第九章 人的本质

没有基督的信仰作为前提，我们个人什么都不是，不然就什么都是。在基督的信仰里，人在自然和时间的过程之中，从作为受造物的无意义，乃至藉由维持他的生命之神的慈爱和权能，提升成为有意义；但是据理解，他作为自由心灵的意义次属于神的自由。
Reinhold Niebuhr (尼布林), The Nature and Destiny of Man《人的本性与命运》

无庸置疑，没有什么比说第一个人的罪造成那些人也有罪，还能震撼我们的推理；那些是如此远离罪恶的起源，看来不会参予其中的人。这个传递我们看来不单是不可能，也非常不公正 . . . 的确没有什么教义比这一条还能无礼的触犯我们；然而，若是没有这神秘、最难理解的事，我们连自己也无法理解。
Pascal(巴斯葛), Pensees《冥想录》

人可以在无限的退化中超越自己，除非在神里，不可以发现生命的尽头，这个事实是他的创造性和独特性之标记；与他的这个能力紧密关联的是他的倾向，他倾向将他部分、有限的自我以及部分、有限的价值化作无限的美好。他的罪存在于此。
Niebuhr(尼布林), Nature and Destiny of Man《人的本性与命运》

人最终的罪，路德确实说，是不愿意承认他是个罪人。
Niebuhr(尼布林), Nature and Destiny of Man《人的本性与命运》

人的教义经常呈现在人类学的标题下，因为诸多理由而重要。首先，它这个主题能够用以与不信的世人作长篇讨论，因为不信的世人也是人。第二，人所相信关于人的事，将形成历史的绝多运动。你我只需要来看看三个人就好。

要了解求得权力的本能需要，尼采(Friedrich Nietzsche)是我们必须认识的人，此需要亦可见于德意志第三帝国或义大利墨索里尼的法西斯主义。卡尔马克思(Karl Marx)在数百万人的心中留下他的印记；只有他对“人”的观点才是重要的。让马克思特出的主要不是对于经济的强调，而是“人类尊严和正义的想法、人类身分和社会典范的想法，以及了解人类存在的历史本质”。 最后一个人是佛洛伊德(Sigmund Freud)，他给予我们人的观点是从性的本能理解，人成为人的本质则必须从这个观点诠释；显然一个“人对自己的观点形成他的一生”。

因此人类学科之间存有此一区别，用以下的方式可明显分辨。人类学科有科学人类学，尝试揭露人的历史存在事实。人有一个值得了解的历史；人类一直以来居住的世界，是可以观察的。人的生命受到科学观察，必不得视其无用。人在生理上与化学上为何，经常创造性地影响他成为什么。

哲学人类学对于人的主题非常感兴趣。人是什么？生命是什么？他的身体是什么？他有没有灵魂？诸如此类的问题都属于哲学的兴趣范围。在哲学人类学和神学人类学之间存有可观的兴趣一致。后者的独到处是在启示里寻求对人的特殊理解。它得用圣经查询它接受的足量知识。神学人类学不同意亚历山大．波普(Alexander Pope)说的谚语：“研究人类的正确途径是研究人(意为研究人类的主要方面是研究和改善人的生活条件)。”如果这就是我们可以进行的一切，我们的任务是相当失望的。尽管有诸多误解造成这概念，圣经对于人的概念最终才是你我可得，最实际和最乐观的一个。

有两种方法可处理圣经里关于人的基督教义。首先，一个人可以集合圣经里所有关于人的陈述，然后将他们依序汇整；这是最常用的方法。但是由此观点来了解人，有一个问题。要是有罪的人不是人的曾经，我们该如何才能了解，人现在该是什么？了解人的模式在哪里？即使我们有可能将人类学建立在汇整的资料上，依然缺乏现在和过去之间的连接环节。“我们没有什么立据可从圣经概念里有罪的人之任何特性描述，来推理神造之人的真实本质。”

另一种方法将从此“人”耶稣开始，他是此真正的人。“单单此人耶稣的本质，就是人类本质之问题的锁钥。此人真是人。” 依此情形，人类学取决于基督论。藉由看着耶稣，我们看到了自己。“在他里面，有不在我们里面的平静和清晰。在他里面，是神创造的人类本质，没有折磨我们的自我矛盾，没有我们藉以尝试从我们的羞辱中逃脱的自我欺骗。在他里面，是没有人类原罪的人类本质。”

这种方法有其价值。我们对第一个人(亚当)知道的不多，但是这个人(基督)在历史的发展中闪耀。也许“基督是第二个亚当”这个说法给了一个评论。“基督因信得神接受，作为神的性格之启示，而同样是他，也被视为人的真实性格之启示。” 了解基督时，我们知道我们该是什么。

人的创造

人出现在地球的表面是我们都接受的事实，但人是怎么来的，什么时候来的，这两个问题则不大容易说定。在过去，神学家接受创世纪的陈述，毫无他问。但随着现代科学的兴起，有了新的问题；而现在，神学家经常从人的过去之科学资料开始讨论，然后尝试将圣经陈述勉强带入他们的科学说明。然而真正需要的，是两种学科—科学与宗教—接受让对方着手进行恳切的研究。

创世纪 1- 3 是历史或神话

人的教义里有个决定性的议题与创世记的早期几章有关。你我该如何了解这几章？它们基于史实吗？在那话语的深刻感觉里，它们是否为神话，表达关于人的深度神学真理？你我至少有三种方法来对这几章作考虑。

传统方法 (Traditional)- 关于神的创造活动之描述，创世记的早期几章之传统观点将其归纳成为六日，一日二十四个小时。人在第六日受造，年龄上很年轻。在西元前4004年发生的创造想法，从大主教乌色尔的时代以来，一直很有影响力。但当许多科学家进而声明人类的年龄要更早，可以想见的是这两个学科冲突了，有些事必须淘汰。某些基督徒放弃了创世记的早期几章之传统观点，某些人放弃了科学，而自限他们的信仰，还有某些人寻求些不同的方法。诸多建议已提出，其中太少具有优点，例如旧司可福圣经的间隔说。支持年轻地球概念的，有个当代运动叫作创造论研究机构。他们这一群来自不同学科的科学家共同合作，为了质疑达尔文主义的诸多假定；我们现来讨论在神学界对此最居高的两个争论趋势。

创造在六日内启示：创世纪提到的六日，是六个二十四小时的日子，在人类历史的某一点，神在这六日内告诉人创造的故事；这个故事真是年代久远。神一天一天告诉人这个故事，每一天的内容，人可能把它写在碣石上，相似于巴比伦人写他们的故事版本之方式。正因最早的希伯来人来自巴比伦文化，可以预期的是文体上有相似性。在这六日内，神告诉人过去的故事，其中并不关乎地球的年龄或人类的年龄。创世纪的真相是人类生命的真相，从神身为创造主开始。 有人也许觉得创世纪从简单到复杂的陈述，与地质图之间有很广的相似处，但是创世纪并不提供年龄因素的指示。

这个看法的优点在于：( 1 ) 它不因任何年代史扰乱；( 2 ) 它可能与科学的真相达成整体的协和；( 3 ) 它维持一个“日”的概念之完整性，据理解希伯来人对于日的概念是一夜一昼；( 4 ) 它符合我们对于这远古文化的了解。

创世纪是一个神话：不幸对许多人，“神话”这个字意味虚拟的事。这个字有许多意思。神学家用这个字说明一种文学类型，或凭藉，是可以表达深度神学真理的，如这个字可对人的本质与存在之真理作最深度的表达。

如果我们接受创世纪的故事为神话，它就成为每个人的故事。也就自从人的存在以来，它是人的故事；未来，它还是人的故事。人始终面对是与非的议题，必须在它们之间作选择；这个故事指出人一再选择罪的事实，反了神。保罗田立克说：“创世纪的故事，第一至三章，如果作为神话来看，可以指导我们描述：从本质的存有(essential being)到存在的存有(existential being)之转变。此神话最为深度且丰富地表达人的意识中存在的疏远；并提供结构来着眼处理从本质到存在的转变。” 创世纪的陈述变成人类生命中每一天的故事，而非很久以前曾发生于人的一件事。从神化的观点来看待此陈述，有它的价值。它避开了传统宗教理论的问题(将于随后讨论)，其中亚当的后代看来要承担他们从未犯的罪过。但为什么每个人都曾到过个人背叛的点；关于此问题，它并没有适切的答案。我们将于随后讨论。

亚当是名字或名词？

第二个观点为亚当确是一位历史人物。属实的是，圣经修订标准译本将英王詹姆斯译本用的这个字，亚当，翻译为“人”。前者的旧约到创世记 3: 17 之前从未提及亚当，以后仅于 3: 20 和 5: 2 提及。亚当这个名字只在福音书里用过一次(路加福音3:38)，使徒书信则提供教义架构，将“亚当”的初次罪过与第二个亚当，基督的顺服作比较。

反对亚当为历史人物的异议有三：( 1 ) 早期章节的文法使用；( 2 ) 将亚当视同为古老原始人的问题，基于科学对他的“所知”；( 3 ) 罪既定的问题，与罪的传统教义有关，其中人类为亚当的罪受审判。这些异议虽不是不能克服，但必须解决来回复此观点的重要性。

也许还有第三个观点可以介绍，但不是广泛持有的观点；我们可以藉由维持前两个观点作为解决问题的方法。亚当理当意指第一个历史人物，毕竟人类总有一个起源。亚当的故事理当也可以从存在(主义)的观点来理解，每个人都可以在故事中看见自己于“是与非”之间作选择。要马儿好，何不让马儿吃草？

