第十四章 新的開始
贖價說：「他們大部分已經停下，不再思考如此事物。我們有些仍然有知識，但我並不馬上看出你在說什麼，因為你稱之為開始的，我們習慣稱之為最後的事物。」國王托說：「我並不稱之為開始，這只是錯的開始之銷毀，好讓世界能因而開始。」("Most of them," said Ransom, "have ceased to think of such things at all. Some of us still have the knowledge but I did not at once see what you were talking of, because what you call the beginning we are accustomed to call the Last Things." "I do not call it the beginning," said Tor the King. "It is but the wiping out of a false start in order that the world may then begin.")
C. S. Lewis (魯益師), Perelandra
基督徒的不智之舉是宣稱天堂的傢俱為何，或地獄的溫度為何，任何這類的知識；或者過於確信完成歷史之神國的任何細節。謹慎的作法是接受心理的證言，加以肯定人對於審判的敬畏。(It is unwise for Christians to claim any knowledge of either the furniture of heaven or the temperature of hell; or to be too certain about any details of the Kingdom of God in which history is consummated. But it is prudent to accept the testimony of the heart, which affirms the fear of judgment.)
Niebuhr (尼布林), Nature and Destiny of Man《人的本性與命運》
我們基於憐憫和人性承認此必然性，即普世救恩的必然性，我們必須否定受造物的自由。(If out of pity and humanity we admit the necessity, i.e., the inevitability of universal salvation, we must deny the freedom of the creature.)
Nicolas Berdyaev (貝德葉夫), The Destiny of Man
沒有人會否定基督的天啟，基於天啟在第一世紀的巴勒斯坦很常見，除非人已判定第一世紀巴勒斯坦的思想在這方面有誤。但是要如此判定，就是要呼求問題出來；因為問題是真假問題，預期現今宇宙將有災難和神聖秩序的終局。(No one would reject Christ's apocalyptic on the ground that apocalyptic was common in first-century Palestine unless he had already decided that the thought of the first-century Palestine was in that respect mistaken. But to have so decided is surely to have begged the question; for the question is whether the expectation of a catastrophic and Divinely ordered end of the present universe is true or false.)
Lewis (魯益師), World's Last Night《世界的最後一夜》
終末論的意義
怒目而視的狂熱分子拿著標題牌子，上頭寫世界末日快將降臨；終末論的概念與此之關連，乃是人為的誤用。終末論是最後事物的教義，但因類似此例的極端，已經受到聲譽的連累；極端可追溯教會早期世紀的孟他努派，到現今的聳動異端，例如威廉•米勒、耶和華見證人和其他等，曾經設下耶穌再臨之日期和地點。日期一到，有些精明的解釋於是出爐，解釋基督未顯於人的出現。因此，現代人對於終末論經常不屑一顧，也非常懷疑自己關於終末論的所知。
直到近期的年代，終末論的主題才逐漸免於忽略和懷疑。進入二十世紀之時，魏斯和亞伯特•史懷哲給此教義賦予了嶄新的重要性。雖然兩人都斷言耶穌預期神國在他生平之年來到，而他們的觀點並未博得廣泛的接受，他們仍然正確主張一點，即終末論肯定是耶穌資訊的一部份。
