第九章 人的本質
沒有基督的信仰作為前提，我們個人什麼都不是，不然就什麼都是。在基督的信仰裏，人在自然和時間的過程之中，從作為受造物的無意義，乃至藉由維持他的生命之神的慈愛和權能，提升成為有意義；但是據理解，他作為自由心靈的意義次屬於神的自由。
Reinhold Niebuhr (尼布林), The Nature and Destiny of Man《人的本性與命運》
無庸置疑，沒有什麼比說第一個人的罪造成那些人也有罪，還能震撼我們的推理；那些是如此遠離罪惡的起源，看來不會參予其中的人。這個傳遞我們看來不單是不可能，也非常不公正 . . . 的確沒有什麼教義比這一條還能無禮的觸犯我們；然而，若是沒有這神秘、最難理解的事，我們連自己也無法理解。
Pascal(巴斯葛), Pensees《冥想錄》
人可以在無限的退化中超越自己，除非在神裏，不可以發現生命的盡頭，這個事實是他的創造性和獨特性之標記；與他的這個能力緊密關聯的是他的傾向，他傾向將他部分、有限的自我以及部分、有限的價值化作無限的美好。他的罪存在於此。
Niebuhr(尼布林), Nature and Destiny of Man《人的本性與命運》
人最終的罪，路德確實說，是不願意承認他是個罪人。
Niebuhr(尼布林), Nature and Destiny of Man《人的本性與命運》
人的教義經常呈現在人類學的標題下，因為諸多理由而重要。首先，它這個主題能夠用以與不信的世人作長篇討論，因為不信的世人也是人。第二，人所相信關於人的事，將形成歷史的絕多運動。你我只需要來看看三個人就好。
要瞭解求得權力的本能需要，尼采(Friedrich Nietzsche)是我們必須認識的人，此需要亦可見於德意志第三帝國或義大利墨索里尼的法西斯主義。卡爾馬克思(Karl Marx)在數百萬人的心中留下他的印記；只有他對「人」的觀點才是重要的。讓馬克思特出的主要不是對於經濟的強調，而是「人類尊嚴和正義的想法、人類身分和社會典範的想法，以及瞭解人類存在的歷史本質」。 最後一個人是佛洛伊德(Sigmund Freud)，他給予我們人的觀點是從性的本能理解，人成為人的本質則必須從這個觀點詮釋；顯然一個「人對自己的觀點形成他的一生」。
因此人類學科之間存有此一區別，用以下的方式可明顯分辨。人類學科有科學人類學，嘗試揭露人的歷史存在事實。人有一個值得瞭解的歷史；人類一直以來居住的世界，是可以觀察的。人的生命受到科學觀察，必不得視其無用。人在生理上與化學上為何，經常創造性地影響他成為什麼。
哲學人類學對於人的主題非常感興趣。人是什麼？生命是什麼？他的身體是什麼？他有沒有靈魂？諸如此類的問題都屬於哲學的興趣範圍。在哲學人類學和神學人類學之間存有可觀的興趣一致。後者的獨到處是在啟示裏尋求對人的特殊理解。它得用聖經查詢它接受的足量知識。神學人類學不同意亞歷山大•波普(Alexander Pope)說的諺語：「研究人類的正確途徑是研究人(意為研究人類的主要方面是研究和改善人的生活條件)。」如果這就是我們可以進行的一切，我們的任務是相當失望的。儘管有諸多誤解造成這概念，聖經對於人的概念最終才是你我可得，最實際和最樂觀的一個。
有兩種方法可處理聖經裏關於人的基督教義。首先，一個人可以集合聖經裏所有關於人的陳述，然後將他們依序匯整；這是最常用的方法。但是由此觀點來瞭解人，有一個問題。要是有罪的人不是人的曾經，我們該如何才能瞭解，人現在該是什麼？瞭解人的模式在哪里？即使我們有可能將人類學建立在匯整的資料上，依然缺乏現在和過去之間的連接環節。「我們沒有什麼立據可從聖經概念裏有罪的人之任何特性描述，來推理神造之人的真實本質。」
另一種方法將從此「人」耶穌開始，他是此真正的人。「單單此人耶穌的本質，就是人類本質之問題的鎖鑰。此人真是人。」 依此情形，人類學取決於基督論。藉由看著耶穌，我們看到了自己。「在他裏面，有不在我們裏面的平靜和清晰。在他裏面，是神創造的人類本質，沒有折磨我們的自我矛盾，沒有我們藉以嘗試從我們的羞辱中逃脫的自我欺騙。在他裏面，是沒有人類原罪的人類本質。」
這種方法有其價值。我們對第一個人(亞當)知道的不多，但是這個人(基督)在歷史的發展中閃耀。也許「基督是第二個亞當」這個說法給了一個評論。「基督因信得神接受，作為神的性格之啟示，而同樣是他，也被視為人的真實性格之啟示。」 瞭解基督時，我們知道我們該是什麼。
我們現在來看人的教義之專門用語。人的創造
人出現在地球的表面是我們都接受的事實，但人是怎麼來的，什麼時候來的，這兩個問題則不大容易說定。在過去，神學家接受創世紀的陳述，毫無他問。但隨著現代科學的興起，有了新的問題；而現在，神學家經常從人的過去之科學資料開始討論，然後嘗試將聖經陳述勉強帶入他們的科學說明。然而真正需要的，是兩種學科—科學與宗教—接受讓對方著手進行懇切的研究。
創世紀 1- 3 是歷史或神話
人的教義裏有個決定性的議題與創世記的早期幾章有關。你我該如何瞭解這幾章？它們基於史實嗎？在那話語的深刻感覺裏，它們是否為神話，表達關於人的深度神學真理？你我至少有三種方法來對這幾章作考慮。
傳統方法 (Traditional)- 關於神的創造活動之描述，創世記的早期幾章之傳統觀點將其歸納成為六日，一日二十四個小時。人在第六日受造，年齡上很年輕。在西元前4004年發生的創造想法，從大主教烏色爾的時代以來，一直很有影響力。但當許多科學家進而聲明人類的年齡要更早，可以想見的是這兩個學科衝突了，有些事必須淘汰。某些基督徒放棄了創世記的早期幾章之傳統觀點，某些人放棄了科學，而自限他們的信仰，還有某些人尋求些不同的方法。諸多建議已提出，其中太少具有優點，例如舊司可福聖經的間隔說。支持年輕地球概念的，有個當代運動叫作創造論研究機構。他們這一群來自不同學科的科學家共同合作，為了質疑達爾文主義的諸多假定；我們現來討論在神學界對此最居高的兩個爭論趨勢。
創造在六日內啟示：創世紀提到的六日，是六個二十四小時的日子，在人類歷史的某一點，神在這六日內告訴人創造的故事；這個故事真是年代久遠。神一天一天告訴人這個故事，每一天的內容，人可能把它寫在碣石上，相似於巴比倫人寫他們的故事版本之方式。正因最早的希伯來人來自巴比倫文化，可以預期的是文體上有相似性。在這六日內，神告訴人過去的故事，其中並不關乎地球的年齡或人類的年齡。創世紀的真相是人類生命的真相，從神身為創造主開始。 有人也許覺得創世紀從簡單到複雜的陳述，與地質圖之間有很廣的相似處，但是創世紀並不提供年齡因素的指示。
這個看法的優點在於：( 1 ) 它不因任何年代史擾亂；( 2 ) 它可能與科學的真相達成整體的協和；( 3 ) 它維持一個「日」的概念之完整性，據理解希伯來人對於日的概念是一夜一晝；( 4 ) 它符合我們對於這遠古文化的瞭解。
創世紀是一個神話：不幸對許多人，「神話」這個字意味虛擬的事。這個字有許多意思。神學家用這個字說明一種文學類型，或憑藉，是可以表達深度神學真理的，如這個字可對人的本質與存在之真理作最深度的表達。
如果我們接受創世紀的故事為神話，它就成為每個人的故事。也就自從人的存在以來，它是人的故事；未來，它還是人的故事。人始終面對是與非的議題，必須在它們之間作選擇；這個故事指出人一再選擇罪的事實，反了神。保羅田立克說：「創世紀的故事，第一至三章，如果作為神話來看，可以指導我們描述：從本質的存有(essential being)到存在的存有(existential being)之轉變。此神話最為深度且豐富地表達人的意識中存在的疏遠；並提供結構來著眼處理從本質到存在的轉變。」 創世紀的陳述變成人類生命中每一天的故事，而非很久以前曾發生於人的一件事。從神化的觀點來看待此陳述，有它的價值。它避開了傳統宗教理論的問題(將於隨後討論)，其中亞當的後代看來要承擔他們從未犯的罪過。但為什麼每個人都曾到過個人背叛的點；關於此問題，它並沒有適切的答案。我們將於隨後討論。
亞當是名字或名詞？
第二個觀點為亞當確是一位歷史人物。屬實的是，聖經修訂標準譯本將英王詹姆斯譯本用的這個字，亞當，翻譯為「人」。前者的舊約到創世記 3: 17 之前從未提及亞當，以後僅於 3: 20 和 5: 2 提及。亞當這個名字只在福音書裏用過一次(路加福音3:38)，使徒書信則提供教義架構，將「亞當」的初次罪過與第二個亞當，基督的順服作比較。
反對亞當為歷史人物的異議有三：( 1 ) 早期章節的文法使用；( 2 ) 將亞當視同為古老原始人的問題，基於科學對他的「所知」；( 3 ) 罪既定的問題，與罪的傳統教義有關，其中人類為亞當的罪受審判。這些異議雖不是不能克服，但必須解決來回復此觀點的重要性。
也許還有第三個觀點可以介紹，但不是廣泛持有的觀點；我們可以藉由維持前兩個觀點作為解決問題的方法。亞當理當意指第一個歷史人物，畢竟人類總有一個起源。亞當的故事理當也可以從存在(主義)的觀點來理解，每個人都可以在故事中看見自己於「是與非」之間作選擇。要馬兒好，何不讓馬兒吃草？
人與動物
我們先延後討論人類起源時間的問題，來討論人與動物的不同。你我可以比較人與其他高等動物之間的諸多生理相似點；然而人有較大的腦和直立的身軀，他的拇指和第一指(食指)是朝著不同方向長的，這些都是重大不同的生理特性。「人是唯一能把自己立為目標的生物。」 人可以『看』自己，而且除了自己之外有世界的知覺；這反映人的理性本質。雖說動物有可能作有限的推理，但是惟獨人才有「抽象和概念化的能力」。 動物不可能創作哲學和神學的書。