人与动物

我们先延后讨论人类起源时间的问题，来讨论人与动物的不同。你我可以比较人与其他高等动物之间的诸多生理相似点；然而人有较大的脑和直立的身躯，他的拇指和第一指(食指)是朝着不同方向长的，这些都是重大不同的生理特性。“人是唯一能把自己立为目标的生物。” 人可以‘看’自己，而且除了自己之外有世界的知觉；这反映人的理性本质。虽说动物有可能作有限的推理，但是惟独人才有“抽象和概念化的能力”。 动物不可能创作哲学和神学的书。

宗教和道德的领域是人特有的。虽然一直以来有人走向偶像崇拜和宗教腐败，人无疑是唯一敬拜神的生物。只有人可以承受道德议题的责任；只有人可以成为杀人罪犯。卜仁纳说人类本质的表达，就是渴慕某事，“为了自己的缘故渴慕心理的事、为了自己的美丽渴慕美丽的事、为了自己的美好渴慕美好的事、为了自己的真实渴慕真实的事、为了自己的圣洁渴慕圣洁的事。没有动物对死者有尊敬；人对死者有尊敬，且在此之前，人的本质已经存在。” 俄尔(James Orr)强调人理性的宗教与道德能力、人的演说能力，以及人在“美术、制度、科学”方面的持续创造能力。 人再怎么相似于其下的生物，他与它们之间还是有很大的区别。我们同意卜仁纳说人的人性之事“不可能从动物王国衍生而来。” 心灵的出现还需要“心灵”来解释。

人的年龄

人在地球上存在的时间长度在传统思想上需要革新。不幸地，大主教乌色尔的年代学已经受人加诸于圣经，经常被视为圣经的一部份。曾经令人熟悉的年代，西元前4004年，据称是人的受造时期，是将旧约中的世系谱加总算出的结果；这不再为人接受了。甚至连非常保守的华菲德都写到：“关于人的年龄多古老的问题，其本质上没有神学的意义。” 圣经并未给出人类创始的年代，其世系谱的用途仅在于提供世系线的参考，而非世系时间长度的加总。关于世系谱，华菲德随后讲到：

“他们整齐的世系排列经常是简括的呈现；而据我们所知，在创造与亚伯拉罕诞生之间所测的间隔时间，与其是 20 个世代 (约莫 2,000 年)，可能为两百个世代 (约莫 20,000 年)，甚至可为 2,000 个世代 (约莫200,000年)。总而言之，圣经的资料无法指引我们估计世界创造与大洪水之间经过的时间，以及大洪水与亚伯拉罕的圣召之间经过的时间。”目前为止，若以圣经的声明为意，我们应可假设不同的时间长度介入这些事件中；除此之外，这些事件看来都言之有理。”

如果你我要接受关于亚当的圣经陈述，将其认定为史实，你我则必须调整对于过去的设想。我们不能设想亚当身着蓝色哔叽西装，拥有现代人的一切便利；相反地，我们必须用“原始”这个字来描述他的存在。如果亚当是第一个存在的人，他的原始状态想必更早于其他的原始人类，例如尼安德特人。在到达特定科技进展之前，人曾经居住原始的居处、创造粗糙的工具、建立某些生存的手段—第一个人要学的可多着呢！虽然有些人否定亚当是史实的第一个人，第一个人总得在某处开始出现。无论他从何时开始出现，他一开始的状态必定是原始的，这才是设想的真正感觉。然而再怎么原始，他也是人。

我们也见有些人否定史实的亚当与原始人之间，任何可能的识别；卜仁纳正是其中之一。他这么做是为了坚称这些原始人，没有年代记载连续性可到达以色列的历史。他接受创世记里亚当的故事为每个人的故事，所以不在乎人类或任何生物的年龄。

我们必须谨记在心的是，只有神知道人类的年龄多大；我们没有关于亚当和夏娃的生日宣明。人类学家受到了达尔文主义与人类出现的缓慢发展之影响，其中有些所见认为这个过程过了 1-4 百万年。也许较为吸引人的，是上个世纪80年代晚期和90年代才开始的研究，当时是将来自世界各地女性的粒线体DNA(mitochondrial DNA, mtDNA)用在所谓的“夏娃理论”里，其诸多调查将人类女性的年龄回溯至，或多或少，大约50,000年前。

进化与创造

任何神学领域之人的教义应当考虑此主题，进化。这么做等于自讨误解、误释，但如果一个人要攻击进化的教义，他无疑会被贴上蒙昧主义者的标签，比作从反近化时代残留至今的余物。现代科学是如此有威望，任何人看它教义时若是多加怀疑，等于是自找麻烦。 尽管如此，评论仍必须有的；但是，不能单靠宗教的动机引起。若是有任何见效的评论，必须来自科学界，或在逻辑上的瑕疵。

也许意见交换的一开始应该先着重在定义上；进化作为专门名词是有是瑕疵的。在生物学家之间，它的模棱两可其实再明显不过。进化到目前为止意味二件不同的事—进化凭实与进化凭信。

进化凭实：这是关于种类之内改变的理论。一个种类之内的彼此个体虽然互有微小差异，但是非常相关。此方面的进化概念包括两个种类的混合产生第三个种类，例如金翅鸣莺与蓝翅鸣莺的混合产生了杂种，劳伦斯鸣莺。这类型的进化是已证明的事实；是已被观察和核准的事实。

这样一来，进化不对神学造成问题。但是因为关于此专门名词“进化”的模棱两可，生物学家应该采用另一广为流传的专门名词，可以持续且广泛地使用。也许建议他们与其使用“进化(evolution)”，不如使用“发展(development)”。进化争议的来由，是关于此名词的第二个意义。

进化凭信：生物学的发展可能与生物学的进化相对。前者是根据事实，后者需要信念的推动。多布赞斯基(Theodosius Dobzhansky)总结此信念的概略陈述：“进化是一个连续的过程，却是由不连续的小突变步骤组成。从进化的连续性推断而出的常理是：中介于现存生物的基因型过去也一定存在。假设人与最简单的病毒真的是共同祖先的后代，那么，如果过去所有存在的有机体变成化石、得以回复，我们将可见到，中介于人与病毒的生物基因结构之完整的连锁。”

对于此信念的概略陈述，你我怎么说？一方面进化论者频繁地以教义形式作出信念声明，另一方面却承认他们别无其他证据来支持声明。你我不妨看看以下的声明：

“此证据决定性地显示人从非人的祖先进化而来，虽然我们对于这些阶段，进化过程发生的阶段，只有零碎的资讯。”

迎求支持此信念的证据仅为化石余物。然而就此事，多布赞斯基声明“灵长类的化石纪录很不凑巧是不足的”。 没有关于人的仲介化石余物，而且根据多布赞斯基，没有超越“单一人种或类人种类”的证据。 但这一方面受到承认，另一方面进化论者之信念的声明却说，这是决定性的。

若是以较为坦率的心态，一个进化论者应该坦率地承认：“我说人是从一种类猿的生物进化而来的，但是我没有任何证据来支持我的信念，但是我相信—许多人也和我一样相信—此事确实发生。我虽无法证明，但借着将进化之发展理论的事实应用于化石生物的出土，我相信生物是这样进化的。我从已知的事实推理出未知的事，从而在此信念上建构我的理论。”

这可不是进化论者一般有的坦率。通常一个进化论者不会这么好意地分别他的事实与信念，因此才会有进化论模棱两可的议题。然而，进化凭信已受到以下问题的批评。

1. 第一个问题有关生命的起源：生命的起源之表示面临了巴斯德的格言(the dictum of Pasteur)： 目前“生命只由另一先以存在的生命产生”。 可能是巴斯德的“法则”在生命的起源行不通吗？科学哲学有一个心照不宣的结论：法则不会因为年代而改变。自然的法则如果有错，时候一到可以证明出来，但是一条真法则不会仅基于时间的改变，而变成无效。如果巴斯德的法则是真的，这对于进化学者目前设想之生命的起源，便成了一个议题。

第二则建议说病毒是生命与无生命之间的链结，但这说法也有问题，因为病毒的本质是寄生的，而且“目前未知任何自由生存的病毒”。

对此，许多生物学家的诚实之策是承认，关于最初生命型态的起源，他们的确面临复杂的证据缺乏，但是他们对于自己理论的信念，使他们得以设想生命以一种方式产生，证据在现今阶段是有限的。有些生物学家广达他们的信念，如辛普森(Simpson)言之，“虽然许多细处尚待解决，生命的历史之客观现象，已然明显，是可由纯粹唯物论的因素来说明的。”

2. 第二个问题有关化石纪录中出现的生命：生物进化论者的一般结论表示，所有主要的生物门出现在寒武纪，大约五亿年前，这个时期持续大约八千万年。生命的出现是骤然的，化石并无纪录可建议寒武纪之前之生命型态的型态；除此之外，辛普森指出一个事实说，这些生物门“根据增长的复杂性，未以预期是‘正常’的顺序出现”。

借着将已知应用于未知，将目前的事实应用于过去的未知，一个进化论者可以假定在寒武纪的生命型态出现之前，生命即已进化；但是他没有证据，应该承认他的信念介入他的理论。就在此点，进化论者与创造论者相遇。双方都能确定寒武纪出现了生命；前者言明他的信念，表示生命在寒武纪的生命型态出现之前已进化，而后者可能声明，生命的突然出现也许意味神在我们指称的寒武纪创造生命。信科学的人不信 “神迹” ，但是目前对于生命从无生命产生的信念，他需要神迹的道理，和信宗教的人需要神迹的道理是一样的。双方都应该知晓自己在做的是什么；双方都在做的是信念的陈述。