許多寫成之現代神學，其前提是終末論彌漫於聖經之中。你我可閱讀 Rudolf Bultmann (布特曼) Theology of the New Testament《新約神學》和他的其他作品；Reinhold Niebuhr (尼布林) The Nature and Destiny of Man《人的本性與命運》；C. H. Dodd (陶德) The Parables of the Kingdom《天國的比喻》；及更多 Wolfhart Pannenberg (潘寧博) 和 Jiirgen Moltmann (莫特曼) 近期的作品，來瞭解神學多麼需要從終末論的立場來看待。
終末論在我們的思想中重新衡量並放大後，其意為何？關於現今的宗教生活，其表述為何？關於人，以及人在世俗世界裏的現存，其表述為何？關於歷史的意義，以及對與錯的意義，其表述為何？
必先有定義。「終末論」字面意指最後事物的教義，通常使人聯想世界的終局和我們所知的生命終止。這是終末論的一部分，但只是一部份。這個定義過於狹隘、負面、未來。終末論也必須與現在有關；耶穌曾以此心境宣明：「我來了，是要叫人得生命，並且得的更豐盛。」(約翰福音 10: 10)。
重新命名終末論的可行依據不少。就魯益師在其小說 (Perelandra) 之中的對白，我們可以將此詞稱為「新的開始」。如果我們這麼做，此詞可能包括許多形式的開始。如果我們接受某事之新的開始，這通常代表舊的形式處於某位所審判下，已成終、不完整。我們試將此點顯明，要給完全意義予終末論之傳統概念。以下的概念為新的開始所意涵。
1. 我們開始於神以往的作為，即彌賽亞—耶穌，基督—的出現，這是歷史上決定性的終末事件。這事導進新的時代、新的聖約，以及神對人的作法之新的開始。
2. 信徒因信與基督的現今關係，基於歷史上重大意義的十架和復活，是一個終末關係。神原是人生命中的局外者，他面對人，人以信回應，於是人進入新的生命；奇妙的是，人現在體驗永恆的生命 (約翰福音 3: 36)。人對基督有信心的生命，是一個新的生命，有如祁克果所稱，是一個「性質上不同的生活」。
3. 終末論專注於歷史的新意義。歷史與聖經的關聯不在於一系列獨立實情的對照，歷史是神的活動場所。首個終末事件是宗歷史的實情—亞古斯督治期裏耶穌的誕生。舊約反復諭示神是歷史的領袖和上主。在新約裏，從終末論的有利地位來看，歷史正邁向一個目標、一個完成、一個新的開始。
若不選擇基督教觀點之歷史，他選基本上有二。他選之一，歷史變成連續事件之無意義的過程，沒有最終的完成。沒有了神，人是偶然的意外，可能在自己做的事情中，體驗次要的成就與目的，但他仍然與宇宙目的沒有關聯。與神沒有關聯的時候，人為己所見的次要目標可為無意義。 基督教觀點之歷史的他選之二，可見于某些東方思維模式將最終的真實，描述為時間不存在。如此概念經常與「世界魂」相關，或與泛神論觀點之神相關。在此情況下，歷史是假像，因為只有世界魂才是真實。假像的歷史也變成沒有休止符；生命迴圈、自我重複、沒有終點。
相對於這些他選，神與歷史有關是基督信仰的宣明。道成肉身發生在歷史的範圍裏；十架是歷史的事件，以人的救贖為旨。神在歷史上面對人，這是至今的宗教經驗，所以未來事宜交托給神，信心得以滋長茁壯、變得樂觀。信心使人確信神對世人不離不棄，永遠在暗中看顧著屬他的世人。
4. 推論必然的真理是，當歷史邁向一個目標，歷史也在審判下結束。未來有一個新的開始，所以對於昔舊的評估必然。歷史的審判已經對人類歷史上的活動作了評估，此評估指出人沒有能力成為自己的救贖者。明顯的是，人無法將自己從己犯的罪孽中解救，也無法將自己免於審判。
在歷史終結時，生命有三個基本作用將要告終：道德、文化和宗教。同樣地，一個新的開始將要超越這些作用。道德將要告終，因為我將變成我應成的，所以在基督裏改變的生命將彌合「我應成的」和「我是的」之間的裂口。至於文化，隨其善惡混淌一池和自私動機引發的創造力，都將被屬靈的創造力超越。道德也將告終，因為信徒將用真的視野來知悉神，而不是猶在鏡中。
5. 實現的神國裏，新的開始反映人認為是善是惡的事，將有審判。這包括人的社會秩序，和人的社會習慣。關於社會秩序，未來神國之新的開始意味著現在的生命不會像烏托邦。現在的生命當可以、也應該，變的更好、更可接受，但是人自私動機的普遍影響，卻防著社會變成像烏托邦。因此，人和他的社會都會在審判下。未來的審判意味著神的愛帶來的優勢，將勝過自愛的力量。
人的社會習慣，或更正確地稱為人的道德標準，會在審判下。此審判概念將宣明的是「應為何」，而非「實為何」。道德理論和建議有越來越多是從社會學和人類學衍生而出，他們研究人過去和現在的行為。也許有一則人數統計顯示在 1953 年，百分之六十的女大學生曾有過婚前性關係，這也不是在為他們的行為正當性說理。太多人拿人的行為作基礎，給道德相對性作結論，而此審判將生命過去的方法送終，迎向的規範是「應為何」，而非「研究資料為何」。此審判概念意謂著善與惡之間的區分屬實，不屬幻象或實用考慮。
必然地，基督徒的生活從不將終末論與道德分開。信心的來源書，聖經，述說未來、新的開始、審判和現在的道德生活—在同氣息內說盡。