宗教和道德的領域是人特有的。雖然一直以來有人走向偶像崇拜和宗教腐敗，人無疑是唯一敬拜神的生物。只有人可以承受道德議題的責任；只有人可以成為殺人罪犯。蔔仁納說人類本質的表達，就是渴慕某事，「為了自己的緣故渴慕心理的事、為了自己的美麗渴慕美麗的事、為了自己的美好渴慕美好的事、為了自己的真實渴慕真實的事、為了自己的聖潔渴慕聖潔的事。沒有動物對死者有尊敬；人對死者有尊敬，且在此之前，人的本質已經存在。」 俄爾(James Orr)強調人理性的宗教與道德能力、人的演說能力，以及人在「美術、制度、科學」方面的持續創造能力。 人再怎麼相似於其下的生物，他與牠們之間還是有很大的區別。我們同意蔔仁納說人的人性之事「不可能從動物王國衍生而來。」 心靈的出現還需要「心靈」來解釋。
人的年齡
人在地球上存在的時間長度在傳統思想上需要革新。不幸地，大主教烏色爾的年代學已經受人加諸於聖經，經常被視為聖經的一部份。曾經令人熟悉的年代，西元前4004年，據稱是人的受造時期，是將舊約中的世系譜加總算出的結果；這不再為人接受了。甚至連非常保守的華菲德都寫到：「關於人的年齡多古老的問題，其本質上沒有神學的意義。」 聖經並未給出人類創始的年代，其世系譜的用途僅在於提供世系線的參考，而非世系時間長度的加總。關於世系譜，華菲德隨後講到：
「他們整齊的世系排列經常是簡括的呈現；而據我們所知，在創造與亞伯拉罕誕生之間所測的間隔時間，與其是 20 個世代 (約莫 2,000 年)，可能為兩百個世代 (約莫 20,000 年)，甚至可為 2,000 個世代 (約莫200,000年)。總而言之，聖經的資料無法指引我們估計世界創造與大洪水之間經過的時間，以及大洪水與亞伯拉罕的聖召之間經過的時間。」目前為止，若以聖經的聲明為意，我們應可假設不同的時間長度介入這些事件中；除此之外，這些事件看來都言之有理。」
如果你我要接受關於亞當的聖經陳述，將其認定為史實，你我則必須調整對於過去的設想。我們不能設想亞當身著藍色嗶嘰西裝，擁有現代人的一切便利；相反地，我們必須用「原始」這個字來描述他的存在。如果亞當是第一個存在的人，他的原始狀態想必更早於其他的原始人類，例如尼安德特人。在到達特定科技進展之前，人曾經居住原始的居處、創造粗糙的工具、建立某些生存的手段—第一個人要學的可多著呢！雖然有些人否定亞當是史實的第一個人，第一個人總得在某處開始出現。無論他從何時開始出現，他一開始的狀態必定是原始的，這才是設想的真正感覺。然而再怎麼原始，他也是人。
我們也見有些人否定史實的亞當與原始人之間，任何可能的識別；蔔仁納正是其中之一。他這麼做是為了堅稱這些原始人，沒有年代記載連續性可到達以色列的歷史。他接受創世記裏亞當的故事為每個人的故事，所以不在乎人類或任何生物的年齡。
不同的數字曾提出來說明人在地球生活的年齡，最古老的回溯大約是五十萬年，這個數字也許挺高，但是話說回來，尼安德特人似乎在大約十萬年前，就有某些宗教生活。安全說來，數位愈是回溯到過去，其確定性愈低。另一方面，我們可以說人絕非最近的存有。你我別忘了北美洲早至西元10,000年前就有人，而農業似乎早至西元8000年前就已發源。我們必須謹記在心的是，只有神知道人類的年齡多大；我們沒有關於亞當和夏娃的生日宣明。人類學家受到了達爾文主義與人類出現的緩慢發展之影響，其中有些所見認為這個過程過了 1-4 百萬年。也許較為吸引人的，是上個世紀80年代晚期和90年代才開始的研究，當時是將來自世界各地女性的粒線體DNA(mitochondrial DNA, mtDNA)用在所謂的「夏娃理論」裏，其諸多調查將人類女性的年齡回溯至，或多或少，大約50,000年前。
進化與創造
任何神學領域之人的教義應當考慮此主題，進化。這麼做等於自討誤解、誤釋，但如果一個人要攻擊進化的教義，他無疑會被貼上蒙昧主義者的標籤，比作從反近化時代殘留至今的餘物。現代科學是如此有威望，任何人看它教義時若是多加懷疑，等於是自找麻煩。 儘管如此，評論仍必須有的；但是，不能單靠宗教的動機引起。若是有任何見效的評論，必須來自科學界，或在邏輯上的瑕疵。
也許意見交換的一開始應該先著重在定義上；進化作為專門名詞是有是瑕疵的。在生物學家之間，它的模棱兩可其實再明顯不過。進化到目前為止意味二件不同的事—進化憑實與進化憑信。
進化憑實：這是關於種類之內改變的理論。一個種類之內的彼此個體雖然互有微小差異，但是非常相關。此方面的進化概念包括兩個種類的混合產生第三個種類，例如金翅鳴鶯與藍翅鳴鶯的混合產生了雜種，勞倫斯鳴鶯。這類型的進化是已證明的事實；是已被觀察和核准的事實。
這樣一來，進化不對神學造成問題。但是因為關於此專門名詞「進化」的模棱兩可，生物學家應該採用另一廣為流傳的專門名詞，可以持續且廣泛地使用。也許建議他們與其使用「進化(evolution)」，不如使用「發展(development)」。進化爭議的來由，是關於此名詞的第二個意義。
進化憑信：生物學的發展可能與生物學的進化相對。前者是根據事實，後者需要信念的推動。多布贊斯基(Theodosius Dobzhansky)總結此信念的概略陳述：「進化是一個連續的過程，卻是由不連續的小突變步驟組成。從進化的連續性推斷而出的常理是：中介於現存生物的基因型過去也一定存在。假設人與最簡單的病毒真的是共同祖先的後代，那麼，如果過去所有存在的有機體變成化石、得以回復，我們將可見到，中介於人與病毒的生物基因結構之完整的連鎖。」
對於此信念的概略陳述，你我怎麼說？一方面進化論者頻繁地以教義形式作出信念聲明，另一方面卻承認他們別無其他證據來支持聲明。你我不妨看看以下的聲明：
「此證據決定性地顯示人從非人的祖先進化而來，雖然我們對於這些階段，進化過程發生的階段，只有零碎的資訊。」
迎求支持此信念的證據僅為化石餘物。然而就此事，多布贊斯基聲明「靈長類的化石紀錄很不湊巧是不足的」。 沒有關於人的仲介化石餘物，而且根據多布贊斯基，沒有超越「單一人種或類人種類」的證據。 但這一方面受到承認，另一方面進化論者之信念的聲明卻說，這是決定性的。
若是以較為坦率的心態，一個進化論者應該坦率地承認：「我說人是從一種類猿的生物進化而來的，但是我沒有任何證據來支持我的信念，但是我相信—許多人也和我一樣相信—此事確實發生。我雖無法證明，但借著將進化之發展理論的事實應用於化石生物的出土，我相信生物是這樣進化的。我從已知的事實推理出未知的事，從而在此信念上建構我的理論。」
這可不是進化論者一般有的坦率。通常一個進化論者不會這麼好意地分別他的事實與信念，因此才會有進化論模棱兩可的議題。然而，進化憑信已受到以下問題的批評。
1. 第一個問題有關生命的起源：生命的起源之表示面臨了巴斯德的格言(the dictum of Pasteur)： 目前「生命只由另一先以存在的生命產生」。 可能是巴斯德的「法則」在生命的起源行不通嗎？科學哲學有一個心照不宣的結論：法則不會因為年代而改變。自然的法則如果有錯，時候一到可以證明出來，但是一條真法則不會僅基於時間的改變，而變成無效。如果巴斯德的法則是真的，這對於進化學者目前設想之生命的起源，便成了一個議題。
有兩則經常提出的建議，但是它們還不足以使大部分的進化論者信服。第一則說「複雜蛋白質和核蛋白質的自發形成」引起早期的生命型態。多布贊斯基儘管宣稱這是最不可能發生的事件，他推動其信念表示，有數十億年期的時間，再不可能發生的事件也會發生，而且確實發生，依其信念的假定，生命就這麼開始了恒常的進化。第二則建議說病毒是生命與無生命之間的鏈結，但這說法也有問題，因為病毒的本質是寄生的，而且「目前未知任何自由生存的病毒」。
對此，許多生物學家的誠實之策是承認，關於最初生命型態的起源，他們的確面臨複雜的證據缺乏，但是他們對於自己理論的信念，使他們得以設想生命以一種方式產生，證據在現今階段是有限的。有些生物學家廣達他們的信念，如辛普森(Simpson)言之，「雖然許多細處尚待解決，生命的歷史之客觀現象，已然明顯，是可由純粹唯物論的因素來說明的。」
2. 第二個問題有關化石紀錄中出現的生命：生物進化論者的一般結論表示，所有主要的生物門出現在寒武紀，大約五億年前，這個時期持續大約八千萬年。生命的出現是驟然的，化石並無紀錄可建議寒武紀之前之生命型態的型態；除此之外，辛普森指出一個事實說，這些生物門「根據增長的複雜性，未以預期是『正常』的順序出現」。
借著將已知應用於未知，將目前的事實應用於過去的未知，一個進化論者可以假定在寒武紀的生命型態出現之前，生命即已進化；但是他沒有證據，應該承認他的信念介入他的理論。就在此點，進化論者與創造論者相遇。雙方都能確定寒武紀出現了生命；前者言明他的信念，表示生命在寒武紀的生命型態出現之前已進化，而後者可能聲明，生命的突然出現也許意味神在我們指稱的寒武紀創造生命。信科學的人不信 「神跡」 ，但是目前對於生命從無生命產生的信念，他需要神跡的道理，和信宗教的人需要神跡的道理是一樣的。雙方都應該知曉自己在做的是什麼；雙方都在做的是信念的陳述。
3. 第三個問題有關生物機制：就算為了論據的緣故，假設生命是由一些簡單細胞進化而來的，要解釋如何發生還是很困難。信念再度介入了進化論者的設想；有兩個建議除了立場相對，本質也有難處。大多數的生物進化論者之意見是，新的種類「透過小突變的選擇和固定而起源」。 多布贊斯基有話反對此，他聲稱「突變不會產生新的種類。果蠅的突變體依然是飛蠅，它們屬於果蠅的同種類，果蠅則是他們的前代屬於的種類」。 第二個意見是—新的種類的發展之發生乃藉由大突變；這個意見的辯護者有戈爾德施密特(Goldschmidt)。這倒是成了爬蟲類的蛋孵出雛鳥的可能性；與此可能性相對的是大多數進化論者之一般意見，「藉由單一突變階段而產生的大突變，在生物世界的發展中為
為罕中之罕。」 造成突變的是什麼，以及如何造成突變，依然是未解答的議題。 解答也許來也許不來，但是到目前為止，沒有令人接受的良好理論；進化論者的信念則是答案會來。