3. 第三个问题有关生物机制：就算为了论据的缘故，假设生命是由一些简单细胞进化而来的，要解释如何发生还是很困难。信念再度介入了进化论者的设想；有两个建议除了立场相对，本质也有难处。大多数的生物进化论者之意见是，新的种类“透过小突变的选择和固定而起源”。 多布赞斯基有话反对此，他声称“突变不会产生新的种类。果蝇的突变体依然是飞蝇，它们属于果蝇的同种类，果蝇则是他们的前代属于的种类”。 第二个意见是—新的种类的发展之发生乃藉由大突变；这个意见的辩护者有戈尔德施密特(Goldschmidt)。这倒是成了爬虫类的蛋孵出雏鸟的可能性；与此可能性相对的是大多数进化论者之一般意见，“藉由单一突变阶段而产生的大突变，在生物世界的发展中为
为罕中之罕。” 造成突变的是什么，以及如何造成突变，依然是未解答的议题。 解答也许来也许不来，但是到目前为止，没有令人接受的良好理论；进化论者的信念则是答案会来。

4. 第四个问题有关典型的证明：特定类型的证明据称可以支援进化凭信：( 1 ) 来自重演律(recapitulation)或胚胎学(embryology)的论据；( 2 ) 化石的证明；( 3 ) 动物的分布；( 4 ) 比较解剖学与残留余物。就在他们已经用这些论据来支持进化凭信时，这些论据可能另有理解方式，是不支援进化凭信的。举例而言，扁桃腺和阑尾曾经被人视为没有用途，但是较近期的证明指出他们在人体内仍然有用，可制造抗体。

在此，我们的目的不是要以另有理解方式回顾这些典型的论据，因为已经有人这么做过了。必要是在于注意另有的可能性，以指出典型的证明不一定支持进化论者的信念。

5. 第五个问题有关减化论：进化凭信因被控是简化论而窒碍难行。简化论—将所有现实简化至一种思考模式，这长久以来是人在寻求理解中的一个问题。进化凭信尝试将人的生命史简化成单一理解方式；此尝试是可尊敬的，只是生命太过于复杂难懂。与此尝试立场相对的，是仲介的生命形态尚未发现的事实。但有一段文在许多学院流传，用来表达作者认为“与其相信仲介的生命形态从未存在，相信它们尚未发现才是比较理性的。”

除此之外，简化论者的趋势看来与此证明相反：特定的生命型态经过了四亿年之久从未改变。小型的海洋腕足类动物，舌形贝，就是这么一个例子。 他们或许假定它是从别的型态发展或进化至目前的型态，但是没有反证，所以就算有人假定它不是，同样是有道理的；这取决于理论的需求是什么。化石记录中缺少在目前之前、不同生命型态的证明；此外，经过了相似长久时间从未改变的例子，则在化石记录中无独有偶，而多布赞斯基和辛普森两人对此作了许多参照。

6. 第六个问题有关创世纪的“类”：生命最早的证明包含主要的生物门。只要进化论者不再坚持其围绕单细胞起始点的信念，进化论与创世记的宗教底本之间，或许会比起初看来还有更多相同之处。圣经记录神创造了“类(kinds)”，这个词没有确切的生物学同义词，但是具有的意义可与生物学广义词对应，如(生物)门；如此指出创造论者与进化论者之间原本的误解。创造论者理当承认相同生物门从简单至复杂的发展，但是否定某些进化论者作的信念陈述，表示生命有跨生物门的进化。此处的议题同于简化论的议题：在生物门的大体真相中，我能够将我论及种类的特定理论应用至多远？

7. 第七个问题有关ㄧ位物理学家：有一位物理学家，保罗．大卫斯(Paul Davies)，是科学议题的作家，写了好几本书关于宇宙论的议题。他写到：

“透过我的科学工作，我得以越来越相信物理的宇宙是由一股精巧性装置而成，如此惊异以至于我无法接受它只是一个残酷面。就我看来，必定有一个较为深度的解释。一个人想要称此深度为‘神’与否，都只是喜好和定义的问题。此外我发现必然得到的观点是，心灵—亦即对于世界的知觉体认—不是无义也不是伴随自然而来的变异，而是绝对基础的一个事实面。” 于是大卫斯提出此问题：“如果世界至少以大体而言是理性的，那么理性的起源是什么？不可能是单从我们的心灵发生，因为我们的心灵只反映已经存在的事物。”

大卫斯亦提出关于正规进化信念的严肃问题。他写到∶

“核糖核酸(RNA)或去氧核糖核酸(DNA)的分子，内部含有数以千计周密安排的原子，而且只要缺乏蛋白质，它就不能做任何事(特别是再生的事)，像这样的分子实在很难苟同它是自发进入存在的。同样不可能的，是核酸与蛋白质偶然同时进入存在，并且偶然找到一个高效率的共生关系。生命的形成藉由分子的偶然混成，这种高度的不可能性被荷尔(Fred Hoyle)比喻为一阵旋风穿过航空器工厂，将散乱的元件吹成一架可以运行的波音747客机。若说组合DNA的分子是偶然排列的，估计有很高的机会不利此说法，大约十至四万比一；这机会如同丢铜板大约130,000次连续都是正面。”

大卫斯将机制改变的问题与起源的问题放诸于以下的观点：

“诚如我们所见，所有的生命都包含核酸和蛋白质之间的合作。核酸传播基因资讯，但是它们不能独自行动；它们在化学上是无作用的。实际的工作是由蛋白质执行，它们具有卓越的催化作用能力。但是蛋白质的组成是根据核酸传播的指示 ... 即使有一个物理机制被人发现可以组成一个DNA分子，除非其他的机制同时以相关的蛋白质包围它，否则它不会有作用。此外难以料想的是，完整的连锁系统仅在单一阶段里自发产生。”

几页后，保罗．大卫斯注明：

“灵魂的复杂分子之无尽的分裂与改造，然后在十亿年后形成小病毒是一个可能性；执行此可能性的概算是可能的。各种可能的化学组合之数位是如此巨大，以致于有很高的机会不利此可能性，超过十至两百万比一。这是难以设想的数字，机会比丢铜板六百万次连续都是正面，还要不利。从病毒变成某种假设较为简单的复制基因可以大大改善机会，但是这样的数字还是不会改变一个结论：生命藉由偶然分子混成而自发产生，是非常不可能的事。”

信自然主义的达尔文主义者与信智慧设计的人之间，基本区别可在理查．道金斯(Richard Dawkins)常被引用的陈述中看出，“生物学是复杂事物的研究，看来曾为一个目的而设计”；信自然主义的达尔文主义者不认同此陈述。信智慧设计的人看了相同的陈述，结论复杂事物曾为一个目的而设计。信智慧设计的人不作出推论表示神存在，但是坚信智慧在复杂、资讯丰富的生物学秩序中，获得表达。

大量文献因许多人发展而成：Michael Denton(但顿), Evolution: A Theory in Crisis, 《进化论：危机中的理论》 (Bethesda, Md: Adler and Adler, 1985); Phillip Johnson, Darwin on Trial, (Downers Grove, Il: InterVarsity Press,1991); Michael Behe(比希), Darwin's Black Box, 《达尔文的黑匣子》(Simon and Schuster, 1998); William Dembski, Intelligent Design: the bridge between science and theology, and Design Inference, Cambridge Univ. Press, 1998) and Icons of Evolution by Jonathan Wells, and Jody F. Sjogren (illustrator) and others.

有鉴于以上的问题，我们可以作出许多评论，但我们必须在进化论的第二面认清信念的面。有鉴于此，进化论者不应该瞧不起因为进化论缺乏证据，而拒绝或迟于肯定其理论的人。对于不相信进化曾如己所述地发生的人，那些人可能相信生命的出现与创始且引导生命的神有关，他应该给予相同的尊重。

涵义较广的进化论存在武断的道德涵义，但看起来进化论者对此控诉似乎聪明应对，可见他们许多人便发展出进化的道德，将其写入书里。

进化协同其倾向唯物论的联合趋势，与道德有直接的关系，因为人对于形而上学的想法—生命、人、宇宙、神的本质—与他如何过生命有直接的关系。代表性的人物有阿道夫．希特勒，他以进化的教导高度蛊惑人，德国青年运动(German Youth Movement)也受到其教导观点的灌输。纳粹德国，部分来说，就是此事的后果。同样地，过去苏联正式倡议唯物论的进化观点。卡尔马克思在1860年读悉达尔文之作，想要将他的《资本论》(Das Kapital) 题献给达尔文，但是达尔文婉拒此殊荣。同样地，墨索里尼曾受到进化论的影响。虽然确有其他因素影响这些人的生命和事件，但是一个人按其所想而有过其生命的方式，仍是不变的常理。

有一位知名的哲学家再度提出进化存有的议题，他是阿德勒(Mortimer J. Adler)，芝加哥哲学研究协会的理事；提出的议题如以下：进化将人假定为其他生物之间的一种生物。如果人有什么不同，也只是表面的不同，而不是根本的不同。如果人与兽之间没有根本的不同，“那么现在根据道德基础反对有害歧视的人，实将没有坚固依据支持他们的基准原则；他们的道德基础是：所有人类基于人性平等，在关乎他们共同人性的全部方面，应该受到平等对待。而在人类的历史中以革命的力量实行的社会与政治想法，可能被贬为空心幻觉，被视为应该停止的无庸之道。”

阿德勒接着说到，各式各样的标准可能为了评估不同的人而起，他以此论据提问：“若是如此，优越人群为何不甘脆用我们现在对待动物凭藉的辩解方式，来辩解自己如何对待落后人群？我们利用动物作为驮兽、我们为食物和衣物宰割动物、我们摧毁传染疾病或危险掠食性动物；他们有何不可凭藉与此类似的事实与道德基础，然后奴役、剥削、甚至族杀落后人群。”