6. 在基督裏，新的開始意味著身為基督徒的新生活方式，當罪惡看起來勝於良善，這有關我們存在的相對性。雖然罪惡仍然存于我們的現今世界，審判意味著罪惡將被克服。基督信仰宣明，審判原則上已發生在十字架上，但在最後的審判中，實行上的罪惡將停息。一個基督徒若因「公義的緣故」受苦，他並不驚訝。他對他主的警示感到服心，曉得這會發生，而他對他未來的無罪感到安慰 (馬太福音 5: 11-12)。這是以終末論的觀點來看待生命。
7. 新的開始關乎一個人將成為什麼；即在他得救贖及最終改變後，將成為什麼。他目前在基督裏變成的新存有，到時將達到最高點。一個人從罪的統治解放，從基督開始：到時方能在真自由裏，遠離罪的存在。基督徒到時身為完整的新存有， 以全然的意識體驗個體狀態。不像印度教思想裏，個體被吸入世界魂，基督信仰將基督徒的個體特性視為好的盼望，而非不好的盼望。復活具有此性質，因為人是以完整的存有復活，呈現在神的面前。只有當個體面對彼此，團契才有意義，而世界魂的吸入論否定團契。
8. 因為神的完成之新的開始可能在任何時候發生，不管是人類大體，或者是特定信徒，都受到終末論存在的影響。約翰鄧恩的問題「萬一今夜是世界的最後一夜呢？」變成人生持續的問題。 雖然人的生活顯得好似人的現存形式會一直持續下去，終末論卻宣佈此形式會停止。現今的世界不是人有福的希望；人雖有摧毀文明的力量，卻沒有為此創造新時代的力量。終末論顯示人沒有了神，就無法刻劃出有意義和永恆的存在。因此，一個都已經知悉氫彈、太空旅遊和空間曲率的世代，不該排拒神的完成之可能性，除非這個世代對神的見解還不夠。
9. 最後，新的開始與希望有關。希望建立在神已作的作為；希望出於人目前面對他，期待完成舊事、開展新事；希望取決於神國的應許。沒有了希望，生命變得無法承受。有了希望，生命儘管有其問題、疑惑和失敗，可以被承受、被救贖、被更新。
因此，終末論與昔日誤解相比，是個較為寬廣、較為包含一切的概念。終末論不是純粹未來的，而是也包含未來的。終末論的問題
這些問題導致終末論粉碎成片：耶穌是否預期天國在他的一生中完成，或者天國的建立延後了？有沒有可能天國在耶穌的時日存在，同時也是件未來的實事？關於這些問題，人所採取的不同立場如下。
首先，誠如史懷哲有一論說天國在基督的一生中完成，這造成嚴重的問題。耶穌免不了被解釋成「一個自己騙自己的狂熱分子；一個把自己的信心建立在狂妄的天啟想像上，因此而死的人」。 再者，耶穌親口說到「神的國就在他們心裏」的經節，想必要通過解釋消除了。
第二，另有一論說天國及其來臨必與基督位格有關。天國不是未來的實事，而是現在基督裏的事。這意味著關於未來王國的經節，必要以象徵解釋，而非照字面解釋。此論的批評多集中于明明指未來的經節，卻如此妄用。
第三，另有一論說天國既是現在，也是未來。天國已在基督的位格中開始，但是不到他回來，不會完成。此論看來最為周到，因其雙重強調皆有聖經的信用。
另一些問題在於，何為終末論之解釋的起點？若以舊約作為起點，明顯的是有人會制定某種千禧年主義，然後特定的預言未照字面實現，爭論即起。因此，許多相信千禧年體系的人希望能重建聖殿、重新制定獻祭，並得到舊約預言的其他觀點。另一方面，若以新約作為起點，即以同于新約作家解釋舊約預言的自由方式，來解釋舊約預言，那麼非常可疑的是，某種千禧年主義究竟會不會出現。使徒自由解釋預言的例子，可見於保羅的陳述，有關基督徒因信是真以色列，因信是亞伯拉罕的真種子。
如果基督信仰要與本質一致，必從新約開始。舊約並不完整，要看舊約，必須從實現舊約的立場看才行。
終末論的類型
千禧年主義 ( Millennialism)
新約沒有出現詞「千禧年」；此詞為拉丁文，代表一千年。終末論的千禧年體系因為與啟示錄第二十章有關聯，從早期世紀起已經廣為接受。據稱在俄利根的時日 (西元前 185)，沒有人反對千禧年體系之解釋。 千禧年主義對於基要主義和特定保守群體仍有影響。
千禧年主義共有三種類型：後千禧年論、前千禧年論、非千禧年論。
後千禧年論 (Postmillennialism)- 後千禧年論不再被視為可行的選擇，此論認為黃金時代 (千年至福) 會在未來發生。然而，千年至福需是教會傳講福音的結果，需是麵團發酵一樣擴張。這種千禧年主義在進步意識與進化概念相提並論之時代，曾經盛行。後千禧年論強調教會成長之時，神則藉以贏得世界。基督將在黃金時代後再臨。
此黃金時代先至，隨後的事件是罪惡再起、基督的突然出現並且征服罪惡、普世復活和大審判。
後千禧年論有其爭議，某項爭議是非聖經的結論，說到世界會轉變、罪惡會消失，而神國會以無災的方式來到。除此之外，兩次世界大戰的發生與其次級邊際戰爭、民族主義的興起與其附帶衝突，和罪惡的持續激增，都叫人難以苟同我們的世界愈變愈好。
前千禧年論 (Pre-millennialism)- 此論主張基督會在一個千禧年期 (或他統治的一千年期) 之前回到地上。前千禧年體系有兩個經常的變化。
歷史性前千禧年論 (Historic premillennialism)- 此體系可依照未來將發生的事件，作出以下簡略的概述：
1. 基督來臨之前，將發生嚴重的背道。這一發生，伴隨著教會受人迫害。
2. 於是基督前來「提救」教會 (或將教會救出世界)。信基督但已死之人在這時候復活，當時之活人則變得像他。
