第三章 我如何才能對神有所認知
(A)
我們宗教的第一件事要提供我們一個權柄，好比神秘主義對於思想生活有了作用，這個權柄讓我們馬上想過積極生活，而且比大部分的羅馬教堂還要客觀。
P. T. Forsyth, The Principle of Authority (福賽斯, The Principle of Authority)
不是權威主義的國家，不是絕對正確的教會，不是絕無錯誤的書籍，不是個人主觀的偏愛，不是社會風俗的壓力，但真理是人所知唯一至高如王的權柄。
Bernard Ramm, The Pattern of Authority (蘭姆, The Pattern of Authority)
因此默示經常定義為超自然的影響力，神的靈將默示給予神聖的作家，藉由神的美德，作家的作品有了天賜的可信度。
B. B. Warfield (華菲德), The Inspiration and Authority of the Bible
唯獨聖經(sola Scriptura)的準則並不是說，無論何時又出現一個啟示的宣稱，基督徒就必須用聖經的啟示呈現之標準來評判它。除了聖經的啟示，我們相信人不具有評判啟示的標準。這就是為什麼衛斯裏想當一位「信一本書的人」。
William Hordern(威廉•何登), The Case for a New Reformation Theology
在眾多議題當中，有兩個議題有助於解釋基督教主流的分派。權柄的問題為一，教會機構的問題則是另一。權柄的問題就好比這個問題：「誰可以告訴我關於神的事？」這個問題雖然是老問題，但是反映耶穌遭遇猶太宗教人士的情形。「你仗著甚麼權柄做這些事？給你這權柄的是誰呢？」(馬太福音 21 : 23) 你我可以將這個問題應用於宗教生活的許多方面。為什麼人要相信神是憐憫的呢？為什麼人要接受洗禮？為何你我要說淫亂是罪惡的事？為什麼我要為自己對耶穌的信念做見證？為什麼我不可以有其他的信念、作為、宗教儀式和見證？要給予這些問題的答案，我們必須回歸到這些問題的來源。
理想來說，權柄要像北極星那般恒常，要以同樣的方式向人告示。 然而一則簡短的宗派結構調查顯示，這並非如此。在進一步建立較理想的解決方式之前，我們必須擬出人欲訴諸的權柄類型。
權柄類型-
內心之光
「內心之光」這個名詞的意義分歧，叫人難作整體的評論。如果有人說內心之光等於聖靈，他人可能會批評這個等式引起的結果。舉例來說，曾經有人犯下泯滅道德的罪行後，宣稱犯罪過程的一部分是內在受到聖靈的命令。然而更有意義的問題是，我們如何知道聖靈的存在？我們在哪里學習有關聖靈的事？我們必須在聖經學習有關聖靈的事，正因如此，這把我們帶向聖經中聖靈的權柄。聖經中聖靈是有權柄的，如果沒有了聖經，別人可以指出我們告示的空泛，表示那只是內在的感覺，沒有恆常的存有來對應。公誼會(又稱貴格會)是最常注重內心之光的基督教委員會，但他們發現這個權柄類型有以上的問題後，修改了部份說辭，提出了兩點限制：(1) 定位必須較為接近聖經 (2) 小組提出的「意義感」必須符合「聖靈的消息」。第二點是為了防止貴格會教義可能引起的狂熱個人主義。
如果有人說內心之光等於某種直覺主義，另一種問題會出現。直覺意指整體地或概要地看事物。它也被稱為知識的快捷方式，例如阿基米德「馬上」就看到了問題的解決方式，而不用慢條斯裏的方法。
然而直覺一旦這樣定義，就會失去它的權柄，因為它成為內在的事，而不是外在的事。有些直覺害人住院；而有些直覺缺乏「大眾的特性」，意思是說，其他人的生命之中無法複製這些直覺。直覺與相對主義有些關聯，但相對主義在宗教方面不足以作為權柄。