就目前学界持有的进化，不允许人与兽之间存有根本的间断性—亦即，存有一个非物质的元素如精神或灵魂—因此进化无法允许人兽之间有一个根本的不同。这意指人普遍设想的道德在逻辑上是不可能的事，因为他们所得的结论仅关于人类进化的到来。进化论者尝试为人类发展某种道德，但这事启不与进化哲学不搭调。他们的道德在发展过程中有了变换，从与神有关的是非对错，变成功能在于保存生命与社会和谐的行为体系。

此立场的代之，是传统有神论的要义之重申，其中人是独特的人称、特别的创造、会与神永恒共用生命的存有、具有自由意志和道德责任。只有这才是道德、待人平等、个人之特质、生命之目的或目的论的真正意义；这也才堪为意味深长的文明基础。

最后的声明应该将这一切都指回人类起源的故事，这是我们在这一部分主要关切的事。我们可以说些什么？在地质历史的某个时间点，人出现在地球的表面上，这是唯一有意义的事。关于人“如何”来到，我们没有证据。那么，人如何来到？基督徒的信念敦促人照着圣经说，是神创造的，但是没有化石证据可以给予我们神的指纹。进化论者的信念敦促人说，是从某种先前的型态进化而来的，但同样第，进化论者没有仲介型态的蛛丝马迹。双方人马，必定要知道自己在做什么。

神的形象

圣经声明人是依神的形象和样式所造的 (创世纪 1: 26-27; 5: 1; 9: 6)。依神的形象是什么意思呢？ 首先，此不意指一个实体形象。倒是有些人，如摩门教徒，会说神有一个身体形态。以身体形态来冥想神，不但是滥用圣经，也是误解神人同形论之表达的使用。神的手臂、眼睛、耳朵，此类的陈述是神人同形论之陈述；也就是说，为求沟通的缘故，以人类的陈术语陈述神。圣经亦述及神的翅膀、神是磐石，但是不会有人想要照字面解释这些陈述，这可不比他们照字面解释其他处，因为这是说不通的。耶稣说神是灵 (约翰福音 4: 24)，而单独是灵就能做神的工作；单独是灵的陈术语就能传达神的存有之最高意义。将神想成实有的身体，等于是去否定耶稣的话语。

第二，神的形象已根据性质或实质而定义。柏克富总结人依神的形象包含：

“... 人的灵魂或精神，也就是朴素、灵性、不可见、不朽的性质。( b ) 人为理性与道德的存有之精神力量或能力，亦即智力、意志以及它们的作用。( c ) 人的本质之智力与道德正直，表现在真理所产生的正义和圣洁上(以弗所书 4: 24; 歌罗西书 3 :10)。( d ) 人的身体，不是有形物质，而是灵魂合适的器官，分享灵魂的不朽；亦为人的仪器，能藉以对从属的创造实行统治。( e ) 人对地球的统治。”

对于以上罗马观点的评估，第一个反对问题在于区分形象与样式的合法性。此分别根据的是无根据的文法使用，因为希伯来语言本质上是相当反复的，而反复性流露想法的充满，并非人之性质构成上的区别。第二个反对问题在于罪对人的本质做了什么。卡尔巴特这句话说的对，人“不可能达成神给予自己的、人类本质的，任何根本改变”。 再一次，他声明：“罪不是创造的。”

罪的作用指出多马学派(罗马天主教)与改革思想之间的基本区别。罗马神学家会说人被剥夺；亦即，他的超自然生活已被夺走。改革学派声明人已经堕落；亦即，人的行为弥漫着罪。多马学派的立场意味着人是因为受到罪的恶化，所以现在的本质是不完整的。

第四，[imago dei] (神的形象)不是一个物质，而是一个关系。这个概念能以康得的格言作为起始：一个人是一个有责任的存有。你我不能将人视为与神隔绝、自我完整的个体。反而，他是神之社群的个体，他在对神的责任中有他的意义。罪不会删减他的责任；相反地，罪愈大他的责任愈大。因此“人的自由，从不是在神面前拒绝接受自己责任的自由；从不是犯罪的自由”。

此观点有某些好处。首先，所有的人都是依神的形象平等而造—他们都是有责任的受造物。天分的不平等增加个人在神之社群负责任的需要。第二，人无法改变他罪的本质。他也许否认有罪，反抗他的创造主，但他仍然是有责任的人。第三，此观点不会有传统观点的一个问题。改革学派之神形象的留存，是非常难以体认的说法；当一个悲观的视点被推到了极端，要解释人的某些道德行为，就很不容易。此观点不结论人总是有道德品质，但是认清人“自己是与神原始关系的明证” ；人仍然是有责任的。第四，有责任的个体必得合并其他观点的元素，如理性和神性，因为只有人对神有责任。

人的本性

尼布林对此作出的陈述是“人的本性之所有现代观点，主要是人的二个特别观点之适应、改变、变化的组合；这二个特别观点是：( a ) 古典遗物的观点，属于古希腊罗马世界；( b ) 圣经的观点”。 基督信仰总是难以让古典遗物的观点作自我管理。尼布林也说明：

“基督教对人的观点，明显有别于其他理解观点，凭藉的方式为”. . . 强调在 ‘神的形象’之教义中，人的属灵境界之自我超越的高度；[ . . . 强调] ‘人’的弱点、依赖性、有限性， [并且断言] ‘这是造成人的罪的结果：无可避免地，人不情愿承认他的依赖性、不情愿接受他的依赖性、不情愿承认他的不安全感，但人不是非得如此；这个不情愿使得人陷入自己突显的不安全感之恶性循环，而人想要逃离其中’。”

古典希腊

早期基督教思想家的许多思想，以及中世纪天主教，皆受到柏拉图与亚里斯多德的影响。两个来自希腊思想的重点决定了早期基督教思想将采取的方向。首先，人的理性本质得到最显要的地位。理性是创造的原则，如此才是“同于神”。 第二，身体与心灵(或理性)之间得以维持一则二元论。心灵(或属灵原则)为善，与其相对之身体则为恶。 身体被认为是灵魂的牢房，因而下等。你我能从早期修道院的实行看出此类型思想的影响： 逃出世界、服从身体受到严峻苦行，以及与西伯来圣经相当不一致的实行。
我们不得说圣经未记载任何关于此类型的二元论  ；我们现在就来讨论。

圣经对于人的观点

在圣经里，人据称是永生的灵魂。传统上，人的本质据称是由身体和灵魂组成；然而依据圣经，将人称为永生的灵魂较为正确。圣经的强调在于人之存在的一体；你我可由卡尔巴特来看这点，他声明：“我不只是我的灵魂；我是我的灵魂只因我也是我的身体。我不只是我的身体；我是我的身体只因我也是我的灵魂。因此必定不只是我的身体，我的灵魂也有体认，必定不只是我的灵魂，我的身体也会思想。”

另一个重要问题在于灵魂与灵的关系。在新约里，灵魂与灵从未分开。当它们受到分别，“灵是灵魂的原则”。 换句话说，人是充满己灵魂的身体，而人有灵，“但是我们不能光说人 是灵”。 只因人有灵，我们能说有天他要成为灵魂(生命)；这成为了人与兽的区别。当神的灵的支承能力从人的身体的生命撤出，死亡即到来，于是身体归为地球的尘灰，而身体的人格进入他的创造主之审判。

有些人已习惯表示灵魂的不朽是与身体分离的。仔细注意，这种表示严格来说是指死亡以后，灵魂无尽的活，而身体无尽的死。当然这是人的存在之希腊概念，而非圣经概念。灵魂的不朽暗指神创造了一个无法摧毁且没有结束的实质；这也是希腊概念，而非圣经的人类学。根据圣经的概念，只要神仍然给予灵魂它的存在，灵魂仍然可被想为不朽。灵魂没有倚靠自己存在的权或能，它的生命得持续倚靠灵。基督徒述说永生的生命，因为其生命乃藉由神的权能维持其存在。说人有永生的生命是不正确的，因为永生的生命只属于神。人的生命有一个开始；神的存有则无。
对于生与死的态度有个区别，可藉比较苏格拉底与耶稣之死的记述看出。对于苏格拉底，死亡是一种释放，以感受没有恐惧和悲痛的体验。耶稣展现希伯来文化对于死亡的观点，其中死亡对于人格存在是一个真正的威胁。

二分论或三分论：基督教会从早期世纪即辩论的一个问题是，人属于两个部份(身体和灵魂—二分法)，或三个不同部分(身体、灵魂、灵—三分法)。二分论者诉诸于创世纪 2: 7、约伯记 32: 8; 33: 4、马太福音 10: 28、哥林多前书 5:3 等此类经节。三分论者也诉诸于这些经节，但尝试特别从帖撒罗尼迦前书 5: 23 和希伯来书 4: 12 建立其论据；前者经节讲到“灵、(灵)魂、(身)体”，后者经节讲到神活泼有效的话“刺透(灵)魂与灵”；有鉴于此二，灵魂完整度与深度显然是欲求的概念。没人会去辩论人的本质分为四个或五个部份；而且，耶稣曾说要“尽心、尽性、尽意、尽力”爱主你的神(马可福音 12: 30)。有人或许质问，为何人要以帖撒罗尼迦前书和希伯来书作为根据，为了三分论作辩，而不为四分论或更多分论作辩？

这两个观点的争论自从早期教会开始以来，也许可以说二分论者较具有影响力；然而，如果你我强调人的存在性不分开，而是单一的存有，那么二分论或三分论的问题就不是很重要的问题。