4. 第四個問題有關典型的證明：特定類型的證明據稱可以支援進化憑信：( 1 ) 來自重演律(recapitulation)或胚胎學(embryology)的論據；( 2 ) 化石的證明；( 3 ) 動物的分佈；( 4 ) 比較解剖學與殘留餘物。就在他們已經用這些論據來支持進化憑信時，這些論據可能另有理解方式，是不支援進化憑信的。舉例而言，扁桃腺和闌尾曾經被人視為沒有用途，但是較近期的證明指出他們在人體內仍然有用，可製造抗體。
在此，我們的目的不是要以另有理解方式回顧這些典型的論據，因為已經有人這麼做過了。必要是在於注意另有的可能性，以指出典型的證明不一定支持進化論者的信念。
5. 第五個問題有關減化論：進化憑信因被控是簡化論而窒礙難行。簡化論—將所有現實簡化至一種思考模式，這長久以來是人在尋求理解中的一個問題。進化憑信嘗試將人的生命史簡化成單一理解方式；此嘗試是可尊敬的，只是生命太過於複雜難懂。與此嘗試立場相對的，是仲介的生命形態尚未發現的事實。但有一段文在許多學院流傳，用來表達作者認為「與其相信仲介的生命形態從未存在，相信它們尚未發現才是比較理性的。」
除此之外，簡化論者的趨勢看來與此證明相反：特定的生命型態經過了四億年之久從未改變。小型的海洋腕足類動物，舌形貝，就是這麼一個例子。 他們或許假定它是從別的型態發展或進化至目前的型態，但是沒有反證，所以就算有人假定它不是，同樣是有道理的；這取決於理論的需求是什麼。化石記錄中缺少在目前之前、不同生命型態的證明；此外，經過了相似長久時間從未改變的例子，則在化石記錄中無獨有偶，而多布贊斯基和辛普森兩人對此作了許多參照。
簡化論的議題是：我能夠將我的理論帶至多遠？我能不能將關於種類發展的事實，加入同生物門的進化論或跨生物門的進化論？進化的信念會說你可以，但是可以的證明還不見蹤影。6. 第六個問題有關創世紀的「類」：生命最早的證明包含主要的生物門。只要進化論者不再堅持其圍繞單細胞起始點的信念，進化論與創世記的宗教底本之間，或許會比起初看來還有更多相同之處。聖經記錄神創造了「類(kinds)」，這個詞沒有確切的生物學同義詞，但是具有的意義可與生物學廣義詞對應，如(生物)門；如此指出創造論者與進化論者之間原本的誤解。創造論者理當承認相同生物門從簡單至複雜的發展，但是否定某些進化論者作的信念陳述，表示生命有跨生物門的進化。此處的議題同於簡化論的議題：在生物門的大體真相中，我能夠將我論及種類的特定理論應用至多遠？
7. 第七個問題有關ㄧ位物理學家：有一位物理學家，保羅•大衛斯(Paul Davies)，是科學議題的作家，寫了好幾本書關於宇宙論的議題。他寫到：
「透過我的科學工作，我得以越來越相信物理的宇宙是由一股精巧性裝置而成，如此驚異以至於我無法接受它只是一個殘酷面。就我看來，必定有一個較為深度的解釋。一個人想要稱此深度為『神』與否，都只是喜好和定義的問題。此外我發現必然得到的觀點是，心靈—亦即對於世界的知覺體認—不是無義也不是伴隨自然而來的變異，而是絕對基礎的一個事實面。」 於是大衛斯提出此問題：「如果世界至少以大體而言是理性的，那麼理性的起源是什麼？不可能是單從我們的心靈發生，因為我們的心靈只反映已經存在的事物。」
大衛斯亦提出關於正規進化信念的嚴肅問題。他寫到︰
「核糖核酸(RNA)或去氧核糖核酸(DNA)的分子，內部含有數以千計周密安排的原子，而且只要缺乏蛋白質，它就不能做任何事(特別是再生的事)，像這樣的分子實在很難苟同它是自發進入存在的。同樣不可能的，是核酸與蛋白質偶然同時進入存在，並且偶然找到一個高效率的共生關係。生命的形成藉由分子的偶然混成，這種高度的不可能性被荷爾(Fred Hoyle)比喻為一陣旋風穿過航空器工廠，將散亂的元件吹成一架可以運行的波音747客機。若說組合DNA的分子是偶然排列的，估計有很高的機會不利此說法，大約十至四萬比一；這機會如同丟銅板大約130,000次連續都是正面。」
大衛斯將機制改變的問題與起源的問題放諸於以下的觀點：
「誠如我們所見，所有的生命都包含核酸和蛋白質之間的合作。核酸傳播基因資訊，但是它們不能獨自行動；它們在化學上是無作用的。實際的工作是由蛋白質執行，它們具有卓越的催化作用能力。但是蛋白質的組成是根據核酸傳播的指示 ... 即使有一個物理機制被人發現可以組成一個DNA分子，除非其他的機制同時以相關的蛋白質包圍它，否則它不會有作用。此外難以料想的是，完整的連鎖系統僅在單一階段裏自發產生。」
幾頁後，保羅•大衛斯注明：
「靈魂的複雜分子之無盡的分裂與改造，然後在十億年後形成小病毒是一個可能性；執行此可能性的概算是可能的。各種可能的化學組合之數位是如此巨大，以致于有很高的機會不利此可能性，超過十至兩百萬比一。這是難以設想的數字，機會比丟銅板六百萬次連續都是正面，還要不利。從病毒變成某種假設較為簡單的複製基因可以大大改善機會，但是這樣的數字還是不會改變一個結論：生命藉由偶然分子混成而自發產生，是非常不可能的事。」
8. 第八個問題有關智慧設計(Intelligent Design, ID)：最近幾年一個稱為智慧設計的新運動開始存在。此運動的重要性亦即其目標，包含顯示新達爾文主義的弱點和不適當，以及顯示世界需要一個比自然主義更好的解釋之可能性。世界與其複雜性的解釋，需要某些智慧設計的理解。自從分子生物學的興起，人現在對生命的所知，要超越達爾文的所知太多太多。許多自然主義的生物學家作出反對智慧設計的指控，認為智慧設計提出宗教的問題；然而，反對達爾文主義(進化論)的人也有不信宗教的。但頓 (Michael Denton) 雖出版《進化論：危機中的理論》(Evolution: A theory in Crisis)，但是沒有提出什麼神學主張。比希 (Michael Behe) 則出版《達爾文的黑匣子》(Darwin's Black Box)，認為有些事物如此複雜不能縮減，所有的元件都要到位才能作用。捕鼠器是一個簡單的例子；人不能僅用一塊木墊捉老鼠，或加一塊金屬夾也沒用、或水平儀、或金屬夾鉤，只有讓它們組合起來才能成功捉到老鼠，而分子生物學可說是此簡單例子的複雜性之成倍增加。信自然主義的達爾文主義者與信智慧設計的人之間，基本區別可在理查•道金斯(Richard Dawkins)常被引用的陳述中看出，「生物學是複雜事物的研究，看來曾為一個目的而設計」；信自然主義的達爾文主義者不認同此陳述。信智慧設計的人看了相同的陳述，結論複雜事物曾為一個目的而設計。信智慧設計的人不作出推論表示神存在，但是堅信智慧在複雜、資訊豐富的生物學秩序中，獲得表達。
大量文獻因許多人發展而成：Michael Denton(但頓), Evolution: A Theory in Crisis, 《進化論：危機中的理論》 (Bethesda, Md: Adler and Adler, 1985); Phillip Johnson, Darwin on Trial, (Downers Grove, Il: InterVarsity Press,1991); Michael Behe(比希), Darwin's Black Box, 《達爾文的黑匣子》(Simon and Schuster, 1998); William Dembski, Intelligent Design: the bridge between science and theology, and Design Inference, Cambridge Univ. Press, 1998) and Icons of Evolution by Jonathan Wells, and Jody F. Sjogren (illustrator) and others.
有鑒於以上的問題，我們可以作出許多評論，但我們必須在進化論的第二面認清信念的面。有鑒於此，進化論者不應該瞧不起因為進化論缺乏證據，而拒絕或遲於肯定其理論的人。對於不相信進化曾如己所述地發生的人，那些人可能相信生命的出現與創始且引導生命的神有關，他應該給予相同的尊重。
涵義較廣的進化論存在武斷的道德涵義，但看起來進化論者對此控訴似乎聰明應對，可見他們許多人便發展出進化的道德，將其寫入書裏。
進化協同其傾向唯物論的聯合趨勢，與道德有直接的關係，因為人對於形而上學的想法—生命、人、宇宙、神的本質—與他如何過生命有直接的關係。代表性的人物有阿道夫•希特勒，他以進化的教導高度蠱惑人，德國青年運動(German Youth Movement)也受到其教導觀點的灌輸。納粹德國，部分來說，就是此事的後果。同樣地，過去蘇聯正式倡議唯物論的進化觀點。卡爾馬克思在1860年讀悉達爾文之作，想要將他的《資本論》(Das Kapital) 題獻給達爾文，但是達爾文婉拒此殊榮。同樣地，墨索里尼曾受到進化論的影響。雖然確有其他因素影響這些人的生命和事件，但是一個人按其所想而有過其生命的方式，仍是不變的常理。
有一位知名的哲學家再度提出進化存有的議題，他是阿德勒(Mortimer J. Adler)，芝加哥哲學研究協會的理事；提出的議題如以下：進化將人假定為其他生物之間的一種生物。如果人有什麼不同，也只是表面的不同，而不是根本的不同。如果人與獸之間沒有根本的不同，「那麼現在根據道德基礎反對有害歧視的人，實將沒有堅固依據支持他們的基準原則；他們的道德基礎是：所有人類基於人性平等，在關乎他們共同人性的全部方面，應該受到平等對待。而在人類的歷史中以革命的力量實行的社會與政治想法，可能被貶為空心幻覺，被視為應該停止的無庸之道。」
阿德勒接著說到，各式各樣的標準可能為了評估不同的人而起，他以此論據提問：「若是如此，優越人群為何不甘脆用我們現在對待動物憑藉的辯解方式，來辯解自己如何對待落後人群？我們利用動物作為馱獸、我們為食物和衣物宰割動物、我們摧毀傳染疾病或危險掠食性動物；他們有何不可憑藉與此類似的事實與道德基礎，然後奴役、剝削、甚至族殺落後人群。」