3. 然後，基督來到地上以摧毀與他為敵的人，伴隨著馬太福音 25 描述的審判 (綿羊與山羊)，藉此宣明公義之人與不義之人的命運。
4. 千禧年王國時期 (或他統治的一千年期) 因而開展，其間撒但受到囚禁，仍不義的國家則受到「鐵杖」的管束。
5. 這一個千禧年期結束時，撒但受允獲釋，卻又聚集地上的人籌畫戰爭、攻擊聖民，而這些邪惡的力量被火摧毀。
6. 然後發生了第二次的復活，是邪惡之人的復活，伴隨著白色大寶座上那位的審判 (啟示錄 20: 11-15)。
7. 萬事萬物的結束，是為了一個新的開始。新天新地進入存在，開始了神的永恆王國 (啟示錄 21)。
1. 基督複臨分為兩個階段：一個是災難開始之前，基督先來提救教會，另一個是災後耶穌來臨，他的教會相隨。(災難是一段時期，地上有恐怖的破壞和騷擾。) 因為有些人說耶穌現身來到世界之前，暗中先來提救教會，將信徒救出世界。
2. 當基督先來提救教會時，聖靈將停止地上的活動。
3. 災後發生第二次復活，那些災中得以相信，並為己信殉道之人，於是復活。
4. 耶穌災後來臨，他的教會相隨，許多猶太人會信他，活在此千禧年期。
5. 王國本質以猶太派為主，將在耶路撒冷建立聖殿的敬拜。
時代論帶來的些許問題是猶太派的強調：恢復聖壂，並在基督面前對他獻祭；聖靈不存在，人卻得以歸信；以及未來的千禧年期，究竟合理與否？我們可以評論若沒有啟示錄第二十章，就沒有關於未來千禧年期的問題。新約中大部份的相關處說到時代完成時，並不說到，有一段長時間是基督統治的千禧年期。就各種千禧年主義的評論家來看，千禧年主義是將高聳的神學結構建立在非常具有象徵性的經節，出自非常具有象徵性的一本書 (啟示錄)。此書的意義如此不明確，一個建立於上的思想體系是否有理？
非千禧年論 (Nonmillennialism)- 為求完整，我們列出各種非千禧年體系，雖然有些我們之前已經簡短提及。
一致終末論 (consistent eschatology)- 此為魏斯和亞伯特•史懷哲的觀點，表示耶穌的教導全然有關末世，神國要在他的時日中出現，人要為此立即作準備，而耶穌教導的根本道德，只在彌賽亞時代開展前的過渡期間有效。
雖然魏斯和史懷哲的結論無效，他們功在引人認真注意，對於新約終末論的普遍強調。
已實現的終末論 (Realized eschatology)- 此為陶德和布特曼的觀點，極力強調意謂神國已到的經節。例如路加福音 11: 20：「我若靠著神的能力趕鬼，這就是神的國臨到你們了。」最後事物的教義因此變成最初事物的教義。終末論的完整概念不再屬於未來，而適用於今日在基督裏的生活。關於未來和時代結束的經節，非得以象徵性來解釋，無奈早期教會以字面來解釋。
此論不否定耶穌教導之道德經節，這與一致終末論相對，該論將其視為過渡期間的道德。耶穌的道德適用於「現在」，也適用于所有的世代。 現在為每個人而來的神國，是神對人的解救。「是末世的解救，讓所有世俗的事物都告終。」 關於未來，布特曼表示耶穌否定「天啟思維的全部內容」，人也不准作出任何「未來生活的臆測」。 已實現的終末論中，「每一個小時都是最後一個小時。」 布特曼說明末世的存在已經為信徒而來，人已經去世俗化了；也就是說，人的生命中心是信心，不是社會。人雖然留在這世界，但不屬於這世界 (約翰福音 17: 11, 14, 16)；信的人已經有生命 (約翰福音 3: 36; 6: 47; 約翰一書 5:12)。
已實現的終末論也不免有批評人。尼布林否定此論對於基督複臨所作的簡化主義，他並且堅持基督複臨的希望「對於基督徒之歷史解釋，以及新約思想之真實理解，是不可或缺的」。
未來之終末論受到否定的問題，看來出於神話的事宜。布特曼寫到：「神話般的終末論之所以站不住腳，簡單的理由是基督複臨未如新約預期般地發生。」 因此，布特曼的讀者要領會他的話，就要學著將聖經「除去神話性」，「透過客觀判斷的過程」來去除神話的元素，「所以自己的思想可接受剩下的元素」。
評估布特曼和其餘像他的人，他們的立場顯出聖經當中，現代科學導向之人無法接受的特定內容，他們也有所躊躇。是否為使二十世紀的世俗之心成為標準，好以反對新約的思想形式，意味著所有的「真理」必須以我們的觀點判斷。這是神學上的愚行；隨著知識的進展如此快速，基於現今的似是而非，我們不可莽於否定過去。
然而，這不是對除去神話性最嚴厲的指責。最嚴厲的指責是這一個問題：什麼要除去神話性，什麼不用？嚴厲是因人檢視聖經的基本概念時，神已在歷史上顯示自己，但從我們時代的科學觀點來看，必將其視為神話，甚至胡說。如果我們以科學感受性標定何須去除、何須保留，那麼何為神話、何非神話的衡量，將永無止盡。神赦免罪的概念，在我們現代耳裏聽起來，與第三世紀好譏諷的克理索 (Celsus) 耳裏聽起來，一樣冒犯。只因這些段落冒犯我們，即去除，留下來的將少之又少。將聖經段落視為神話，這是一個危險，這意味聖經的故事是非歷史性的；聖經的故事也許傳達宗教真理，卻不是真實的歷史事件。當終末論被理解成神話，代表神臨到每個人，但不照過去歷史的獨特方式，如道成肉身的傳統概念所稱。以神話作為理解的十字架，代表每個人依生命的正常方式，就是要犧牲自己。當聖經被貶謫為神話，基督信仰則縮減為宗教 原理，而非歷史實事。神化繞過道成肉身這大事的決定性，也繞過十字架的歷史救恩行為。如果基督信仰變成宗教原理，代表人主窄自己的命運。如果基督信仰以歷史事實作為立足點，其信心承認神是人的救贖者。