1.灵魂已然存在(Preexistence of the soul)：此观点罕受基督教思想史的支持，其起源凭藉的是希腊哲学思想。有一位基督徒的宣导者是俄利根，他宣称神一开始已创造特定数量的理性本质。这些灵魂(或理性本质)都被赋予自由意志，而且依它们特有的本质应该仿效神。要跟随神或因忽视神而堕落，在于它们。理性的本质变的与恶魔或其他邪魔的反叛有染，所以神将世界变成它们的惩罚地；如此使的每个灵魂囚禁于一个身体里，作为它的惩罚。 因此每个新生人类后代都是惩罚的产物；神将人类身体放入一个灵魂，其囚禁维持到死，然后灵魂受到释放。就某个概念，这让人相似于“堕落的天使”。

此观点罕受基督教思想史的支持，主要的理由之一是观点的证明不根据圣经的陈述。

2. 灵魂遗传论(Traducianism)：这个词来自[traduce]，意指转移、横渡；神学上这个词意指灵魂伴随身体是从父母传殖而来的。第二世纪也有人宣导灵魂遗传论；特土良系统地说明此论，在他和后来作家的影响下，此论得以广受宣导。

就某个概念，灵魂遗传论的意思是人的灵魂包含在亚当里，因为每个灵魂最初的由来是自神把生命的气吹进亚当。对于这个观点的讨论比上个多许多；首先，圣经未说生命的气持续被吹进每个新生人类，传殖看来只是藉由生理的方式。第二，人用以辩论来反对此立场的经节(传道书 12: 7; 以赛亚书 42: 5; 撒迦利亚书 12: 1; 希伯来书 12: 9; 民数记 16:22)表达的事实必不过于此，就最初的由来之概念，神是人的灵魂之创造主。

有人提出反对意见，根据他们认为此论是一种唯物论。他们认为，灵魂遗传论似乎将灵魂当成一个从世代传送给世代的物质；然而，这看来是基于他们对人的灵性本质之有关话语的误解。人的灵性本质不是肉体，却是某种实质。世代与世代之间，似乎有特定的性质或个性是可以传送的，例如我们都听过有音乐世家，而这不需以生理条件设想。

3. 创造论(Creationism)：创造论为每个新的灵魂是神的直接创造之概念。每个新的灵魂在道德与伦理上是纯净的，然后得要接触有罪或堕落的身体。柏克富说：“这可简单意指灵魂虽然是由神的创造行为召为存有，仍然是在胎儿身体的生命里预先形成，也就是在父母的生命里，因此这使的它的生命不在罪的综合之上和之外，而在之下和之内；罪的综合是人类全体的共同负担。”

如同其他的观点，创造论在教会历史早期受到宣导，其宣导者包括安波罗修、耶柔米、伯拉纠。创造论的反对意见主要有二。首先，最大的反对意见是此论(至少非直接地)使的神成为罪恶的肇事者，因为神将纯净的灵魂放入一个最终会污化它的身体。第二大的反对意见是此论使的父母负责小孩的身体，却省略灵魂的分与，以致于小孩的灵魂是将父母排除之外的独立元素。创造论与灵魂遗传论相抗的问题是难以解决的问题，即使是非常关切此问题的古斯丁，也无法作出解答。巴斯威尔在其系统神学(Systematic Theology)结论：“因此我将随着古斯丁结论，在圣经的基础上，我们无法坚定达成灵魂遗传论，或者创造论之人类灵魂起源的观点。”

此问题“或者”的说法是整体讨论的一个问题，因为有可能两者皆是真理的某方面。关于此问题的总结，我们同意卜仁纳的陈述：

罪的起源

在任何讨论罪的起源之圣经故事中，你我必须面对的主要问题是“罪从哪里来”？对于罪的起源，圣经没有提供一个哲学答案，然而我们可以在圣经中找到一些前提。神是圣洁的，不可被视为罪的始作庸者，亦不可被视为可以受到罪的试探。除此之外，圣经只记载关于罪的起源之暗示。约翰福音记录耶稣的话语，说到魔鬼从起初是杀人的(约翰福音 8: 44)；约翰一书讲到魔鬼从起初就犯罪(约翰一书 3: 8)；提摩太前书 3: 6 略为提及魔鬼的罪是自高自大的罪。犹大书 1: 6 宣明魔鬼是不守本位、离开自己住处的天使。

如果天使的罪关乎他们在质疑神的良善之中，背离神，这就确实类似创世纪 3 试探的故事。原本在天使的领土已有所成的天使，结果在人的领土亦相当有所成。创世纪 3 对于蛇的记述是很重要的；尼布林断言基督徒无过于“将此蛇视同为魔鬼，或将此蛇视为魔鬼的工具或象征。相信有魔鬼的存在，就是相信任何邪恶的人类行为之前，都有邪恶的起源或力量。人犯罪之前，魔鬼已经犯罪。事实上，魔鬼是一个堕落的天使。他的罪恶与堕落在于他无所不用其极要超越他的适当状态，来变的像神。魔鬼的堕落之隐喻可见于以赛亚书之神要惩罚巴比伦”。

此创世纪故事中有许多教导。首先，即使是魔鬼本身也是初创为良善，而罪恶来自他违背神的行为。此概念中，与罪恶牵连的事有背离良善、背离创造主，而为了自己。第二，魔鬼在伊甸园出现的故事显示人的违背不是因为自己任性或邪恶堕落的关系。当时的情形并非已受魔鬼全盘掌控，以至于人非得犯罪不可。第三，人自己不是罪的发明者。人的罪与魔鬼的罪之间有一个基本的区别；魔鬼是罪的发明者，也是第一个涉罪者。他的罪是“纯粹的反抗、纯粹的傲慢、纯粹的聪明、灵性的罪孽。人犯罪的元素总是包含脆弱、非灵性、感觉”。 第四，有罪的受造物—无论天使或人类—都有污化周遭他者的倾向。有罪的当事者即成了传恶者。

因此，我们对于人开始有违顺服神的故事，必先达成的起论是人乃初创为良善。罪恶是从外而来的入侵者，人开始走入罪恶中，是因为有违顺服神。

第一个罪的本质

人的第一个罪不是性的罪。在《来自地球的信》中，马克吐温夸张地呈现了创世纪的故事，讲到亚当与夏娃对于性的发现， 但是他不但不懂得性的心理，也对圣经之性的概念作了很不公平的呈现，还把性说成了禁止和罪恶的事。这扭曲了圣经的概念，因为神创造了男人和女人，是为了人彼此有合适的伴侣。

神学家以更为严肃的心态，尝试将第一个罪描述成单一名词，如背叛、骄傲、不信，但是这个尝试是将内容减化。不过，也许这些事情真的都与人的第一个罪有关。人的第一个罪必定也与后来记录在人的历史上之人祸罪过，有所关联。新约讲到罪的特定性质，依此情形，骄傲是后续罪孽的起点。尼布林表示“骄傲比性还要基本，而且后者就某方面是由前者衍生而来”。 巴斯葛以这些条件定义罪：“这个我是很可恨的 . . . 总之它有两个性质：它的本质是不公正的，因它使自己成为每件事的中心，而且它对于别人是麻烦的，因它试着使他们成为下手；在于每个我都是其他人的敌人，终将成为统治他人的暴君。” 骄傲显于人的自我任性，人在其中将自己提升至神的地位，最终的目标是荣耀自我。除此之外，骄傲显于想从神手中获得自由的举动。

尼布林(Reinhold Niebuhr)在其经典著作《人的本性与命运》(The Nature and Destiny of Man)以骄傲的情形来说明人的罪。不凑巧地，此辞“骄傲”对我们已经意为自负或过度傲慢，但是骄傲以尼布林所用的概念是与自我中心有关。此辞有意思指一个人过度关心自我；尼布林是据此，以骄傲的情形来说明人的罪，因此罪得以有三种划分，虽然它们的界定不是那么清楚：权力的骄傲、知识的骄傲、长处的骄傲。

权力的骄傲有两个不同等级形式。“权力的骄傲之第一个形式是社会地位较为安全，或看来较为安全的个人与团体之特定性质。” 然而，人是绝对找不到这种安全，因为厄运的发生可能就在顷刻、近在咫尺。权力的骄傲之第二个形式更显然为“不安全感促成。这些人的罪是因为知道自己不安全，于是寻求充足的权力来保障他们自己的安全，当然也就无可避免地牺牲了其他的生活”。 此类型的权力显于贪婪、不安、恐惧不受注目之形式，以及其他方式。

第二个形式的骄傲是人之理智的骄傲。“理智的骄傲因此是理性的骄傲，其中忘记傲慢关乎的是暂时的过程，想像此傲慢已经全然超越历史。” 其最终的结果是，一个因为理智的骄傲有罪的人，要不是未查，就是无视自己的无知；其罪是，人使的自我觉得是最终思考的人。

原罪的结果与罪过的问题

即使是不将圣经设想为神的启示的时候，我们也大能坦承人有某些事根本是错误的。人对于人非人性的对待让有思想的观察家疑问，究竟有什么可以充足解释这些问题。为什么人会自然地接受自私与罪？任何给予此的答案，大概不免进入“原罪”这个词的讨论。

原罪是用来描述亚当所做，使得自己以及人类腐败的事。 原罪后来的意义，亦即我们作为亚当后代承继的意义，这对于讲到人有罪的教义是非常重要的，因为涉入了罪过的议题。另一个辞“人的堕落”描述人的背离神，来过犯罪与反抗的生活。Westminster Shorter Catechism《韦斯敏斯德小要理问答》归纳了这两个概念：

“人堕落之充满罪的世界，包含亚当第一个罪的罪过，在于缺少原本的公义，以及他整体本质的腐败，也就是普遍所称的原罪；伴随所有承继而来的实际罪过。”