就目前學界持有的進化，不允許人與獸之間存有根本的間斷性—亦即，存有一個非物質的元素如精神或靈魂—因此進化無法允許人獸之間有一個根本的不同。這意指人普遍設想的道德在邏輯上是不可能的事，因為他們所得的結論僅關於人類進化的到來。進化論者嘗試為人類發展某種道德，但這事啟不與進化哲學不搭調。他們的道德在發展過程中有了變換，從與神有關的是非對錯，變成功能在於保存生命與社會和諧的行為體系。
此立場的代之，是傳統有神論的要義之重申，其中人是獨特的人稱、特別的創造、會與神永恆共用生命的存有、具有自由意志和道德責任。只有這才是道德、待人平等、個人之特質、生命之目的或目的論的真正意義；這也才堪為意味深長的文明基礎。
最後的聲明應該將這一切都指回人類起源的故事，這是我們在這一部分主要關切的事。我們可以說些什麼？在地質歷史的某個時間點，人出現在地球的表面上，這是唯一有意義的事。關於人「如何」來到，我們沒有證據。那麼，人如何來到？基督徒的信念敦促人照著聖經說，是神創造的，但是沒有化石證據可以給予我們神的指紋。進化論者的信念敦促人說，是從某種先前的型態進化而來的，但同樣第，進化論者沒有仲介型態的蛛絲馬跡。雙方人馬，必定要知道自己在做什麼。
神的形象
聖經聲明人是依神的形象和樣式所造的 (創世紀 1: 26-27; 5: 1; 9: 6)。依神的形象是什麼意思呢？ 首先，此不意指一個實體形象。倒是有些人，如摩門教徒，會說神有一個身體形態。以身體形態來冥想神，不但是濫用聖經，也是誤解神人同形論之表達的使用。神的手臂、眼睛、耳朵，此類的陳述是神人同形論之陳述；也就是說，為求溝通的緣故，以人類的陳術語陳述神。聖經亦述及神的翅膀、神是磐石，但是不會有人想要照字面解釋這些陳述，這可不比他們照字面解釋其他處，因為這是說不通的。耶穌說神是靈 (約翰福音 4: 24)，而單獨是靈就能做神的工作；單獨是靈的陳術語就能傳達神的存有之最高意義。將神想成實有的身體，等於是去否定耶穌的話語。
第二，神的形象已根據性質或實質而定義。柏克富總結人依神的形象包含：
「... 人的靈魂或精神，也就是樸素、靈性、不可見、不朽的性質。( b ) 人為理性與道德的存有之精神力量或能力，亦即智力、意志以及它們的作用。( c ) 人的本質之智力與道德正直，表現在真理所產生的正義和聖潔上(以弗所書 4: 24; 歌羅西書 3 :10)。( d ) 人的身體，不是有形物質，而是靈魂合適的器官，分享靈魂的不朽；亦為人的儀器，能藉以對從屬的創造實行統治。( e ) 人對地球的統治。」
第三，羅馬天主教神學普遍在形象和樣式之間作分別。羅馬天主教作家一般根據愛任紐(Irenaeus)，他在第二世紀作了此分別。神創造第一個人，給他二個生活的類型：對應于形象想法的自然生活，以及神的樣式之超自然生活。超自然生活是由祝聖的恩典組成，伴隨希望、慈善，以及正義、慎重、節制、剛毅之道德品質。 當人犯罪，他失去了超自然生活(或樣式)，而保留自然生活(或形象)。神的自然形像包括靈魂的自由、靈性、不朽。對於以上羅馬觀點的評估，第一個反對問題在於區分形象與樣式的合法性。此分別根據的是無根據的文法使用，因為希伯來語言本質上是相當反復的，而反復性流露想法的充滿，並非人之性質構成上的區別。第二個反對問題在於罪對人的本質做了什麼。卡爾巴特這句話說的對，人「不可能達成神給予自己的、人類本質的，任何根本改變」。 再一次，他聲明：「罪不是創造的。」
罪的作用指出多馬學派(羅馬天主教)與改革思想之間的基本區別。羅馬神學家會說人被剝奪；亦即，他的超自然生活已被奪走。改革學派聲明人已經墮落；亦即，人的行為彌漫著罪。多馬學派的立場意味著人是因為受到罪的惡化，所以現在的本質是不完整的。
第四，[imago dei] (神的形象)不是一個物質，而是一個關係。這個概念能以康得的格言作為起始：一個人是一個有責任的存有。你我不能將人視為與神隔絕、自我完整的個體。反而，他是神之社群的個體，他在對神的責任中有他的意義。罪不會刪減他的責任；相反地，罪愈大他的責任愈大。因此「人的自由，從不是在神面前拒絕接受自己責任的自由；從不是犯罪的自由」。
此觀點有某些好處。首先，所有的人都是依神的形象平等而造—他們都是有責任的受造物。天分的不平等增加個人在神之社群負責任的需要。第二，人無法改變他罪的本質。他也許否認有罪，反抗他的創造主，但他仍然是有責任的人。第三，此觀點不會有傳統觀點的一個問題。改革學派之神形象的留存，是非常難以體認的說法；當一個悲觀的視點被推到了極端，要解釋人的某些道德行為，就很不容易。此觀點不結論人總是有道德品質，但是認清人「自己是與神原始關係的明證」 ；人仍然是有責任的。第四，有責任的個體必得合併其他觀點的元素，如理性和神性，因為只有人對神有責任。
人的本性
尼布林對此作出的陳述是「人的本性之所有現代觀點，主要是人的二個特別觀點之適應、改變、變化的組合；這二個特別觀點是：( a ) 古典遺物的觀點，屬於古希臘羅馬世界；( b ) 聖經的觀點」。 基督信仰總是難以讓古典遺物的觀點作自我管理。尼布林也說明：
「基督教對人的觀點，明顯有別於其他理解觀點，憑藉的方式為」. . . 強調在 『神的形象』之教義中，人的屬靈境界之自我超越的高度；[ . . . 強調] 『人』的弱點、依賴性、有限性， [並且斷言] 『這是造成人的罪的結果：無可避免地，人不情願承認他的依賴性、不情願接受他的依賴性、不情願承認他的不安全感，但人不是非得如此；這個不情願使得人陷入自己突顯的不安全感之惡性循環，而人想要逃離其中』。」
古典希臘
早期基督教思想家的許多思想，以及中世紀天主教，皆受到柏拉圖與亞裏斯多德的影響。兩個來自希臘思想的重點決定了早期基督教思想將採取的方向。首先，人的理性本質得到最顯要的地位。理性是創造的原則，如此才是「同於神」。 第二，身體與心靈(或理性)之間得以維持一則二元論。心靈(或屬靈原則)為善，與其相對之身體則為惡。 身體被認為是靈魂的牢房，因而下等。你我能從早期修道院的實行看出此類型思想的影響： 逃出世界、服從身體受到嚴峻苦行，以及與西伯來聖經相當不一致的實行。
我們不得說聖經未記載任何關於此類型的二元論 ；我們現在就來討論。
聖經對於人的觀點
在聖經裏，人據稱是永生的靈魂。傳統上，人的本質據稱是由身體和靈魂組成；然而依據聖經，將人稱為永生的靈魂較為正確。聖經的強調在於人之存在的一體；你我可由卡爾巴特來看這點，他聲明：「我不只是我的靈魂；我是我的靈魂只因我也是我的身體。我不只是我的身體；我是我的身體只因我也是我的靈魂。因此必定不只是我的身體，我的靈魂也有體認，必定不只是我的靈魂，我的身體也會思想。」
基於人的一體，將存有的功能分為實質是不正確的。人不能將思想歸於靈魂，卻自己明明在思想；也不能光說身體會受苦而靈魂不會，卻說自己在受苦。我們對自己存在的描述，通常比我們的思想還要一致。我們理當說「我覺得」，而不是只有我的心裏覺得；「我餓了」，而不是只有我的身體餓了。這些陳述舉凡種種，都是主格為我的話語，我同時是靈魂也是身體。另一個重要問題在於靈魂與靈的關係。在新約裏，靈魂與靈從未分開。當它們受到分別，「靈是靈魂的原則」。 換句話說，人是充滿己靈魂的身體，而人有靈，「但是我們不能光說人 是靈」。 只因人有靈，我們能說有天他要成為靈魂(生命)；這成為了人與獸的區別。當神的靈的支承能力從人的身體的生命撤出，死亡即到來，於是身體歸為地球的塵灰，而身體的人格進入他的創造主之審判。
有些人已習慣表示靈魂的不朽是與身體分離的。仔細注意，這種表示嚴格來說是指死亡以後，靈魂無盡的活，而身體無盡的死。當然這是人的存在之希臘概念，而非聖經概念。靈魂的不朽暗指神創造了一個無法摧毀且沒有結束的實質；這也是希臘概念，而非聖經的人類學。根據聖經的概念，只要神仍然給予靈魂它的存在，靈魂仍然可被想為不朽。靈魂沒有倚靠自己存在的權或能，它的生命得持續倚靠靈。基督徒述說永生的生命，因為其生命乃藉由神的權能維持其存在。說人有永生的生命是不正確的，因為永生的生命只屬於神。人的生命有一個開始；神的存有則無。
對於生與死的態度有個區別，可藉比較蘇格拉底與耶穌之死的記述看出。對於蘇格拉底，死亡是一種釋放，以感受沒有恐懼和悲痛的體驗。耶穌展現希伯來文化對於死亡的觀點，其中死亡對於人格存在是一個真正的威脅。
二分論或三分論：基督教會從早期世紀即辯論的一個問題是，人屬於兩個部份(身體和靈魂—二分法)，或三個不同部分(身體、靈魂、靈—三分法)。二分論者訴諸於創世紀 2: 7、約伯記 32: 8; 33: 4、馬太福音 10: 28、哥林多前書 5:3 等此類經節。三分論者也訴諸於這些經節，但嘗試特別從帖撒羅尼迦前書 5: 23 和希伯來書 4: 12 建立其論據；前者經節講到「靈、(靈)魂、(身)體」，後者經節講到神活潑有效的話「刺透(靈)魂與靈」；有鑒於此二，靈魂完整度與深度顯然是欲求的概念。沒人會去辯論人的本質分為四個或五個部份；而且，耶穌曾說要「盡心、盡性、盡意、盡力」愛主你的神(馬可福音 12: 30)。有人或許質問，為何人要以帖撒羅尼迦前書和希伯來書作為根據，為了三分論作辯，而不為四分論或更多分論作辯？
這兩個觀點的爭論自從早期教會開始以來，也許可以說二分論者較具有影響力；然而，如果你我強調人的存在性不分開，而是單一的存有，那麼二分論或三分論的問題就不是很重要的問題。
靈魂的起源：如果人是一個永生的靈魂，每個新生兒如何得到他的靈性本質呢？傳統上，這個問題的探討是靈魂的起源。總的來說已有三個答案：靈魂已然存在、靈魂遺傳論、創造論。1.靈魂已然存在(Preexistence of the soul)：此觀點罕受基督教思想史的支持，其起源憑藉的是希臘哲學思想。有一位基督徒的宣導者是俄利根，他宣稱神一開始已創造特定數量的理性本質。這些靈魂(或理性本質)都被賦予自由意志，而且依它們特有的本質應該仿效神。要跟隨神或因忽視神而墮落，在於它們。理性的本質變的與惡魔或其他邪魔的反叛有染，所以神將世界變成它們的懲罰地；如此使的每個靈魂囚禁於一個身體裏，作為它的懲罰。 因此每個新生人類後代都是懲罰的產物；神將人類身體放入一個靈魂，其囚禁維持到死，然後靈魂受到釋放。就某個概念，這讓人相似於「墮落的天使」。