人也許不難承認聖經的名詞對照我們現代的觀點，有其難處；儘管如此，替代的名詞通常越趨抽象。表面看來，人愈是變得抽象，愈是被人當作有靈性，但當人稱以非人稱替代，當歷史事實的訴求，變以恒常的宗教原理替代，基督信仰就開了倒車，變成 別種信心。
象徵性的終末論 (Symbolic eschatology)- 此論的宣導者為尼布林和田立克，他們堅持新約必須認真地以象徵看待，非以字面看待；這被視為終末論之傳統意義的表面調整。在尼布林的重新構思中，歷史是耶穌前後次來臨之間的「間歇」，照亮人的存在。最後的審判代表生命完成之過程中，謎團步步解開。基督複臨的象徵顯示人朝著死亡加速，也顯示我們缺乏關於歷史和生命的理解。基督複臨指出的真理是，幸福超越歷史，成為真正的幸福和生命的完成。再者，新約啟示錄裏關於基督複臨的名詞，非以字面理解。
採取重新構思的理由，出於特定經節，讓尼布林接受的前提是，耶穌認為「前後次來臨」之間的時間快了。 特定經節包括馬太福音 10: 23, 16: 28, 24: 34 這些經節顯示彌賽亞不久將凱旋歸來，人傾向接受接受尼布林的重新構思，除非這些經節有別的表面解釋更加有理。如果前後次來臨之間的時間不快，以字面接受這些經節的終末論，也不可能獲得結論。如果可能不以寓意或象徵來瞭解這些經節，那麼必須否決象徵性的終末論。這些具有爭議的經節，將在以下討論時再次考慮。
開始的終末論 (Inaugurated eschatology)- 此詞為蘭姆採用，以表示未來與現在的融合，或者已實現的終末論。 救贖可描述成末世的經驗，或者神突圍進入人的經驗範圍。這尚未完全探盡終末論的領域，有些末世的事件無法現在體驗，例如基督複臨和死人復活，這些事件仍待未來的完成。開始的終末論是一種非千禧年體系 (或無千禧年體系) 之作法； 第一位相信非千禧年體系的人似乎是俄利根， 但是古斯丁最早以這種作法介紹啟示錄第二十章。
古斯丁認為啟示錄第二十章的「復活」象徵的是重生的經驗，是在基督的生命裏活著，是從死裏復活，即為基督的統治而活。千禧年期不是指一段未來時期的象徵，而是指一段不定時期的象徵，介於基督兩次來臨之間。因此，我們生活的這段時期就是千禧年期，或稱神子兩次來臨之間的間歇時期。舊約的預言據理解已在教會中完成 (此例請參見以弗所書 2: 12-22)。未來的千禧年期除外，無千禧年論對於未來特定的預期，與前千禧年論的相似點非常多。以下的要點表示未來末世可能發生的事件：
1. 這個紀元結束時將發生大背道，導致教會遭受倍增且猛烈的迫害。
2. 基督屆時複臨，擊敗罪惡力量形成的撒但肉身，人從死裏復活，變得不同。
3. 人復活、撒但被擊敗後，將舉行神對世人的審判。
4. 審判之後，將建立永恆的神國。
大要點在此體系中很明顯：王國從基督開始，然後是基督對人心的持續統治、基督未來的複臨、人的復活、最後審判。
王國可以既是現在，又是未來嗎？這個問題從之前的討論中，再次提出。耶穌的確說過神國從他的時日開始，他的資訊：「悔改吧，因為天國快實現了！」(馬太福音 4: 17) 很難以其他方式理解；但是關於未來，又該怎麼說呢？耶穌也說過別的話，表示天國是在未來開始。他說過未來有一天，基督真正的門徒會進入天國 (馬太福音 7: 21-23)。在山上寶訓時，耶穌反復表示天國與未來有關，八福的講道裏頭，就有六福是以未來作為背景。讀者亦可檢視其他述及未來的段落 (馬太福音 8: 11-12; 19: 28; 13: 38-43; 13: 47-50; 26: 29; 路加福音 19: 11-27)。
既指現在、又指未來的概念如何著落呢？答案隱含在名詞「王國」的意義裏 (英： kingdom; 希：baselia)。[basilea] 的基本意義是「統治時期」，不是人民、疆土或地域。「神國是神的主權統治，體現在基督的位格和事工裏，創造出一群人，由他統治，發展出一個疆土，或者許多疆土，他的統禦權能得以在其中實現。」 這代表王國是以基督的位格開始，王的權柄已經出現。為了抵抗他的敵人，耶穌宣佈「神的國臨到你們了」(馬太福音 12: 28)。撒但的國已經受到神的國入侵了，你我不難看出這類經節的全面力量，罪的赦免和罪惡的審判，正是現今神國的果實。儘管如此，這不是神國的全部。他目前統治信徒的心，有一天他要出現來統治世人。
現在該考慮尼布林提出的嚴肅問題。他宣稱耶穌預期前後次來臨之間的時間快了，引用馬太福音 10: 23 和 16: 28 作為證明經節，並以此作為基礎，支持他對聖經辭彙的重新解釋，表示聖經辭彙是象徵，不是字面陳述。
馬太福音 10:23：「以色列的城邑，你們還沒有走遍，人子就到了。」這很可能是指基督複臨，但同樣地，也很可能不是。我們被問及這類帶有問題的經節時，承認自己不知道是比較好的作法，好過專研也許根本沒有的事。有些人認為這個經節與耶路撒冷的淪陷有關，或與聖靈在五旬節的降臨有關。但此經節也可意謂耶穌在門徒四處旅行的過程中，趕上來會面他們，或意謂整個基督紀元中，受迫害的門徒得到屬靈的安慰。旅行會面與屬靈安慰都是歷史上的事實，只是難以符合經節的文意。然而這個經節如此難解，無法斷定其教條主義，何以堅持其指的是基督複臨呢？