此定义可被接受，但是真正的议题在加入问题 16 的答案后出来，其中讲到神与亚当定的约，然后讲到因为亚当的罪过，“所有从他的世代正常繁延而下的人类，因他而有罪，且随他地入他的第一个罪过”；人的教义此一方面最是触犯现代知觉。此观点依旧受到革新传统学派中，对于宗教理论较为保守的人的辩护。然而卜仁纳评论，虽然原罪的理论从古斯丁的时代即受秉持，此论却是“完全有别于圣经的思想”。 他补充到，圣经确实表示因为亚当所有人类都有罪，但是并无告诉我们这一切是怎么发生的。

我们有两个紧密有关的基本问题：亚当的罪对于他的后代的作用是什么？罪过在何处进入一个人的生命中？我们在提出任何建议前，必须注意分歧的来源围绕在罗马书 5: 12 与哥林多前书 15: 22 之保罗话语的经节。 我们要如何诠释这些经节？在亚当里众人都死了，是以什么样的概念？如果在亚当里众人都死了，我是否因亚当有罪过呢？或者换句话说，能否有代理的罪状？我能因我没做的事而受责罚吗？

以下的阐述将说明我们提议的答案，并且试着将这两个基本问题作联系。

古斯丁与加尔文的观点

从爱任纽(Irenaeus)的时代起，即有人将亚当视为人类所有罪的起源。透过亚当的罪，人得遭魔鬼的奴役。 以此例而言，罗马书的经节之理解是指死亡降临所有的人，因为他们都透过此人亚当犯罪。古斯丁说亚当的堕落(或罪)是产生了死入地狱的人类民族，这话加尔文后来也说过。人是如此受到罪的弥漫，以致于改革学派表示人的存有已经完全堕落。即使是异教徒的美德也被视为掩饰的恶行；也就是透过别有用心的动机，慈善的外在行为受到了腐败。在人身上找不到什么好事，唯一的好事就是在基督里找到救恩。从加尔文的观点，你我可以说人受到罪的弥漫，从头到脚。

然而，如此关于人的道德处境的陈述可能有误导作用。此概念不是说人已经坏透了，也不是否定人确实有值得赞美的独立行为之概念。此概念是说“首先，罪人对神没有自然的爱慕；第二，他们无能藉由固有的道德力量来补救这个瑕疵。他们只好将傲慢与自私宣泄在新异、高雅的等级上。” 这也表示，人的罪使自己不可能发现神。

这个处境听起来非常严重；这意指人天生成为罪人。为何如此？

我们将亚当视为与人类民族处于一个双重的关系。首先，他是人类民族的自然第一人，所有生活的人的父亲。我们血统上都是亚当的儿女；从他，我们有了我们的体格。单单就此并不意指他的儿女与罪的问题之牵涉，除非最后问到，这些没有公义的后代如何成为公义？第二个方面是神与亚当立约的关系。因为亚当是所有后代的代表，他的意志行为因此也是他们的意志行为。改革学派的神学家柏克富写到：

“因为他是泛人类民族的代表，他的违背影响他所有的后代。神在公义的审判中，将立约第一人所犯的第一罪的罪过，归于与他泛有关联的所有人，由于此，他们出生的处境也是有罪和堕落，而这个承继的腐败也包括罪过。这说明了为什么只有亚当的第一罪归于我们，而不是他后来的罪或其他祖先的罪，这也巩固了基督的无罪，因为他不是一个人类的人格，不受神与亚当立约的关系所管。”

新伯拉纠的观点

第四世纪近尾声的时候，一位名叫伯拉纠(Pelagius)的英国修士来到了罗马。他教导人，亚当的罪与人类民族的腐败之间没有关系，也没有任何罪过的涉入。人生来无罪且自由，就像亚当违背神之前一样。人也有能力过着没有罪的生活，只要他心渴望。他甚至相信有些人在耶稣诞生之前，过着没有罪的生活。依此而作的假定是，人有能力实现神的命令。这些命令并非不可能执行，因为神创造主命令的只有我们有能力做到的事。

新伯拉纠的观点受到现代基督徒存在主义者的采用。有些现代神学家否定亚当与其他人的罪之间，有任何关联。基本上，每个人生来的处境是无罪，而且就像亚当一样，每天面对着决定他与神关系的事宜。这与新伯拉纠的观点大有相同，不同在于此观点申明，事实上所有人都犯了罪，而且不住在完美里。所有人都死，是因为所有人凭本身的条件犯罪，不是特别因为亚当犯的罪，罗马书里的经节乃是以此概念来理解。尼布林声称即使是否定伯拉纠主义、述说承继腐败的古斯丁，依然肯定罗马书 3: 23 经节的道理，如其所述“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”—无论是在亚当里或自己里犯了罪。

卜仁纳表示第一罪与小孩子的过错之间没有关联存在，藉以描述此处境。那么第一罪是什么时候发生的？卜仁纳否定任何事件再现的可能性；若是非得决定什么时候，他则断言：“在小孩子首度变的有意识自己是‘我’的时刻，以及他确实表达此意识的时刻，此时刻正是费希特颂扬之人的诞生。” 虽然生来无罪，我们唯有的回忆是，一直以来我们是道德上有过错的人。人的历史整体来说也是如此—历史就我们所见充满了罪。

那么此观点与创世记的前几章有何关联？创世纪的陈述据理解是每个人的故事；真相是所有人都有与神作反的处境。所有人矢口否认自有的特质，将自己的话语置于神对他们的话语之前。

此处境的问题在于说明，为何每个人总是这么做。卜仁纳的答案如下：

“我们一致在罪里，这放诸在过去的世代皆准，包括我们个人的过去，以及人性的过去。我们不知悉在我们存在的任何片刻中，曾有过不是罪人的时候。就我们的知觉而论，‘身为有过错的人’之处境是从我们的第一罪开始。但是我们无法以心理方式重现此第一罪；此罪已遗失在婴儿期或幼年的记忆迷雾中。就我们的人格回忆而论，我们有意识自己是有过错的人。就全体人性，这同样也是真。就目前历史所能观察，人性看来是有罪的。”

那么为何人要转向罪恶？有两个答案也许出众。保罗田立克是一个现代存在主义的神学家，述说人的创造与堕落同义。受造之人的本性似乎就是有着“从本质到存在的转渡。神创造初生的人；但是如果人受造，人就会落入存在疏离 (existential estrangement) 的处境”。 然而，有人大可质疑这岂不意指神的创造工作其实很坏？关于第一个受造的人，这更是何等为真。第二个答案则说罪是一件全体的事，而人性已经涉罪如此之久，以致于无罪的小孩快速学习如何表达自己的意志，以反对周遭其他人的意志。

虽然此观点优于建立事实以诉诸个人责任，以及罪过是个人的罪的结果，此观点拙于解释为何人要转向罪恶。有人提出意见反对改革学派的观点(我能因我没做的事而受责罚吗？)在此应修改为“我能因我年纪太小时，不知罪的事而受责罚吗？”总之，新伯拉纠主义否定亚当的罪与他的后代之间有关系，也否定亚当的罪过与个人的罪过之间有关系。

罗马天主教的观点

罗马天主教的观点介于古斯丁主义与伯拉纠主义之间，首先由亚他那修 (Athanasius) 提出，最后由多马斯．阿奎那 (Thomas Aquinas) 接受，因此也称为多马学派的观点。罗马天主教的观点描述雅当有两个类型的生活。他有一个自然生活，加诸于自然生活的恩赐，是超自然生活。超自然生活包括信心、慈善，以及渴望与神同在的神学美德。当人违背神，他失去了超自然生活。因此，人完全失去他有过的某事。亚当犯此罪以后，仍然有他的自然生活，但已受到犯错倾向的污化；尽管如此，他还有意志能力来选择不犯错。“此观点以消极的方式描述原罪。原罪乃是本质上不属于人的某事之失去，所以无法被视为人性本质的腐败。”

关于罪过，小孩生来是中立的 (或无罪的)。此与伯拉纠主义有相同处，但也有不同处。未受洗而死于幼年的小孩，因为道德中立，既不被谴入地狱也不被收入天堂。中立并非无罪，因为他们未曾得到神的荣耀异象。洗礼便成了充分回复与神团契的关键 (这个立场在新的信仰问答里已经修改，如前所述)。

某些浸信会和其他观点

某些浸信会表示，亚当的罪导致他的后代有犯过错的倾向。约伯的问题，关于干净的不可能来自不干净的，与此有关。无罪的怎么可能来自有罪的？未曾从任何人看到的自私行为，我的小孩怎么可能显出如此行为。人因为犯错，所以是有罪的人；或者，因为人是有罪的，所以人犯错。这个问题已经以“或者”的方式呈现。就此情形，两边都是真的。人开始喜欢犯错，归因于他是个人，人似乎生来就有自私的倾向。小孩在年龄很小时作出因他生理需要的合理要求，从而进展至要求持续的照顾、娱乐、关爱。如果看在眼里的父母不察，小孩会建立起围绕于他的小宇宙。自我中心随着年龄持续增长，除非受到纪律的管束—而这确实需要纪律。

这个问题的第二个部份是：人因为犯错，所以是有罪的人？这也是真的，且是罪过真正进入之处。没有个人对于罪的涉入，罪过就不会存在。为了使事情明白，我们必须说明小孩在幼年“无需负责”的岁月里所做的事，没有罪过的羁绊。然而在这段时间里，身为亚当子孙的他显现成人常见的过错：自私、自我中心、愤怒等等。只有等到小孩到了一个年纪，他领悟这些行为是错的，以及他对这些行为是有责任的，罪过才会进入。