此觀點罕受基督教思想史的支持，主要的理由之一是觀點的證明不根據聖經的陳述。
2. 靈魂遺傳論(Traducianism)：這個詞來自[traduce]，意指轉移、橫渡；神學上這個詞意指靈魂伴隨身體是從父母傳殖而來的。第二世紀也有人宣導靈魂遺傳論；特土良系統地說明此論，在他和後來作家的影響下，此論得以廣受宣導。
就某個概念，靈魂遺傳論的意思是人的靈魂包含在亞當裏，因為每個靈魂最初的由來是自神把生命的氣吹進亞當。對於這個觀點的討論比上個多許多；首先，聖經未說生命的氣持續被吹進每個新生人類，傳殖看來只是藉由生理的方式。第二，人用以辯論來反對此立場的經節(傳道書 12: 7; 以賽亞書 42: 5; 撒迦利亞書 12: 1; 希伯來書 12: 9; 民數記 16:22)表達的事實必不過於此，就最初的由來之概念，神是人的靈魂之創造主。
有人提出反對意見，根據他們認為此論是一種唯物論。他們認為，靈魂遺傳論似乎將靈魂當成一個從世代傳送給世代的物質；然而，這看來是基於他們對人的靈性本質之有關話語的誤解。人的靈性本質不是肉體，卻是某種實質。世代與世代之間，似乎有特定的性質或個性是可以傳送的，例如我們都聽過有音樂世家，而這不需以生理條件設想。
3. 創造論(Creationism)：創造論為每個新的靈魂是神的直接創造之概念。每個新的靈魂在道德與倫理上是純淨的，然後得要接觸有罪或墮落的身體。柏克富說：「這可簡單意指靈魂雖然是由神的創造行為召為存有，仍然是在胎兒身體的生命裏預先形成，也就是在父母的生命裏，因此這使的它的生命不在罪的綜合之上和之外，而在之下和之內；罪的綜合是人類全體的共同負擔。」
如同其他的觀點，創造論在教會歷史早期受到宣導，其宣導者包括安波羅修、耶柔米、伯拉糾。創造論的反對意見主要有二。首先，最大的反對意見是此論(至少非直接地)使的神成為罪惡的肇事者，因為神將純淨的靈魂放入一個最終會汙化它的身體。第二大的反對意見是此論使的父母負責小孩的身體，卻省略靈魂的分與，以致於小孩的靈魂是將父母排除之外的獨立元素。創造論與靈魂遺傳論相抗的問題是難以解決的問題，即使是非常關切此問題的古斯丁，也無法作出解答。巴斯威爾在其系統神學(Systematic Theology)結論：「因此我將隨著古斯丁結論，在聖經的基礎上，我們無法堅定達成靈魂遺傳論，或者創造論之人類靈魂起源的觀點。」
此問題「或者」的說法是整體討論的一個問題，因為有可能兩者皆是真理的某方面。關於此問題的總結，我們同意蔔仁納的陳述：
「我，這個人，顯然是我的祖先和神的新創作之產物。我們必須把延續性歸於存留，把新元素歸於神，而此問題可能持續未定，每個人如此屬於全體，也不屬於全體，即便有泛祖傳下的元素之延續性與說明性，究竟是不是新的事物。無論情形如何，這無疑必須為了人的人格聲明；每個人是神的新創造；儘管在文化顯示裏，原創性可能非常輕微，但每個人都是原創的產物，沒有人是系列的產物。每個人不只是一個人，也是一個人格，因此與神他的創造主直接關聯。」罪的起源
在任何討論罪的起源之聖經故事中，你我必須面對的主要問題是「罪從哪里來」？對於罪的起源，聖經沒有提供一個哲學答案，然而我們可以在聖經中找到一些前提。神是聖潔的，不可被視為罪的始作庸者，亦不可被視為可以受到罪的試探。除此之外，聖經只記載關於罪的起源之暗示。約翰福音記錄耶穌的話語，說到魔鬼從起初是殺人的(約翰福音 8: 44)；約翰一書講到魔鬼從起初就犯罪(約翰一書 3: 8)；提摩太前書 3: 6 略為提及魔鬼的罪是自高自大的罪。猶大書 1: 6 宣明魔鬼是不守本位、離開自己住處的天使。
如果天使的罪關乎他們在質疑神的良善之中，背離神，這就確實類似創世紀 3 試探的故事。原本在天使的領土已有所成的天使，結果在人的領土亦相當有所成。創世紀 3 對於蛇的記述是很重要的；尼布林斷言基督徒無過於「將此蛇視同為魔鬼，或將此蛇視為魔鬼的工具或象徵。相信有魔鬼的存在，就是相信任何邪惡的人類行為之前，都有邪惡的起源或力量。人犯罪之前，魔鬼已經犯罪。事實上，魔鬼是一個墮落的天使。他的罪惡與墮落在於他無所不用其極要超越他的適當狀態，來變的像神。魔鬼的墮落之隱喻可見於以賽亞書之神要懲罰巴比倫」。
此創世紀故事中有許多教導。首先，即使是魔鬼本身也是初創為良善，而罪惡來自他違背神的行為。此概念中，與罪惡牽連的事有背離良善、背離創造主，而為了自己。第二，魔鬼在伊甸園出現的故事顯示人的違背不是因為自己任性或邪惡墮落的關係。當時的情形並非已受魔鬼全盤掌控，以至於人非得犯罪不可。第三，人自己不是罪的發明者。人的罪與魔鬼的罪之間有一個基本的區別；魔鬼是罪的發明者，也是第一個涉罪者。他的罪是「純粹的反抗、純粹的傲慢、純粹的聰明、靈性的罪孽。人犯罪的元素總是包含脆弱、非靈性、感覺」。 第四，有罪的受造物—無論天使或人類—都有汙化周遭他者的傾向。有罪的當事者即成了傳惡者。
因此，我們對於人開始有違順服神的故事，必先達成的起論是人乃初創為良善。罪惡是從外而來的入侵者，人開始走入罪惡中，是因為有違順服神。
第一個罪的本質
人的第一個罪不是性的罪。在《來自地球的信》中，馬克吐溫誇張地呈現了創世紀的故事，講到亞當與夏娃對於性的發現， 但是他不但不懂得性的心理，也對聖經之性的概念作了很不公平的呈現，還把性說成了禁止和罪惡的事。這扭曲了聖經的概念，因為神創造了男人和女人，是為了人彼此有合適的伴侶。
神學家以更為嚴肅的心態，嘗試將第一個罪描述成單一名詞，如背叛、驕傲、不信，但是這個嘗試是將內容減化。不過，也許這些事情真的都與人的第一個罪有關。人的第一個罪必定也與後來記錄在人的歷史上之人禍罪過，有所關聯。新約講到罪的特定性質，依此情形，驕傲是後續罪孽的起點。尼布林表示「驕傲比性還要基本，而且後者就某方面是由前者衍生而來」。 巴斯葛以這些條件定義罪：「這個我是很可恨的 . . . 總之它有兩個性質：它的本質是不公正的，因它使自己成為每件事的中心，而且它對於別人是麻煩的，因它試著使他們成為下手；在於每個我都是其他人的敵人，終將成為統治他人的暴君。」 驕傲顯於人的自我任性，人在其中將自己提升至神的地位，最終的目標是榮耀自我。除此之外，驕傲顯於想從神手中獲得自由的舉動。
尼布林(Reinhold Niebuhr)在其經典著作《人的本性與命運》(The Nature and Destiny of Man)以驕傲的情形來說明人的罪。不湊巧地，此辭「驕傲」對我們已經意為自負或過度傲慢，但是驕傲以尼布林所用的概念是與自我中心有關。此辭有意思指一個人過度關心自我；尼布林是據此，以驕傲的情形來說明人的罪，因此罪得以有三種劃分，雖然它們的界定不是那麼清楚：權力的驕傲、知識的驕傲、長處的驕傲。
權力的驕傲有兩個不同等級形式。「權力的驕傲之第一個形式是社會地位較為安全，或看來較為安全的個人與團體之特定性質。」 然而，人是絕對找不到這種安全，因為厄運的發生可能就在頃刻、近在咫尺。權力的驕傲之第二個形式更顯然為「不安全感促成。這些人的罪是因為知道自己不安全，於是尋求充足的權力來保障他們自己的安全，當然也就無可避免地犧牲了其他的生活」。 此類型的權力顯於貪婪、不安、恐懼不受注目之形式，以及其他方式。
第二個形式的驕傲是人之理智的驕傲。「理智的驕傲因此是理性的驕傲，其中忘記傲慢關乎的是暫時的過程，想像此傲慢已經全然超越歷史。」 其最終的結果是，一個因為理智的驕傲有罪的人，要不是未查，就是無視自己的無知；其罪是，人使的自我覺得是最終思考的人。
第三個形式的驕傲是道德的驕傲。「道德的驕傲顯於所有『自我公義』的評判，其中他人受到譴責，因為他人未能符合自我的高獨斷標準。既然自我以其自有的標準評判自我，就覺得自我良善。自我以其自有的標準評判他人，當發現他人的標準與自有的不符，就覺得他人罪惡。這是殘酷與自我公義之間關係的秘密。」 尼布林結論「道德的驕傲之罪的想法一成，就會帶來靈性的驕傲。其最終的罪是自祀若神之行為的宗教之罪；明白顯于道德的驕傲。」原罪的結果與罪過的問題
即使是不將聖經設想為神的啟示的時候，我們也大能坦承人有某些事根本是錯誤的。人對於人非人性的對待讓有思想的觀察家疑問，究竟有什麼可以充足解釋這些問題。為什麼人會自然地接受自私與罪？任何給予此的答案，大概不免進入「原罪」這個詞的討論。
原罪是用來描述亞當所做，使得自己以及人類腐敗的事。 原罪後來的意義，亦即我們作為亞當後代承繼的意義，這對於講到人有罪的教義是非常重要的，因為涉入了罪過的議題。另一個辭「人的墮落」描述人的背離神，來過犯罪與反抗的生活。Westminster Shorter Catechism《韋斯敏斯德小要理問答》歸納了這兩個概念：
「人墮落之充滿罪的世界，包含亞當第一個罪的罪過，在於缺少原本的公義，以及他整體本質的腐敗，也就是普遍所稱的原罪；伴隨所有承繼而來的實際罪過。」
此定義可被接受，但是真正的議題在加入問題 16 的答案後出來，其中講到神與亞當定的約，然後講到因為亞當的罪過，「所有從他的世代正常繁延而下的人類，因他而有罪，且隨他墬入他的第一個罪過」；人的教義此一方面最是觸犯現代知覺。此觀點依舊受到革新傳統學派中，對於宗教理論較為保守的人的辯護。然而蔔仁納評論，雖然原罪的理論從古斯丁的時代即受秉持，此論卻是「完全有別於聖經的思想」。 他補充到，聖經確實表示因為亞當所有人類都有罪，但是並無告訴我們這一切是怎麼發生的。
我們有兩個緊密有關的基本問題：亞當的罪對於他的後代的作用是什麼？罪過在何處進入一個人的生命中？我們在提出任何建議前，必須注意分歧的來源圍繞在羅馬書 5: 12 與哥林多前書 15: 22 之保羅話語的經節。 我們要如何詮釋這些經節？在亞當裏眾人都死了，是以什麼樣的概念？如果在亞當裏眾人都死了，我是否因亞當有罪過呢？或者換句話說，能否有代理的罪狀？我能因我沒做的事而受責罰嗎？
