeology and Epigraphy, Vol. 7 (1996), p. 91

(35) - Zie I. Browning, Petra, pag.28

(36) - Zie N. Gleuck, Deities and Dolphins, pag.516

(37) - A. Guillaume, Islam, pag. 7

(38) - T. Fahd, The Encyclopedia of Islam, eds. B. Lewis, V.L. Menage, C. Pellat en J. Schacht, Vol. 3, pag. 536

(39) - F. Hommel, First Encyclopedia of Islam, eds. M.T. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset, and R. Hartmann, Vol. 1, pp. 379-380

(40) - P. Occhigrosso, The Joy of Sects, pag. 397

(41) - Zie bijv. F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, n. 13, pag.7, die de gelijkwaardigheid van Baal Shamen met Zeus Helios, de zonnegodheid weergeeft in Nabatese inscripties.

(42) - Teixidor, op. cit., pag. 43

(43) - Zie R. Hoyland, Arabia and the Arabs: From the Bronze Age to the Coming of Islam, pag. 142

(44) – Ibid., pag.159

(45) – Fahd, The Encyclopedia of Islam, eds. B. Lewis, V.L. Menage, C. Pellat, en J. Schacht, loc. cit.

(46) - A. Negev, Nabataean Archaeology Today, pag. 10, 14-15

(47) - Zie A.S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts, pag. 80-82

(48) - De Arabische bronnen waarop Wellhausen vertrouwde die zeggen dat Allah altijd als eigennaam werd gebruikt, zoals we hierboven gezien hebben, zijn noodzakelijkerwijze verdacht, en waarschijnlijk het resultaat van latere redactie door moslimtheologen van een latere dag.

(A) Zoals blijkt in soera 37:125.