如果要說明直覺不適合在宗教方面作為權柄，以下的觀念的應用非常重要。人可能為了一件事而調查各領域的題材，到了一個時候，他表面上說：「我知道事實了。」然而事實可能與這個人的立場作對，他其實不願意接受這個條理分明又高度合乎邏輯的論據，而他本質上其實在說：「我瞭解你的推論，而我無法駁倒你的論據，但就我『看來』，推論是錯。」人「靈魂的眼睛」總是在這個時候，對遭遇的事說出同意與否。
若要作為一個權柄，直覺並不像北極星那般恒常。直覺有助於理解，但不足以產生信心的內容。
權柄類型-
良心
良心是什麼？這個名詞在新約大約出現了三十一次，代表「聯合知識」或「以某事看某事」。新約闡述的良知最常作為概念。在新約，「藉由刺激罪惡和羞愧的感覺，良知的功能是當我們做錯的時候，提醒我們。」 很明顯地，許多人需要教育和再教育，這個功能才會好。良心是可以被提升的，基督信仰強調人的生活要與教會維持團契，要聆聽神的道，這說明了人光靠良心的本質是不夠的。良心不可以與基督教之人有罪的觀點劃分開來。良心也有受到抑制，受到誤用的時候。它對公正的感覺扭曲了，欲望把它對純淨的感覺玷污了，驕傲把它對聖潔的感覺遮蓋起來了。正因如此，有人評論良心過於相對，不可信任。他們的評論帶有真實，但「重點是… 沒有一個社會團體會叫人不分你我，不分內外的來騙、偷、殺，因為這樣的制度會導致團體內的徹底混亂。因此在人的良知原則中，相對性還是有極限的。」 還有另一個因素會讓我們高估這個相對性。不同的民族有不同的行為，他們會認為自己的行為「對」，因此有人結論良心是全然相對的。然而這就等於假設人知道什麼是對的，就一定會去做。這樣的假設忽略了人的本質和基本自私性之見解。
關於良知的現代發展，有人將其視為「推理的功能，正如我們是理性的團體，我們可以藉由此功能，識別什麼行為最適合我們真實的人類本質和聖召。」 約瑟夫布特勒 ( 1692-1752 ) 將良知描述為「反映出優良原則」，能夠傳達在各部份的行為過程上，不需要他人來磋商或建議。馬丁紐氏 (James Martineau) 將它形容為在二競爭本能之間選擇的估計力量。除此之外，馬丁紐氏在評估良心方面有進一步的發展。人多少有神聖的本質，「我們對於神的知識，就相當於他在我們內心的居住情形」。馬丁紐氏以前人思想的結晶做為總結，「『良心這個字 (conscience) 就是神的聲音』」。
評論家質疑良心在宗教方面無法做為單一的權柄，而且良心也無法回答這個問題：它能給予我們神的資訊嗎？人的一生中，良心也許肩起道德規範和功能的聖經標準，但是無法採取主動的行動來獲得神的知識。它也許能回應神的知識，但這屬於瞭解神的不同方法。如果我們要瞭解神，我們必須從別的地方找資訊。
良心作為權柄並不是完全適當的事，如此招來的評論類似於上一個權柄類型- 直覺。良心的確需要教育。如果有人說良心等於神的聲音，那麼這是憑著什麼權柄而說？於是我們必須回歸良心與聖經的關係，然後發現沒有這樣的等式。良心無法指向一個客觀，而且大家都能訴諸的標準。無可否認的，訓練精良的良心是精神生活的一個重要部份，但是問題又來了：它在哪里接受訓練的？問題的答案指向別的事物。除此之外，良心可以告人犯罪，也可以判人無罪，但如過是自己良心需要受到原諒的時候呢？良心在信念中該有適當的地位，但是還排不上第一，甚至第二。
權柄類型-
宗教經驗
「宗教經驗」這個名詞已經用於許多不同的方式，具有不一的客觀參考程度。它可以指依靠的感覺、良心的平靜、悔改、真理之可使用性的測試、耶穌的神意識、良心、基督的意識，和直覺。它也可以指這個拉丁句子：testimonium spiritus sancti internum，或者聖靈的內心見證，由約翰加爾文提出。