以下的闡述將說明我們提議的答案，並且試著將這兩個基本問題作聯繫。
古斯丁與加爾文的觀點
從愛任紐(Irenaeus)的時代起，即有人將亞當視為人類所有罪的起源。透過亞當的罪，人得遭魔鬼的奴役。 以此例而言，羅馬書的經節之理解是指死亡降臨所有的人，因為他們都透過此人亞當犯罪。古斯丁說亞當的墮落(或罪)是產生了死入地獄的人類民族，這話加爾文後來也說過。人是如此受到罪的彌漫，以致于改革學派表示人的存有已經完全墮落。即使是異教徒的美德也被視為掩飾的惡行；也就是透過別有用心的動機，慈善的外在行為受到了腐敗。在人身上找不到什麼好事，唯一的好事就是在基督裏找到救恩。從加爾文的觀點，你我可以說人受到罪的彌漫，從頭到腳。
然而，如此關於人的道德處境的陳述可能有誤導作用。此概念不是說人已經壞透了，也不是否定人確實有值得讚美的獨立行為之概念。此概念是說「首先，罪人對神沒有自然的愛慕；第二，他們無能藉由固有的道德力量來補救這個瑕疵。他們只好將傲慢與自私宣洩在新異、高雅的等級上。」 這也表示，人的罪使自己不可能發現神。
這個處境聽起來非常嚴重；這意指人天生成為罪人。為何如此？
我們將亞當視為與人類民族處於一個雙重的關係。首先，他是人類民族的自然第一人，所有生活的人的父親。我們血統上都是亞當的兒女；從他，我們有了我們的體格。單單就此並不意指他的兒女與罪的問題之牽涉，除非最後問到，這些沒有公義的後代如何成為公義？第二個方面是神與亞當立約的關係。因為亞當是所有後代的代表，他的意志行為因此也是他們的意志行為。改革學派的神學家柏克富寫到：
「因為他是泛人類民族的代表，他的違背影響他所有的後代。神在公義的審判中，將立約第一人所犯的第一罪的罪過，歸於與他泛有關聯的所有人，由於此，他們出生的處境也是有罪和墮落，而這個承繼的腐敗也包括罪過。這說明了為什麼只有亞當的第一罪歸於我們，而不是他後來的罪或其他祖先的罪，這也鞏固了基督的無罪，因為他不是一個人類的人格，不受神與亞當立約的關係所管。」
因此，人生來有亞當的瑕疵，也因為他的罪而有罪過。有一個很大的反對意見是，這與人對於公正的感覺背道而馳。一個人得咎，怎能因某件在他出生之前發生的事？同樣嚴肅的還有這個問題：沒有個人的涉入與責任，還有罪過可言嗎？回答「你曾在亞當裏」無法解決這些問題的任一。以相同的概念，我曾我父親裏，但是我並未承繼他的良善，也無須負責他的罪。羅馬書裏若有什麼事說的明白，就是個人為個人的罪負責—而不是其他人的罪。新伯拉糾的觀點
第四世紀近尾聲的時候，一位名叫伯拉糾(Pelagius)的英國修士來到了羅馬。他教導人，亞當的罪與人類民族的腐敗之間沒有關係，也沒有任何罪過的涉入。人生來無罪且自由，就像亞當違背神之前一樣。人也有能力過著沒有罪的生活，只要他心渴望。他甚至相信有些人在耶穌誕生之前，過著沒有罪的生活。依此而作的假定是，人有能力實現神的命令。這些命令並非不可能執行，因為神創造主命令的只有我們有能力做到的事。
新伯拉糾的觀點受到現代基督徒存在主義者的採用。有些現代神學家否定亞當與其他人的罪之間，有任何關聯。基本上，每個人生來的處境是無罪，而且就像亞當一樣，每天面對著決定他與神關係的事宜。這與新伯拉糾的觀點大有相同，不同在於此觀點申明，事實上所有人都犯了罪，而且不住在完美裏。所有人都死，是因為所有人憑本身的條件犯罪，不是特別因為亞當犯的罪，羅馬書裏的經節乃是以此概念來理解。尼布林聲稱即使是否定伯拉糾主義、述說承繼腐敗的古斯丁，依然肯定羅馬書 3: 23 經節的道理，如其所述「因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」—無論是在亞當裏或自己裏犯了罪。
蔔仁納表示第一罪與小孩子的過錯之間沒有關聯存在，藉以描述此處境。那麼第一罪是什麼時候發生的？卜仁納否定任何事件再現的可能性；若是非得決定什麼時候，他則斷言：「在小孩子首度變的有意識自己是『我』的時刻，以及他確實表達此意識的時刻，此時刻正是費希特頌揚之人的誕生。」 雖然生來無罪，我們唯有的回憶是，一直以來我們是道德上有過錯的人。人的歷史整體來說也是如此—歷史就我們所見充滿了罪。
那麼此觀點與創世記的前幾章有何關聯？創世紀的陳述據理解是每個人的故事；真相是所有人都有與神作反的處境。所有人矢口否認自有的特質，將自己的話語置於神對他們的話語之前。
此處境的問題在於說明，為何每個人總是這麼做。蔔仁納的答案如下：
「我們一致在罪裏，這放諸在過去的世代皆准，包括我們個人的過去，以及人性的過去。我們不知悉在我們存在的任何片刻中，曾有過不是罪人的時候。就我們的知覺而論，『身為有過錯的人』之處境是從我們的第一罪開始。但是我們無法以心理方式重現此第一罪；此罪已遺失在嬰兒期或幼年的記憶迷霧中。就我們的人格回憶而論，我們有意識自己是有過錯的人。就全體人性，這同樣也是真。就目前歷史所能觀察，人性看來是有罪的。」
那麼為何人要轉向罪惡？有兩個答案也許出眾。保羅田立克是一個現代存在主義的神學家，述說人的創造與墮落同義。受造之人的本性似乎就是有著「從本質到存在的轉渡。神創造初生的人；但是如果人受造，人就會落入存在疏離 (existential estrangement) 的處境」。 然而，有人大可質疑這豈不意指神的創造工作其實很壞？關於第一個受造的人，這更是何等為真。第二個答案則說罪是一件全體的事，而人性已經涉罪如此之久，以致於無罪的小孩快速學習如何表達自己的意志，以反對周遭其他人的意志。
雖然此觀點優於建立事實以訴諸個人責任，以及罪過是個人的罪的結果，此觀點拙於解釋為何人要轉向罪惡。有人提出意見反對改革學派的觀點(我能因我沒做的事而受責罰嗎？)在此應修改為「我能因我年紀太小時，不知罪的事而受責罰嗎？」總之，新伯拉糾主義否定亞當的罪與他的後代之間有關係，也否定亞當的罪過與個人的罪過之間有關係。
羅馬天主教的觀點
羅馬天主教的觀點介於古斯丁主義與伯拉糾主義之間，首先由亞他那修 (Athanasius) 提出，最後由多馬斯•阿奎那 (Thomas Aquinas) 接受，因此也稱為多馬學派的觀點。羅馬天主教的觀點描述雅當有兩個類型的生活。他有一個自然生活，加諸于自然生活的恩賜，是超自然生活。超自然生活包括信心、慈善，以及渴望與神同在的神學美德。當人違背神，他失去了超自然生活。因此，人完全失去他有過的某事。亞當犯此罪以後，仍然有他的自然生活，但已受到犯錯傾向的汙化；儘管如此，他還有意志能力來選擇不犯錯。「此觀點以消極的方式描述原罪。原罪乃是本質上不屬於人的某事之失去，所以無法被視為人性本質的腐敗。」
關於罪過，小孩生來是中立的 (或無罪的)。此與伯拉糾主義有相同處，但也有不同處。未受洗而死于幼年的小孩，因為道德中立，既不被譴入地獄也不被收入天堂。中立並非無罪，因為他們未曾得到神的榮耀異象。洗禮便成了充分回復與神團契的關鍵 (這個立場在新的信仰問答裏已經修改，如前所述)。
羅馬天主教的罪與人的觀點不全然是和諧的。此觀點嘗試說明為何小孩開始喜歡犯錯，因為他們生來就有犯錯的傾向，然而這相較于加爾文主義只是微小的進步。未受洗而死的嬰孩，在羅馬天主教的神學上，未必景況較佳于加爾文主義。沒有受洗就無法進入神存在的事實，邏輯上代表強烈的欲望 (或承繼而來犯錯的傾向) 歸咎於人。這真是沒有意義的分別。未受洗的小孩承擔某人罪過的結果，這個事實本質上雷同于革新學派的立場。某些浸信會和其他觀點
某些浸信會表示，亞當的罪導致他的後代有犯過錯的傾向。約伯的問題，關於乾淨的不可能來自不乾淨的，與此有關。無罪的怎麼可能來自有罪的？未曾從任何人看到的自私行為，我的小孩怎麼可能顯出如此行為。人因為犯錯，所以是有罪的人；或者，因為人是有罪的，所以人犯錯。這個問題已經以「或者」的方式呈現。就此情形，兩邊都是真的。人開始喜歡犯錯，歸因於他是個人，人似乎生來就有自私的傾向。小孩在年齡很小時作出因他生理需要的合理要求，從而進展至要求持續的照顧、娛樂、關愛。如果看在眼裏的父母不察，小孩會建立起圍繞於他的小宇宙。自我中心隨著年齡持續增長，除非受到紀律的管束—而這確實需要紀律。
這個問題的第二個部份是：人因為犯錯，所以是有罪的人？這也是真的，且是罪過真正進入之處。沒有個人對於罪的涉入，罪過就不會存在。為了使事情明白，我們必須說明小孩在幼年「無需負責」的歲月裏所做的事，沒有罪過的羈絆。然而在這段時間裏，身為亞當子孫的他顯現成人常見的過錯：自私、自我中心、憤怒等等。只有等到小孩到了一個年紀，他領悟這些行為是錯的，以及他對這些行為是有責任的，罪過才會進入。
如此的處境在聖經裏可有先例？我們真正面對的是「負有責任的時代」。雖然這個說法並未以一個確定名詞出現於聖經，你我可以在猶太受誡禮儀式的實行中見此概念，儀式中有一個十三歲的男孩承擔神的宗教律法之義務。依此概念，你我才能瞭解保羅的話語，實當他寫到：「我以前沒有律法是活著的；但是誡命來到，罪又活了，我就死了。」(羅馬書 7: 9) 依相似於此的概念，你我得以瞭解約翰福音 1: 9：「那光是真光，照亮一切生在世上的人。」這是說明每個人在生命之中的某一點得到領悟，所以別人對己的看法是，己對己的決定是有責任的。關於罪，關於神，個人決定必須作出許多。
此處境的優點顯而易見。它類同明示人無法倚靠自己力量實現救恩的處境；它顯示 [sola gratia: 唯獨恩典] 才是宗教改革運動的宣言；它強調自由與責任的方面，相異于改革學派的處境；它關乎目前個人的罪過，而非過去某個活著的人的罪過；它嘗試說明為何人人普遍犯錯，而不以自由的概念作為犧牲；它將罪過止於個人實際介入程度；它承認小孩不只學習變的有罪，且展現一顆會轉向罪惡的心；同時，它指示幼年沒有負責任的立場，但不指示罪過的延伸涵義。