至於馬太福音 16: 28，此經節宣明與基督同時代的人，「有人在沒嘗死味以前必看見人子降臨在他的國裏。」為了闡明這個經節，人已提出許多解釋，有人認為這個經節意指隨後的段落，以及改變形象。這比起意指耶路撒冷的淪陷，或在五旬節教會的成立，看來更加有理。若說其意指基督復活的大事，也許更有意義，因當時所有的門徒都見著復活主的榮耀，除了猶大。基督復活是王國的水位標誌，浮顯出他統治人心的可能性。
若說這個經節的意義與基督復活有關，可能出現問題的情形，就是人把王國理解成政治實體，有著一位元看得見的統治者。明顯的是，這個彌賽亞的政治實體是不存在的；更明顯的是，耶穌不曾預期自己要復辟大衛的王國。如果你我可從其他的聖經內文，顯示終末論須待未來完全實現，那麼這個經節也許是指基督開始統治人心。
至於馬太福音 24: 1-36，這一個段落不容易談。布魯斯 (A. B. Bruce) 寫到：「該段說的是如此令人費解，不禁使得現代的闡述者巴望該段不存在，或能藉助權宜之計來從內文刪除該段。」 關鍵的經節是 24: 34：「我實在告訴你們，這世代還沒有過去，這些事都要成就。」再如何，我們也必須維護詞「世代」的正常意義。
我們建議本段作出以下的分解：第 1-14 節作為一個整體討論。第 15-35 意指耶路撒冷的淪陷。第 23-31 節這一小段中，第 23 節最為重要；這些經節是「插入的改正說明」，與耶路撒冷淪陷時的警語有關，經節的概念如下：當耶路撒冷淪陷時，提防出現的假彌賽亞；要否定他們，因為他們來臨的方式不像真彌賽亞。當真彌賽亞來時，他必如同第 23-31 節描述的方式。這些經節的背景是假彌賽亞的出現，宣稱要將耶路撒冷從毀滅中救出。這些經節描述基督複臨，但僅有關他來臨的方式；說的是如何，不是何時。馬太福音 24: 36-51談及基督複臨的時間。
我們對本段作出如此的建議，也許就是本段真的意義，也許不是，但我們不是利用表面真實的延伸而作解釋，我們的建議出於內文的字句，而有內文的根據。
需要討論的，還有基督複臨之另一方議題；有些人不預期基督很快複臨。猶大書、彼得後書和帖撒羅尼迦後書皆如此顯示。為何如此？人已作出許多建議，有一個是基督教導複臨快到，但是他想錯了；另一個是基督沒有如此教導，但是他的門徒想錯了。如果情形為後者，這個錯誤的概念是如何導致的呢？合理的答案也許見於猶太教對於彌賽亞的期盼，這些期盼有可能被帶入基督教；顯然在基督釘十字架之前的時期，信徒的思考模式有此傾向。使徒在使徒行傳 1: 6 有此一問，以色列國究竟能不能恢復主權？耶穌的回答意味著那不是立即的事，但此陳述的重要性卻大大地減低，因為有人認為這故事只是早期教會的一個作品，並非基督的真言；布特曼的意見即為如此。
我們已討論過神的國既是現在，也是未來。那麼，未來的千禧年期有何地位呢？基督複臨後，究竟有無未來的千禧年期，以下的理由提供否決的基礎。
1. 啟示錄整本書必須依照第一世紀讀者的觀點來理解。依照此觀點，一個未來的千禧年期，距離現今的危險過於遙遠，看來難以安慰身處現今危險的讀者。
2. 作者提及快要發生的事 (啟示錄 1: 10)，因此其象徵性想必多與第一世紀有關。
3. 啟示錄整本書處處可見象徵性解釋，話說回來，到了第二十章不用象徵性解釋，改采字面解釋，看來很不自然。如果解釋的方法不變，就不會有人因千禧年期提出問題。
4. 不僅新約其他的段落皆無提到千禧年期，提到普世復活的段落也與千禧年期無關，如果有人堅持要將千禧年期作為教義，只得將其分成別段。一個千禧年期需要多次復活—之前、之中、之後—不符合其他關於復活的段落。
基督複臨，我們主的再來
只有在特定體系的終末論裏，基督未來的複臨才是相關的問題。如果某個體系中，人不預期耶穌再來，將他的存在作為當代宗教經驗來看，那麼往後的事宜無一恰當。未來耶穌基督的複臨，與聖經所說信徒的最終改變有關。以下的事情，是聖經中的推斷。
1. 沒有人知道耶穌再來的時間 (馬太福音 24: 36)。
2. 他的再來之描述應為針對性，而非無針對性。就新約的任何陳述而言，其結論皆為作者相信未來的基督複臨屬實。
3. 耶穌再臨是肉眼可見的。在此，我們欲將有關耶穌再臨的陳述整合；有關耶穌再臨的陳述，通常意指耶穌有著身體再臨。然而，究竟基督會否有著身體再臨，這當中的討論充滿不明確的地方。有些神學家否定耶穌有著「身體」再臨，因為如此表示耶穌為我們死了的身體，其結構、分子等等，一概恢復。與其如此，他們表示「復活的身體」有別於「身體」的復活。這個區別指出復活的身體是改變的存有，不再是肉體。 他們是以保羅在哥林多前書 15: 42-50 的講道作為區別的基礎。該段受人誤解的說詞是「屬靈的身體」(第 44 節)。如果不仔細思考，人給「屬靈的身體」作的論可能是不沾邊的星雲飛體；這不是保羅的想法。屬靈的身體意指耶穌因神的能力，他的存在改變了狀態；神的能力讓人變得真正完整、真正獨立。因此，基督屬靈的身體曾讓他的門徒看見，他複臨時，也會讓所有的人都看見。