如此的处境在圣经里可有先例？我们真正面对的是“负有责任的时代”。虽然这个说法并未以一个确定名词出现于圣经，你我可以在犹太受诫礼仪式的实行中见此概念，仪式中有一个十三岁的男孩承担神的宗教律法之义务。依此概念，你我才能了解保罗的话语，实当他写到：“我以前没有律法是活着的；但是诫命来到，罪又活了，我就死了。”(罗马书 7: 9) 依相似于此的概念，你我得以了解约翰福音 1: 9：“那光是真光，照亮一切生在世上的人。”这是说明每个人在生命之中的某一点得到领悟，所以别人对己的看法是，己对己的决定是有责任的。关于罪，关于神，个人决定必须作出许多。

此处境的优点显而易见。它类同明示人无法倚靠自己力量实现救恩的处境；它显示 [sola gratia: 唯独恩典] 才是宗教改革运动的宣言；它强调自由与责任的方面，相异于改革学派的处境；它关乎目前个人的罪过，而非过去某个活着的人的罪过；它尝试说明为何人人普遍犯错，而不以自由的概念作为牺牲；它将罪过止于个人实际介入程度；它承认小孩不只学习变的有罪，且展现一颗会转向罪恶的心；同时，它指示幼年没有负责任的立场，但不指示罪过的延伸涵义。

这个阶段的结论值得注意的是，我们可以聚焦于人是如何使的自己淌入这混水。以下的整理应该有助大家聚焦于我们这一阶段讨论过的不同观点。

人

亚当与后代的关系
加尔文主义：人性本质因亚当而堕落；人甚至尝试做好，也会作恶。
罗马天主教：人性本质的恶化是随着犯错倾向，是可以克服的。
伯拉纠主义：所有的人生来无罪，与雅当的罪无关。罪是学习而来的，但是可以避免。
浸信会：人有犯错的倾向，可以偶尔做出外表上的好行为，但无助于帮助他自己。

小孩

亚当与后代关于罪过的关系

加尔文主义：人因亚当有罪过，因对基督的信心蒙救赎。
罗马天主教：人是中立的 (？) 透过洗礼回复。
伯拉纠主义：人不因亚当有罪过，犯错的人需要信心。
浸信会：直到有责任前，人没有罪过；个人在基督里的信心是必要的。

很明显的是，我们都发现自己在罪里。我们都知晓我们负责我们个人的行为。一再切心“我怎么会走到这步田地”，可能使我们不去想“我要怎么走出这步田地”。耶稣基督之福音的中心声明是，人是有出路的，是从个人犯错的罪离开的出路—此外也没有什么犯错不属个人的。神已经提供了出路，明理的人将其视为他唯一的希望。

附记

在人的教义里的问题

自由的问题 (The problem of freedom)-“一个人的本质是自由。” 罪，没有从自由开始存在的可能性，就没有意义。自由“是人的受造物模式。自由为人而改，因此适合”于人。 自由的事宜重要；关于自由，前三世纪与第六世纪的比较是有趣的。自由的教义发展而来力抗斯多亚学派之命运的教义，你我可见其表达者有游斯丁、俄利根、加帕多家教父、屈梭多模。 第六世纪的强调则是，人在罪以及自己无法的处境之束缚。

我们必须说的自由是什么？首先，没有绝对的自由这种东西。富希士说如果有绝对的自由，那将是最残暴专横的行为。人的自由是选择依赖神的自由，“人只有与神结合的时候，才是自由”。 自由不是好比你可以在神面前放着自己的责任不管，“犯过错从来不是自由”， 人确实犯过错的事实带来了束缚。耶稣在马太福音 16 说的就如人的自由，为着维持自己的独立，反要失去自由。否认自己的，反要得到自由。枉用我们的自由犯错，我们囚禁了自己，毁了我们的自由。现代人的问题在于寻求不带责任的自由。他还没有学到“在神圣的爱里，得到与失去自己是同样的事”。

新约与教会女性的角色

我们有一宗档称为新约。新约里不是每件事都有关新的圣约；事实上，其中有些资料是旧约里最美好的，即使该资料是在新约 (这一部约书) 里。

举例而言，想想那位青年财主问过耶稣的问题。他说：“夫子，我该做什么善事才能得永生？”耶稣的回答是：“你若要进入永生，就当遵守诫命。”(马太福音 19: 16-1 7) 耶稣这个时候还可能说什么？这是犹太教的精华。耶稣作出的陈述，尚有其他成为犹太教的精华典范；最大的两条诫命是什么呢？他的回答反映犹太教广为人接受的观点，要尽心爱神，以及爱邻人如爱自己。

如何才能得永生，有件事的发生造成此问题面临了重大的区别。这件事为耶稣在十字架上钉死和复活，其前后皆为犹太基督徒历史。从耶稣的死亡事件中，开始存在某件大众想法很能接受的事，但同时不幸地被神学文学忽略；我意指耶稣在最后的晚餐说的话。他在该处立定新约；而耶利米和其他先知曾宣布新约的到来。

“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。这是耶和华说的。那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的神，他们要作我的子民。他们各人不再教导自己的邻舍和自己的弟兄说：‘你该认识耶和华’，因为他们从最小的到至大的都必认识我。我要赦免他们的罪孽，不再纪念他们的罪恶。这是耶和华说的。”(耶利米书 31: 31-34)

在最后的晚餐，耶稣拿起饼和葡萄汁，说了这话，“这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的”(路加福音 22: 20)。新的圣约以耶稣献上自己的生命作为开始，有别于神与亚伯拉罕立定的第一圣约，其中使用动物的血 (创世纪 15: 9-18)。新的圣约以耶稣的死亡与复活作为开始，从此以后，如何得到永生的问题，面临了不同的答案。腓立比狱中看守人的问题可见此区别，当问到：“二位先生，我当怎样行才可以得救？”答案不是遵守诫命，而是“当信主耶稣，你和你一家都必得救”(使徒行传 16: 30-31) 。

只有当我们认同耶稣的死亡、复活及其带来之新的圣约，这三者的同心性，这两个不同的答案才有共同的道理。否则，耶稣与保罗这两个形成对比的答案不可能调和。我们无法将旧约的精华与新约结合；然而，罗马天主教传统试图这么做，这就是为什么他们有很多的强调在于宗教的作品，而非纯粹恩典。宗教改革运动的传统强调的是神的恩典，以及因信称义的重要性，而不是作品。在诠释新约方面，如果我们要成为真正的基督徒，我们必须了解存在于福音书及书信中，关于旧的圣约与新的圣约之不同。正如耶稣的教导中有犹太教的精华元素，保罗和彼得书信中所作的评论，有些亦反映犹太教的元素。

第一个世纪之中，并非每个关于基督徒生活的议题都获得解决。在诸多事宜上，早期教会的实行迟于赶上其宗教理论。奴役制度的议题正是其中之一；旧约允许奴役制度，尽管期限是七年，在某些特定的情况下可允许较长的期限。

在新的圣约下，基督徒的忠告来自宗教理论所改的概念。宗教理论要能影响实行，需要一段时间。影响发生之前，基督徒的奴隶得顺服他们的主人，但是加拉太书 3: 28 提出除去奴役制度的宗教理论；加拉太书 3: 28 宣告在基督里不分自主的、为奴的。对于腓利门，保罗的劝解是应将阿尼西母保回作为兄弟，别再让他为奴。当时宗教理论已在，希望打破基督教组织里的奴役制度。为此需要时间，而且连基督徒都不免基于经济理由，盲目无视恩典之新的圣约关于奴役制度的宗教理论。新的圣约之宗教理论是神已拆毁所有阻隔的墙(以弗所书 2: 14)以救赎全民，无论他们是谁，并且使他们成为在基督里的同等继承者。于此我们可见奴役情形中，文化的实行仍延伸至基督教的纪元，这些实行基本上对立于在基督里得恩典与平等之宗教理论。

让我们来想对于福音书真正重要的事：因为基督的死引起的实用(但为)神学结论是保罗在加拉太书 3: 26-28 所作的陈述。

“所以，你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受洗归入基督的都是披戴基督了。并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”以弗所书以更多的细节重述此宗教理论。以弗所书 2 表示我们因基督与神结合；基督使的犹太人与外帮人成为一个民族。“这样看来，你们外帮人不再是外人和陌生人；你们是神子民的同胞，是神一家的人。”同胞听起来比外人好多了。我们在圣经中得警示要避免回到犹太教，如加拉太书，我们亦得警示别再过着像外邦人的生活(以弗所书 4: 17)。新的道就是与基督结合的道，以及所有信徒，包括女性，得平等的道。

一如既往，当一个新想法或做法传入，有些人会迟于迎新，仍然维持他们对于旧概念的支持。有趣的是我们可以注意保罗于加拉太书 2: 11 的纪录，保罗批评彼得屈服于犹太的影响。该批评之重要在于意味信心与恩典的立场，与犹太教的律法和仪式主义相对。然而，尽管保罗确实在此议题指责彼得，且继续宏辩地写作、教导，守护着新的圣约，他自己藉助于犹太教为求解决出自他的时代文化之某些现实问题。我们可以想想他对于教会关于女性的立场与活动之忠告。

他告诉哥林多的教会 (哥林多前书 14: 34-35)“妇女在聚会中要安静。他们不可以发言；就像犹太人的律法所规定的，他们要安于本分 ... 妇女在聚会中讲话是不礼面的事”(现代中文译本修订版)。人大可问犹太人的律法在此，与恩典之新的圣约福音何干。这使的保罗看来也有错；虽然他指责彼得，他岂不是在犯同样的错误，只不过方法不同。对于早期的基督徒社群，犹太会堂是唯一既有的模型，它有悠久的历史，但是不与新的圣约之宗教理论调和。与其用神学的方式，保罗藉用现实的解决方式来处理小问题，这使的他处于反求律法、糟蹋自己在神学事宜上的教导之颇为尴尬的处境。