這個階段的結論值得注意的是，我們可以聚焦於人是如何使的自己淌入這混水。以下的整理應該有助大家聚焦於我們這一階段討論過的不同觀點。
人
亞當與後代的關係
加爾文主義：人性本質因亞當而墮落；人甚至嘗試做好，也會作惡。
羅馬天主教：人性本質的惡化是隨著犯錯傾向，是可以克服的。
伯拉糾主義：所有的人生來無罪，與雅當的罪無關。罪是學習而來的，但是可以避免。
浸信會：人有犯錯的傾向，可以偶爾做出外表上的好行為，但無助於幫助他自己。
小孩
亞當與後代關於罪過的關係
加爾文主義：人因亞當有罪過，因對基督的信心蒙救贖。
羅馬天主教：人是中立的 (？) 透過洗禮回復。
伯拉糾主義：人不因亞當有罪過，犯錯的人需要信心。
浸信會：直到有責任前，人沒有罪過；個人在基督裏的信心是必要的。
很明顯的是，我們都發現自己在罪裏。我們都知曉我們負責我們個人的行為。一再切心「我怎麼會走到這步田地」，可能使我們不去想「我要怎麼走出這步田地」。耶穌基督之福音的中心聲明是，人是有出路的，是從個人犯錯的罪離開的出路—此外也沒有什麼犯錯不屬個人的。神已經提供了出路，明理的人將其視為他唯一的希望。
附記
在人的教義裏的問題
人的信心與人的教義確實有一些問題。實如改革學派意指之承繼罪過的問題，已經受到現代神學家的高度批評，蔔仁納尤其如此。他說：「然而，教會教義的『絆腳石』在於此，使的我們對某人犯下的過錯有責任。」 然後他堅決認為罪和責任並立，否則罪過的概念就沒有意義。他指出這個事實，聖經裏無論何處何人提到罪，都與責任有關。 他表示人可以從他們的過去承繼許多，但是「過錯、不信神的邪惡、與神疏離」都不是可以承繼的。 他反對改革學派的教義，因為該教義似乎讓罪成為承繼的生物傳殖。同樣地他指出，改革學派嘗試強調人在罪裏的無助，這是已經到了「決定論的粗糙形式」。 根據蔔仁納，神的形像的真正意思，是人總是在有責任的處境，無論是在罪裏與否。另一方面，要現代觀念來領會改革學派的立場之有關概念，是非常不容易的事。個人主義是一個我們與之共存處的概念，但是另一個辭，全體，則與改革學派的教義有關。此辭表示人性是一個全體，具有一個代表。改革學派未曾降低個人責任的重要性，但加爾文不會接受代理的罪狀；儘管如此，無法不犯過錯以及責任，這兩個概念普遍共立。最後，對於加爾文，這兩個概念必須沉於神秘，有正義的神對於正義的瞭解，勝過於人。自由的問題 (The problem of freedom)-「一個人的本質是自由。」 罪，沒有從自由開始存在的可能性，就沒有意義。自由「是人的受造物模式。自由為人而改，因此適合」於人。 自由的事宜重要；關於自由，前三世紀與第六世紀的比較是有趣的。自由的教義發展而來力抗斯多亞學派之命運的教義，你我可見其表達者有游斯丁、俄利根、加帕多家教父、屈梭多模。 第六世紀的強調則是，人在罪以及自己無法的處境之束縛。
我們必須說的自由是什麼？首先，沒有絕對的自由這種東西。富希士說如果有絕對的自由，那將是最殘暴專橫的行為。人的自由是選擇依賴神的自由，「人只有與神結合的時候，才是自由」。 自由不是好比你可以在神面前放著自己的責任不管，「犯過錯從來不是自由」， 人確實犯過錯的事實帶來了束縛。耶穌在馬太福音 16 說的就如人的自由，為著維持自己的獨立，反要失去自由。否認自己的，反要得到自由。枉用我們的自由犯錯，我們囚禁了自己，毀了我們的自由。現代人的問題在於尋求不帶責任的自由。他還沒有學到「在神聖的愛裏，得到與失去自己是同樣的事」。
新約與教會女性的角色
我們有一宗檔稱為新約。新約裏不是每件事都有關新的聖約；事實上，其中有些資料是舊約裏最美好的，即使該資料是在新約 (這一部約書) 裏。
舉例而言，想想那位青年財主問過耶穌的問題。他說：「夫子，我該做什麼善事才能得永生？」耶穌的回答是：「你若要進入永生，就當遵守誡命。」(馬太福音 19: 16-1 7) 耶穌這個時候還可能說什麼？這是猶太教的精華。耶穌作出的陳述，尚有其他成為猶太教的精華典範；最大的兩條誡命是什麼呢？他的回答反映猶太教廣為人接受的觀點，要盡心愛神，以及愛鄰人如愛自己。
如何才能得永生，有件事的發生造成此問題面臨了重大的區別。這件事為耶穌在十字架上釘死和復活，其前後皆為猶太基督徒歷史。從耶穌的死亡事件中，開始存在某件大眾想法很能接受的事，但同時不幸地被神學文學忽略；我意指耶穌在最後的晚餐說的話。他在該處立定新約；而耶利米和其他先知曾宣佈新約的到來。
「日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約，不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約。我雖作他們的丈夫，他們卻背了我的約。這是耶和華說的。那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裏面，寫在他們心上。我要作他們的神，他們要作我的子民。他們各人不再教導自己的鄰舍和自己的弟兄說：『你該認識耶和華』，因為他們從最小的到至大的都必認識我。我要赦免他們的罪孽，不再紀念他們的罪惡。這是耶和華說的。」(耶利米書 31: 31-34)
在最後的晚餐，耶穌拿起餅和葡萄汁，說了這話，「這杯是用我血所立的新約，是為你們流出來的」(路加福音 22: 20)。新的聖約以耶穌獻上自己的生命作為開始，有別於神與亞伯拉罕立定的第一聖約，其中使用動物的血 (創世紀 15: 9-18)。新的聖約以耶穌的死亡與復活作為開始，從此以後，如何得到永生的問題，面臨了不同的答案。腓立比獄中看守人的問題可見此區別，當問到：「二位先生，我當怎樣行才可以得救？」答案不是遵守誡命，而是「當信主耶穌，你和你一家都必得救」(使徒行傳 16: 30-31) 。
只有當我們認同耶穌的死亡、復活及其帶來之新的聖約，這三者的同心性，這兩個不同的答案才有共同的道理。否則，耶穌與保羅這兩個形成對比的答案不可能調和。我們無法將舊約的精華與新約結合；然而，羅馬天主教傳統試圖這麼做，這就是為什麼他們有很多的強調在於宗教的作品，而非純粹恩典。宗教改革運動的傳統強調的是神的恩典，以及因信稱義的重要性，而不是作品。在詮釋新約方面，如果我們要成為真正的基督徒，我們必須瞭解存在于福音書及書信中，關於舊的聖約與新的聖約之不同。正如耶穌的教導中有猶太教的精華元素，保羅和彼得書信中所作的評論，有些亦反映猶太教的元素。
第一個世紀之中，並非每個關於基督徒生活的議題都獲得解決。在諸多事宜上，早期教會的實行遲於趕上其宗教理論。奴役制度的議題正是其中之一；舊約允許奴役制度，儘管期限是七年，在某些特定的情況下可允許較長的期限。
在新的聖約下，基督徒的忠告來自宗教理論所改的概念。宗教理論要能影響實行，需要一段時間。影響發生之前，基督徒的奴隸得順服他們的主人，但是加拉太書 3: 28 提出除去奴役制度的宗教理論；加拉太書 3: 28 宣告在基督裏不分自主的、為奴的。對於腓利門，保羅的勸解是應將阿尼西母保回作為兄弟，別再讓他為奴。當時宗教理論已在，希望打破基督教組織裏的奴役制度。為此需要時間，而且連基督徒都不免基於經濟理由，盲目無視恩典之新的聖約關於奴役制度的宗教理論。新的聖約之宗教理論是神已拆毀所有阻隔的牆(以弗所書 2: 14)以救贖全民，無論他們是誰，並且使他們成為在基督裏的同等繼承者。於此我們可見奴役情形中，文化的實行仍延伸至基督教的紀元，這些實行基本上對立於在基督裏得恩典與平等之宗教理論。
讓我們來想對於福音書真正重要的事：因為基督的死引起的實用(但為)神學結論是保羅在加拉太書 3: 26-28 所作的陳述。
「所以，你們因信基督耶穌都是神的兒子。你們受洗歸入基督的都是披戴基督了。並不分猶太人、希利尼人，自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌裏都成為一了。」以弗所書以更多的細節重述此宗教理論。以弗所書 2 表示我們因基督與神結合；基督使的猶太人與外幫人成為一個民族。「這樣看來，你們外幫人不再是外人和陌生人；你們是神子民的同胞，是神一家的人。」同胞聽起來比外人好多了。我們在聖經中得警示要避免回到猶太教，如加拉太書，我們亦得警示別再過著像外邦人的生活(以弗所書 4: 17)。新的道就是與基督結合的道，以及所有信徒，包括女性，得平等的道。
除此之外，他廢了律法與其誡命、法規，為了在兩個民族中創出一個與己結合的新民族。「借著基督，不管是猶太人或是外邦人，我們都能夠在同一位聖靈裏來到天父面前。這樣看來，你們外幫人不再是外人和陌生人；你們是神子民的同胞，是神一家的人。」 (以弗所書 2:18-19)。你我必須謹記這與猶太的傳統形成的懸殊差別；在猶太教傳統下，外邦人的處境堪憐。一如既往，當一個新想法或做法傳入，有些人會遲于迎新，仍然維持他們對於舊概念的支持。有趣的是我們可以注意保羅於加拉太書 2: 11 的紀錄，保羅批評彼得屈服於猶太的影響。該批評之重要在於意味信心與恩典的立場，與猶太教的律法和儀式主義相對。然而，儘管保羅確實在此議題指責彼得，且繼續宏辯地寫作、教導，守護著新的聖約，他自己藉助於猶太教為求解決出自他的時代文化之某些現實問題。我們可以想想他對於教會關於女性的立場與活動之忠告。
他告訴哥林多的教會 (哥林多前書 14: 34-35)「婦女在聚會中要安靜。他們不可以發言；就像猶太人的律法所規定的，他們要安於本分 ... 婦女在聚會中講話是不禮面的事」(現代中文譯本修訂版)。人大可問猶太人的律法在此，與恩典之新的聖約福音何干。這使的保羅看來也有錯；雖然他指責彼得，他豈不是在犯同樣的錯誤，只不過方法不同。對於早期的基督徒社群，猶太會堂是唯一既有的模型，它有悠久的歷史，但是不與新的聖約之宗教理論調和。與其用神學的方式，保羅藉用現實的解決方式來處理小問題，這使的他處於反求律法、糟蹋自己在神學事宜上的教導之頗為尷尬的處境。