死亡
死亡是讓泛泛人類歸為平等的事，是一個人在未來最後的不祥徵兆，然而大部分的現代人，試著不把這事放在心上。忽略死亡的事，或不去想死亡的事，人的傾向許多時代以來如此。希臘傳統留給我們兩種面對死亡的態度。希臘古典的自然主義將死亡視為純粹的自然現象； 每個人都會有死亡的經驗，超越了死亡即無須害怕，因為沒有審判存在。當一個人還不會死，為死亡焦慮無所用；同樣地，當一個人會死，也不需要害怕死亡，因為無計可施，死後人也不會記得死亡這事。希臘傳統的另一個態度是柏拉圖主義；當人從身體的束縛解放時，死亡成為生命的冠禮。真正的生命不是在身體裏，而是在人的理性本質裏。靈魂從身體解放，這讓靈魂與神聖的結合成為可能。唯心論屬於柏拉圖主義的傳統，此論判定靈魂不朽，但否定身體未來會復活。既判定靈魂自然是不朽的，死亡的本質便受到否定，因為死亡成了解放機制，解放物質世界對人的奴役。
比較蘇格拉底面對死亡的冷靜感受，與耶穌在客西馬尼的憂傷，看得出他們對死亡採取不同的態度。兩人態度的區別顯示死亡在希伯來思想中，是悲劇，而在希臘思想中，死亡被視為解放。
何謂死亡？答案無法完整，因為我們之中沒有人曾經死而復生。死亡絕對是一種生物的情形，在死亡當中，生物無法再維持自己的機能，但不僅如此，死亡也是一種屬靈的情形。貝德葉夫寫到：「死亡的意義是，時間裏可能不存在永恆，無盡的時間序列是無義的。」 生命本身充滿了衰亡，和掙扎活命，我們漸漸衰亡，從來無法與死亡妥協，但只有藉由死亡，才能達到永恆的生命。在這當中，人最後的希望要透過死亡了。
當我們連認真看待死亡都做不到，就是容許人畢竟只是動物的說法。從我們的思想中排除死亡，就是忽略人格，而人格超越人純粹的生物本質。如果人格將死，何其悲哀。
基督信仰正視死亡。耶穌基督藉由他的死，消滅死亡。死亡不是人存在的最後話語，而是所有事物更新的起始點，一個永恆生命的轉折。哲學或科學都不能教我們如何處理自己的死亡，但是信心能。相信復活的基督，方能在死亡當中有信心。只有基督信仰述說人會與基督復活，而基督是復活的方法。基督信仰強調人在無助中得救贖，而非基督信仰教導的復活，舉凡都是人類成就的獎賞。在基督信仰裏，死亡已遭救贖者的勝利吞噬 (哥林多前書 15)。
死後的生命
基督信仰已經確認生命不在死亡之時終結。得著基督生命的含意，就是基督徒生命持續，將永遠活著。對此，以下是值得考慮的議題。
首先，死後的生命意指個人的存在。生命不會被永恆吞噬，也不會被永恆遮蓋。人和神祇，和世界魂的神秘結合之說，與聖經所提差矣。此外，個人的存在意指人格的持續性超越死亡。從復活返回我自己的，是我的自身，不會是別人。只有個人才能構成主語，神對每個人，都會以主語稱呼。正如我們在世上曉得個人的存在是指人與人、人與神的團契，這意思在死後的生命不變。如果我們說神創造人，是為了賦予他的團契，那麼這在死後的生命，只會讓我們的同伴關係更加密切。
第二，在聖經觀念裏，死後的生命需要的是復活的概念，不是靈魂不朽的概念。聖經不說靈魂不朽，但教導身體的復活。希臘哲學家讓靈魂不朽的概念開始流行，他們「提出靈魂失去身體之後，會繼續存在的說法」。 這條希臘教義指示身體本身是邪惡的，是靈魂的囚屋，如此是因為靈魂在一個事先存在的狀態做了壞事，所以被困在身體裏作為懲罰；新約當中沒有這個概念。靈魂不朽其實是精靈論對於死亡觀點的圓融說法，其中說到生物死後似幽靈般地存活，難以給人安慰。
相對地，身體的復活意指人將有新改造的存在，即屬靈的身體；屬靈的身體是「表達屬靈改造之全人格的身體」。 新約中，身體與肉體是相反的。人復活時，得到此改造的身體。
關於屬靈的人體之未來狀態，我們從聖經所知的描述有限，因為聖經關注的不是物質分析，而是功能。「屬靈的身體必能符合靈的需要，必能傳導靈賦予生命的力量，但是達成這些方面的物質構成，只由神決定。」
到目前為止，我們的焦點主要專注於人的復活後存在。那麼，人介於死亡和復活的存在狀態為何？聖經有關這個問題的陳述主要針對於相信的人，而非不信的人。人死了意指人被引入基督的存在；不過，人當然還沒有身體，這意指不完整的狀態；保羅對腓立比人表明這點 (腓立比書 20-26)。特定經節顯示人等待復活的這段時間只是暫時；帖撒羅尼迦前書裏關於復活的陳述 (帖撒羅尼迦前書 4: 13-18) 就說到主將已經死了的人，「與耶穌一同帶來」，屆時「那些信基督而已經死了的人要先復活」，這指出屬靈本性與改造身體的結合，而存在的完整只在復活時來臨。既然人在復活前已與基督存在，復活也許不算是故事的高潮，但是特能強調人沒有「屬靈的身體」，其存在是不完整的。
人對聖經這一方面的評估，有以下的他方建議。
輪回 不是聖經概念，但是確認生命會進入一個新的存在形態，無論在生命的等級上升或降，取決於人先前為善或作惡。然而，如果輪回是真，人在不同的肉身中，不可能感受個人特質的同一性。 如果人的生命等級降了，輪回否定了人之存在的最重要方面，個人特質。
靈魂沉睡說 為某些人所宣導，例如耶和華見證人。此說意味著人一旦死，意識停息，且從存在的狀態進入不存在的狀態，而復活其實將成新的創造。然而，雖然聖經有時將死了形容為「睡了」，但那只是為求詩意的效果；信徒能在死後，立即進入基督的存在。