我们可用同样的方法来观察其他的范例。保罗致提摩太的忠告(提摩太前书 2:9-15)是女人要沉静学道。她们不可教导，或得到高于男人的权柄；是那女人受骗而破了神的约。若是听到这样的评论，我们该怎么说？这不符合加拉太书 3: 28 的宗教理论；除此之外，这在神学上是毫不相关的，因为堕落的宗教理论与亚当有关，不是夏娃。罗马书 5: 12 提到罪是从一人(one man)入了世界，不是一个女人。事实上在这条非常重要的经节(罗马书 5: 12)，没有只字片语可意指夏娃，只有亚当。如果以上提摩太前书的段落适用于女性立场的议题，这反让神处于痛恨女人、不肯原谅女人、只肯原谅男人的独特立场。这样的结论会否定新的圣约反映的恩典之所有重要陈述。

这也许听起来都是保罗的错，但是我们必须记得他曾表述他会与所有的人调和。对于犹太人，他会过着像犹太人的生活；对于外邦人，他会活在神的恩典与自由里。有鉴于此，他会藉由他的传统来解决一个现实的问题，并非不寻常。只是那不符合他所教导，我们在基督里共用平等的神学立场。

彼得在他的前次书信中，给予我们一个相似的立场。作妻子的应该有如莎拉服从亚伯拉罕，顺服自己的丈夫；顺服的妻子可以变成莎拉的“女儿”，只要她们有好的行为。对此我们必须承认新约反映基督教的非常初期，而模范很难这么早就得着。尽管如此，基督的福音之平等性不得反求旧的圣约之范例，就算范例再怎么好也不行。(旧的范例有不好的方面；例如一个妻子无发生育，可把她的妾给丈夫。)

希伯来书发展出其他关于新的圣约之涵义。我们得悉“那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了”(希伯来书 8: 7)。此外，“既说新约。就以前约为旧了；但那渐旧渐衰的，就必快归无有了”(希伯来书 8: 13)。在希伯来书 10: 1 我们得悉“律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像”。

如果我们要认真看待关于建立新的圣约之耶稣话语、保罗的宗教理论、希伯来书绝不搀杂的评论，我们必要活的像新的圣约之人，很小心地不要再次陷入旧的圣约。今日许多基督教国家的宣讲是以旧的圣约作为基础，有关如何得救的福音宣导也许相对于律法，可是一旦宣导对象归信基督，有些情形则为教导出自旧的圣约，比新的圣约还多。例如教会对于女性的态度说明这无奈的一点。

如果我们无法认真看待女性的立场，有如这些教义陈述，我们恐怕误采旧约或异教徒的方式来看待女性，而使新的圣约变的无用。以弗所书 4: 20-24 陈述：“你们学了基督，却不是这样。如果你们听过他的道，领了他的教，学了他的真理，就要脱去你们从前行为上的旧人，这旧人是因私欲的迷惑渐渐变坏的；又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人；这新人是照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁。”如果一个人宣称他的心志改换一新，却依然如许多人将女性视为不平等，那是何等讽刺和自相矛盾。我们在基督里的新开始是不分男性、女性的。

这对女性的涵义是什么？
1. 婚姻：基督徒的婚姻必须关乎新的圣约，与我们在基督里共有的平等。这不只是新的圣约之涵义，也是爱的本质之应用。爱寻求平等。如果爱没有平等，人有的绝不超越一个主仆的关系。最伟大的爱的范例是神变的与人同等，甚至与仆同等。道成肉身的称奇之处是无限的神竟然下采人类的等级，好与我们同等，同时救赎我们。如果我真的爱我的妻子，我会想要为她做事，而不是要她作我的仆人。爱的本质是付出，不是需索。以弗所书 5: 21 述说彼此顺服，这是爱的自然发展。男性支配否定了我们在基督里的平等，也误解了爱是什么；任何类型的强势支配都是与基督的范例相悖的。过去和现代有许多文化将女人视为男人的从属关系者；伊斯兰的文化中，女性当下与在天堂的地位都从属男性；印度教的文化中，女性没有等同男性的权利。然而当我们说到人与基督的结合，这种关于女性地位的从属关系是不存在的；耶稣也曾指出天堂没有嫁娶。文化的婚姻总是要女人服从并且迎合男人的自尊；新约的概念则是人与基督的结合带来灵性的平等，与在基督里的一体。这才应该是天堂的处境，但这要从地球上恩典之新的圣约开始。

当我们考虑书信之陈述对于新的圣约的某些正常应用，若是没有基督里两性平等的概念，我们无法以任何正常的方式了解它们。腓立比书 2: 3 告诉我们：“只要存心谦卑，各人看别人比自己强。”那我考虑的只在于男人对男人，以及女人对女人吗？在保罗致信的腓立比教会，有这样分别是不可能的，诚如他写到“你们就要意念相同，爱心相同，有一样的心思，有一样的意念”，才有可能在基督里；在基督里，所有人成一体，与他结合。

3. 圣职：如果大家在基督里平等，谁能禁止女性参与任何形式、她们做得来的圣职呢。保罗致提摩太信中，述及教会主教与领袖的忠告是关乎男性；显然地，这信的目标是男人为领袖的犹太会堂。该时地的男人受允学习律法与接受教育，女人却不受。男人成了教师，女人则不成。所以为了应付眼下的情况，受过训练的领袖是寻找的目标。这是一个实用的解决方式，岂是一个神学的解决方式？绝对不是！

如果我们要成为新的圣约之信徒，必须说在基督里我们平等，并说在神的眼里男女没有分别。神因此召唤人来用各种方法服事，圣职正是其中一种。授圣职礼没有什么好神秘的，人人可以认同女人就像男人，也有恩赐和能力。很多男人根本不该为圣职服事；好的一方面是，女人有才能、智慧、能力，是应该发展来为人类谋福利的。有个大损失，而我们无法估计失去了多少，因为有人忽略了女人的才能、心智、能力，防着她们不得使用神给予的恩赐。

我们必须观察到的是，在基督教初创时唯一的制度模型是犹太会堂。在该情况下，根据文化和旧的宗教理论，男人才是可能的领袖。即使在今日正统和保守的会堂，还有对持女性的立场，反映在他们的会议当中。也许有两百位女性出席，仅有五位男性；但有特定祷告词没有最低人数(minyan)男性十人，是无法说的。这个从属的立场已经存在了好几世纪。

在教会组织的应用中，福音的宗教理论迟步不前。某些有趣的议题是随手可得的，但都次属新的圣约之主要议题；也许是因该时该地女性未受教育、不受允读律法书、不受允执教或做其他事；这些都可为真，但不足以说明为何早期的教会里，会有这些旧约的应用。有件变得很重要的事情则是，在基督里无论是男是女，人有平等的宗教理论。无论要读书、发展心智、作出建设性的贡献，平等让这一切都有可能，甚至必要。宗教理论已在，教会却以蜗牛的速度将其实行与新的圣约接轨。

4. 机会：设想此一遭透了的处境，有个父亲对他杰出的女儿说到，我很遗憾你将不成你欲成者。你必须忽略你的才能，你要顺服的男人，可能智慧、能力或才能都不如祢，可是他凭着是男人要胜过你；此为世界上成亿女子的处境。但更特别的是，基督教的社群里也有这事，因为与其活在新的圣约里，有人仍活在旧的。再设想此一情形，有个杰出、聪明的女孩，她的希腊文和其他科目学的出类拔萃，希望能进入圣职，然而她的父亲告知(他们的宗派)没有较会愿意接受她，她将永远不会接到教会的招收。

也许有人对于女牧师有心理的反弹，但那不等同宗教理论的议题。女人在面对问题时，有男人没有，但是需要的观点。直到最近的光景，我们才见基督教领域里逐渐有女性的自由。但成亿的女子遭受教育与发展自我机会的否决，她们的心智对于人类的福利是白白的损失。

5. 权利：许多社会是习惯否认女性继承权利的。其中一个原理的阐述是，女人嫁入另一个家庭后，她们所得的财富将会带离原家。这不过是表达女人不算什么的另一种方式。正当这些事发生在印度教、伊斯兰或中国等文化，在新的圣约里这可是一点基础也没有。在基督里，平等就是平等；没有防备，没有周边，没有警告，没有例外。无论没有基督的世界要怎么做，基督徒必不要效法这个世界，“只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”(罗马书 12: 2)。

从耶稣的话语，我们有了圣经中许多最强有力的概念，是在我们的关系、我们的观念、我们的标准重新开始的新的圣约。可惜基督教会甚至在说的方面，都还没有好好善用这些话语。这些话语关切我们所有人，如果无法遵守这些话语，我们将回复到旧的圣约对待女性，乃至于对待每个人、处理所有社会问题的方法。

许多文化里的女人少有选择，为了经济生存经常屈从或被迫卖淫。印度文化中，死了丈夫的妇女选择不多。过世丈夫的家不要她，她的原家也不要她，因为她是一个经济责任。就是这个原因导致最近一次妻子的殉节(死了丈夫的妻子将自身投入丈夫火葬的柴堆中)，该年轻妻子这么做了，还被升为女杰的地位。非基督教的文化里女性低下的地位是可怜的，但基督教的社群中女性的地位已得声明为在基督里的“同等继承者”，没有藉口再叫女人作从属。若是这么做，就是屈从与基督教义或实行无关的文化。

世界上大约有十亿穆斯林与十亿印度教徒，其中半数的穆斯林与半数的印度教徒是女性，悲惨的事实在于，这些女性善用她们心智和能力的机会都被否决，而这两个文化这么做，实在否决自己无法估计或想像的潜力。令人惋惜的是女性的平等在今日的世界仅来自两大来源，基督教与共产主义。共产主义提升女性主要是以经济的理由。基督教则有潜能，更确切地说，有义务以本质的理由提升女性：在基督里，女人与男人成一体，与他结合。