我們可用同樣的方法來觀察其他的範例。保羅致提摩太的忠告(提摩太前書 2:9-15)是女人要沉靜學道。她們不可教導，或得到高於男人的權柄；是那女人受騙而破了神的約。若是聽到這樣的評論，我們該怎麼說？這不符合加拉太書 3: 28 的宗教理論；除此之外，這在神學上是毫不相關的，因為墮落的宗教理論與亞當有關，不是夏娃。羅馬書 5: 12 提到罪是從一人(one man)入了世界，不是一個女人。事實上在這條非常重要的經節(羅馬書 5: 12)，沒有隻字片語可意指夏娃，只有亞當。如果以上提摩太前書的段落適用於女性立場的議題，這反讓神處於痛恨女人、不肯原諒女人、只肯原諒男人的獨特立場。這樣的結論會否定新的聖約反映的恩典之所有重要陳述。
這也許聽起來都是保羅的錯，但是我們必須記得他曾表述他會與所有的人調和。對於猶太人，他會過著像猶太人的生活；對於外邦人，他會活在神的恩典與自由裏。有鑒於此，他會藉由他的傳統來解決一個現實的問題，並非不尋常。只是那不符合他所教導，我們在基督裏共用平等的神學立場。
彼得在他的前次書信中，給予我們一個相似的立場。作妻子的應該有如莎拉服從亞伯拉罕，順服自己的丈夫；順服的妻子可以變成莎拉的「女兒」，只要她們有好的行為。對此我們必須承認新約反映基督教的非常初期，而模範很難這麼早就得著。儘管如此，基督的福音之平等性不得反求舊的聖約之範例，就算範例再怎麼好也不行。(舊的範例有不好的方面；例如一個妻子無發生育，可把她的妾給丈夫。)
希伯來書發展出其他關於新的聖約之涵義。我們得悉「那前約若沒有瑕疵，就無處尋求後約了」(希伯來書 8: 7)。此外，「既說新約。就以前約為舊了；但那漸舊漸衰的，就必快歸無有了」(希伯來書 8: 13)。在希伯來書 10: 1 我們得悉「律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像」。
如果我們要認真看待關於建立新的聖約之耶穌話語、保羅的宗教理論、希伯來書絕不攙雜的評論，我們必要活的像新的聖約之人，很小心地不要再次陷入舊的聖約。今日許多基督教國家的宣講是以舊的聖約作為基礎，有關如何得救的福音宣導也許相對於律法，可是一旦宣導對象歸信基督，有些情形則為教導出自舊的聖約，比新的聖約還多。例如教會對於女性的態度說明這無奈的一點。
如果我們無法認真看待女性的立場，有如這些教義陳述，我們恐怕誤采舊約或異教徒的方式來看待女性，而使新的聖約變的無用。以弗所書 4: 20-24 陳述：「你們學了基督，卻不是這樣。如果你們聽過他的道，領了他的教，學了他的真理，就要脫去你們從前行為上的舊人，這舊人是因私欲的迷惑漸漸變壞的；又要將你們的心志改換一新，並且穿上新人；這新人是照著神的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」如果一個人宣稱他的心志改換一新，卻依然如許多人將女性視為不平等，那是何等諷刺和自相矛盾。我們在基督裏的新開始是不分男性、女性的。
這對女性的涵義是什麼？
1. 婚姻：基督徒的婚姻必須關乎新的聖約，與我們在基督裏共有的平等。這不只是新的聖約之涵義，也是愛的本質之應用。愛尋求平等。如果愛沒有平等，人有的絕不超越一個主僕的關係。最偉大的愛的範例是神變的與人同等，甚至與僕同等。道成肉身的稱奇之處是無限的神竟然下采人類的等級，好與我們同等，同時救贖我們。如果我真的愛我的妻子，我會想要為她做事，而不是要她作我的僕人。愛的本質是付出，不是需索。以弗所書 5: 21 述說彼此順服，這是愛的自然發展。男性支配否定了我們在基督裏的平等，也誤解了愛是什麼；任何類型的強勢支配都是與基督的範例相悖的。過去和現代有許多文化將女人視為男人的從屬關係者；伊斯蘭的文化中，女性當下與在天堂的地位都從屬男性；印度教的文化中，女性沒有等同男性的權利。然而當我們說到人與基督的結合，這種關於女性地位的從屬關係是不存在的；耶穌也曾指出天堂沒有嫁娶。文化的婚姻總是要女人服從並且迎合男人的自尊；新約的概念則是人與基督的結合帶來靈性的平等，與在基督裏的一體。這才應該是天堂的處境，但這要從地球上恩典之新的聖約開始。
當我們考慮書信之陳述對於新的聖約的某些正常應用，若是沒有基督裏兩性平等的概念，我們無法以任何正常的方式瞭解它們。腓立比書 2: 3 告訴我們：「只要存心謙卑，各人看別人比自己強。」那我考慮的只在於男人對男人，以及女人對女人嗎？在保羅致信的腓立比教會，有這樣分別是不可能的，誠如他寫到「你們就要意念相同，愛心相同，有一樣的心思，有一樣的意念」，才有可能在基督裏；在基督裏，所有人成一體，與他結合。
2. 經濟：同工同酬反映新的聖約之涵義。支薪不公平反應一個主僕的心態，也逼使女性處於依賴男性的角色，這與基督裏的平等概念相悖。世俗的社會可能不想實現基督教的平等理想，但是基督社群確是應該保守此典型。沒有了支薪公平，女人將永遠遭受男人左右。在許多社會中，一個離了婚的女人經常為了經濟生存而不得已賣淫；在我們的社會中，她經常被逼入福利的死角，而她的小孩和她一起受苦。3. 聖職：如果大家在基督裏平等，誰能禁止女性參與任何形式、她們做得來的聖職呢。保羅致提摩太信中，述及教會主教與領袖的忠告是關乎男性；顯然地，這信的目標是男人為領袖的猶太會堂。該時地的男人受允學習律法與接受教育，女人卻不受。男人成了教師，女人則不成。所以為了應付眼下的情況，受過訓練的領袖是尋找的目標。這是一個實用的解決方式，豈是一個神學的解決方式？絕對不是！
如果我們要成為新的聖約之信徒，必須說在基督裏我們平等，並說在神的眼裏男女沒有分別。神因此召喚人來用各種方法服事，聖職正是其中一種。授聖職禮沒有什麼好神秘的，人人可以認同女人就像男人，也有恩賜和能力。很多男人根本不該為聖職服事；好的一方面是，女人有才能、智慧、能力，是應該發展來為人類謀福利的。有個大損失，而我們無法估計失去了多少，因為有人忽略了女人的才能、心智、能力，防著她們不得使用神給予的恩賜。
我們必須觀察到的是，在基督教初創時唯一的制度模型是猶太會堂。在該情況下，根據文化和舊的宗教理論，男人才是可能的領袖。即使在今日正統和保守的會堂，還有對持女性的立場，反映在他們的會議當中。也許有兩百位女性出席，僅有五位男性；但有特定禱告詞沒有最低人數(minyan)男性十人，是無法說的。這個從屬的立場已經存在了好幾世紀。
在教會組織的應用中，福音的宗教理論遲步不前。某些有趣的議題是隨手可得的，但都次屬新的聖約之主要議題；也許是因該時該地女性未受教育、不受允讀律法書、不受允執教或做其他事；這些都可為真，但不足以說明為何早期的教會裏，會有這些舊約的應用。有件變得很重要的事情則是，在基督裏無論是男是女，人有平等的宗教理論。無論要讀書、發展心智、作出建設性的貢獻，平等讓這一切都有可能，甚至必要。宗教理論已在，教會卻以蝸牛的速度將其實行與新的聖約接軌。
4. 機會：設想此一遭透了的處境，有個父親對他傑出的女兒說到，我很遺憾妳將不成你欲成者。妳必須忽略妳的才能，妳要順服的男人，可能智慧、能力或才能都不如禰，可是他憑著是男人要勝過妳；此為世界上成億女子的處境。但更特別的是，基督教的社群裏也有這事，因為與其活在新的聖約裏，有人仍活在舊的。再設想此一情形，有個傑出、聰明的女孩，她的希臘文和其他科目學的出類拔萃，希望能進入聖職，然而她的父親告知(他們的宗派)沒有較會願意接受她，她將永遠不會接到教會的招收。
也許有人對於女牧師有心理的反彈，但那不等同宗教理論的議題。女人在面對問題時，有男人沒有，但是需要的觀點。直到最近的光景，我們才見基督教領域裏逐漸有女性的自由。但成億的女子遭受教育與發展自我機會的否決，她們的心智對於人類的福利是白白的損失。
5. 權利：許多社會是習慣否認女性繼承權利的。其中一個原理的闡述是，女人嫁入另一個家庭後，她們所得的財富將會帶離原家。這不過是表達女人不算什麼的另一種方式。正當這些事發生在印度教、伊斯蘭或中國等文化，在新的聖約裏這可是一點基礎也沒有。在基督裏，平等就是平等；沒有防備，沒有周邊，沒有警告，沒有例外。無論沒有基督的世界要怎麼做，基督徒必不要效法這個世界，「只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意」(羅馬書 12: 2)。
從耶穌的話語，我們有了聖經中許多最強有力的概念，是在我們的關係、我們的觀念、我們的標準重新開始的新的聖約。可惜基督教會甚至在說的方面，都還沒有好好善用這些話語。這些話語關切我們所有人，如果無法遵守這些話語，我們將回復到舊的聖約對待女性，乃至於對待每個人、處理所有社會問題的方法。
許多文化裏的女人少有選擇，為了經濟生存經常屈從或被迫賣淫。印度文化中，死了丈夫的婦女選擇不多。過世丈夫的家不要她，她的原家也不要她，因為她是一個經濟責任。就是這個原因導致最近一次妻子的殉節(死了丈夫的妻子將自身投入丈夫火葬的柴堆中)，該年輕妻子這麼做了，還被升為女傑的地位。非基督教的文化裏女性低下的地位是可憐的，但基督教的社群中女性的地位已得聲明為在基督裏的「同等繼承者」，沒有藉口再叫女人作從屬。若是這麼做，就是屈從與基督教義或實行無關的文化。
世界上大約有十億穆斯林與十億印度教徒，其中半數的穆斯林與半數的印度教徒是女性，悲慘的事實在於，這些女性善用她們心智和能力的機會都被否決，而這兩個文化這麼做，實在否決自己無法估計或想像的潛力。令人惋惜的是女性的平等在今日的世界僅來自兩大來源，基督教與共產主義。共產主義提升女性主要是以經濟的理由。基督教則有潛能，更確切地說，有義務以本質的理由提升女性：在基督裏，女人與男人成一體，與他結合。
如果我們真是新的聖約下的人，我們必把新的聖約之宗教理論投入實行，並移除世界文化的標準，無論標準是從舊的聖約或異教實行而來。如果我們認真看待加拉太書 3: 28 ，我們對待女性的方法無他，就是待她為在基督裏同等地位的人。