煉獄 結論的前提是，只有終生連小罪也沒犯過的人，才能在死後立即進入天堂。人進入天堂前，每個罪都必須「赦免和補償」； 離開死體的靈必須淨化。雖然人最終將從煉獄釋放，根據羅馬的教導，大多數得救贖的人也許都要到那兒走一遭的。一般公認煉獄不是出自聖經的教義。
聖經的答案 是信徒現在的生命不在死後停息，反而變得與神更加接近。保羅確信一點，就是無論死亡或任何事物，都無法阻隔神因基督對我們的愛 (羅馬書 8:38)。離開現在的生命，即與基督同在。
在我們進入終末論下一個議題之前，不妨注意人對於死後生命的信念，常有的心理問題。這信念是矛盾的；相信死後的生命不見得能帶來據信的安慰，而不相信死後的生命，安慰也不見得比較少，因為沒有個人審判的想法會進來腦中干擾，另一方面，信死後有生命的人，反而覺得審判帶給自己壓力。不信的人，讓自己好過，但是他們這麼不相信，不禁讓人懷疑「只是為了讓自己好過、只是為了安慰自己」。地獄
現代人的耳裏，聽不進終末論之地獄概念，經常把這概念歸為基要主義者和宗派成員的事。另有人把這概念扭曲成煉獄，或降低地獄的熱度 (恐怖度)。這概念的重新衡量有其必要。
應自我檢查地獄的述語，謹慎使用。如果一個人說地獄純粹是火燒不盡的地方，他可能被問及這樣的問題：當人體燒光後，還剩什麼？火又怎麼影響人的屬靈本姓呢？田立克表示「人的心理不可能想像一個只有苦難、沒有其他的連續時期」。
另一方面，若以象徵性的辭句表述地獄，許多人對此意的領會是，地獄全然不具傳統的意義。這顯然不對，因為象徵的確表示人與神的存在疏離，是禍事。許多相關的經節指出這事的嚴重性。
地獄概念的反對者通常有以下三種論點。首先，宗教理性主義者辯論到，公道的神一定不會把人送入地獄；他太慈悲，不會這麼做。這樣的立場沒有認真考慮神的聖潔之概念，也沒有認真考慮人的罪之本質。
第二，聖經普救派辯論到，地獄概念恐將基督對世人的愛砸鍋，也將他為世人的死砸鍋；人若由聖經的權柄所管，必須省去聖經關於地獄的經節，或將其理性化。地獄之審判概念可能觸犯人的感受性；然而，地獄概念不但既已存在，且在新約中，最常提到地獄的正是耶穌本人。
第三，有些人辯論到條件性的不滅。審判之後，公義的人進入永恆的生命，但不公義的人被殲滅，永不再活。此類論點多為反面形式，因以特定經節作為論據。對於不公義之人的未來存在，經節的描述少之又少；對於得救贖之人的未來，經節的描述則多出許多。
由於基督信仰的權柄是聖經，人必須認真考慮地獄概念。人若可以將地獄概念理性化，聖經冒犯人的地方何其多，怎能阻止人對聖經其餘的概念作相同的事呢？基督資訊的重心—道成肉身、基督的死亡與復活—對某些人必定是冒犯，將地獄概念理性化這事，又何必首當其衝呢？
人若接受自由概念，必須認真考慮地獄概念。雖然聽來自相矛盾，但地獄概念乃是人屬靈自由的精神條件。地獄之所以必要，不是為了確保公義之人的勝利，和不公義之人的報應，而是為了避免人被迫要善良，被迫要上天堂； 地獄給人持續與神作對的權利。就此觀念而言，神不送人下地獄的；他只是默許人在與他疏離的狀況下，繼續罪惡的行徑；就此觀念，神的憤怒反映在羅馬書 1: 18-32。神的忿怒在於它已放棄了人，任人跟隨自己的欲望、激情、謊言和貪腐的意圖。 人在與神絕對疏離的狀況下，地獄變成他持續的自我中心存在。「地獄裏的同伴關係」(fellowship in hell) 是錯誤的說法；同伴關係只有對神才是有意義的。地獄有一部分的恐怖是「自己操弄自己的命運。恐怖的不是神將對自己做的事，而是自己將對自己做的事」。 普世救恩 (或眾生復原論) 的矛盾本質，在於否定人持續與神作對的自由。
耶穌曾說有人要被趕到「外面的黑暗裏」，這是對於地獄的一個觀點。聖經形容神是光；在光的外頭，不就是在黑暗的裏頭。
天堂
人對天堂的思量，在現代的思想中多不充分。天堂被視為人之心願和渴望的投射；被視為人從生活困難的逃避；也被認定是神話。在否定天堂的當中，人把天堂的性質世俗化，正如共產主義，可說是人企圖在地上打造天堂的世俗形式。然而天堂不能被當成區區的神話來勾銷，因為異教徒的神話與過去有關，而神的王國，天堂，是在未來。
聖經之天堂概念是神的國全然來到；新的開始現已全然開展。天堂概念主張存有的完整、生命的完整和人之永恆生命的開始。
聖經裏關於天堂的評注不多，用詞如「萬物更新」(使徒行傳 3: 21)、「新天新地」(參見彼得後書 3: 13; 啟示錄 21: 1)、「新耶路撒冷」(啟示錄 21: 2) 皆顯存在之新性質。
天堂受到的輿論不佳，給許多人聽起來，覺得天堂是魯鈍、單調而沒有生命力的。馬克吐溫對天堂的描述是—討厭唱歌的人也得整天唱歌的地方，不但整天唱歌，還彈著生銹的豎琴—這是誇張的呈現，是對於天堂錯誤的觀點。
人對天堂的認知，必須藉由字詞的意涵，以及感受神所創造之完成。與其是懶惰性，天堂有一部分的性質將是創造性。人也許會說極其喜樂之時，就是先嘗到天堂的感覺。存在的性質通常以反面的形式來定義，例如沒有夜晚、沒有疾病、沒有罪惡，因為我們尚缺乏一個可供對照的類推。我們也可以將天堂描述成解放，因為受造物「有一天能擺脫那會朽壞的枷鎖，得以跟神的兒女分享光榮的自由」(羅馬書 8: 21)。