在我們考慮宗教經驗作為宗教權柄的例子之前，我們必須排除宗教經驗不重要的說法。即使是客觀權柄提出的地方(例如聖經)，宗教經驗都是重要的。舉例來說，約翰衛斯理(John Wesley)早在施萊馬赫(Friedrich Schleiermacher)出生之前，就曾宣講過「溫暖的心」(warm heart)，但施萊馬赫是傾向將宗教經驗置於顯赫地位的人。施萊馬赫的邏輯出於他的結論，一個人根據自己的宗教經驗，有可能寫出一本屬於自己的聖經。
如要簡短描述經驗作為宗教權柄的角色，我們應當引用撒巴提爾 (Auguste Sabatier) 的話， 當人宣講耶穌基督的福音時，「慕道心中的意識覺醒，感同耶穌的意識；這個意識即神與人內在的和好，與神聖的父子關係。」 因此，福音也許是以最有缺點的講道宣佈，卻引起了「耶穌的宗教和道德意識」之漣漪。 耶穌的意識顯示的神聖真理以美德加諸於慕道者身上。 那麼耶穌的意識是什麼，神聖真理又是什麼？這是一種三重的經驗：「我們從罪惡中被救出的經驗、我們和神的父子女合一經驗、我們進入永恆生命入口的經驗。 」我們要能做到如此，唯有借著耶穌的至高權柄。也許有人想要辯稱這樣做是擁有一套主觀標準，撒巴提爾大概會回答，我們也沒有別的標準了。
施萊馬赫的影響透過撒巴提爾等人，對現代宗教自由主義意義深遠，但宗教經驗再有意義，有些問題讓我們瞭解宗教經驗是其次。我們從什麼來源接受有關基督的宣講資訊？宗教經驗會不會是其他東西的自然發展，亦即有關某人的事實、福音和教義？人的成長要如何超越這種特定經驗？當宗教生活完全建立在經驗上的時候，它能有什麼確切的事嗎？這些問題若有任何理性的答案，似乎都指向一個更客觀的事物，相當於宗教經驗的起因。
權柄類型-推理
推理經常受限加諸的限制。十八世紀是所謂的推理世紀，接受人的推理範圍內之宗教，並宣稱推理有權力質疑所有範圍的神學問題，它並且根據推理可接受的事，發展出一個宗教。有了這些限制的宗教相當於對神的信念，而神配得尊崇。這代表人應當依道德生活，因神會在未來的生活中帶來正義和公正。結合這些推理特色，將其作為宗教方面之權柄的現代宗教運動，分別有神體一位論，和某些形式的自由主義。
曾被認為是有意義宗教活動的自然神論已成往昔。一個完全根據推理的宗教，只能說比無神論好一點罷了。那位已經從人類世界移除的神，人類不再認為他值得敬拜。顯然它與人類事務的遙遠距離，留給我們鮮少關於它的知識。假設它存在，那麼我們無法解釋神到底是愛人，還是恨人。更常來說，推理的提升會抵觸關於神的想法，因人在推理中會覺得他能衡量所有事物。人單靠推理無法靠近神，但神若出現於人的推理中，他必感到震撼。
權柄類型-
教會
有個問題與教會息息相關：我要如何知道神？教會聲稱有一個答案，但這個答案不被找到，而是被給予，給予的答案成了教會存在的原因。教會不像一個電子器具，功能是調查神未知和即將來臨的事件。相反地，教會是一個接受體，需要神的來臨。如果較會知道了任何事，那都是透過神的自行啟示。教會宣稱神的確是如此做的。
當我們討論到權柄的問題時，我們一定要特別看待羅馬天主教理論，因為它是最極端，同時也是高度發展的觀點。羅馬教會在三個方面宣稱它的權柄：(1)聖經的詮釋、(2)傳統的保留和教導、(3) 教宗無謬誤論。
羅馬教會在聖經詮釋方面的權柄，意指羅馬教會詮釋聖經之專門權力的宣稱。然而它也宣稱：「聖經最重要的部份(新約)是從教會的心出生。」 教會或聖經，哪一個先出現呢？羅馬人的答案是教會。
羅馬教會第二方面宣稱的是傳統的保留和教導。天特會議(1545-63)從第四到第八會次，公告傳統與正典聖經屬於相等地位。傳統是指早期教父的口頭教學。「他們並不是在聖靈的默示下寫作，然而他們的見證是很重要的，特別是關於早期教會存在的共識。」對此教會的經學辦公室作出精神保證，表示教會在作為教師的連續功能中，將不會被誤導。
羅馬教會第三方面宣稱的是教宗無謬誤論。教宗無謬誤論是一則局限的教義，只與關乎信仰和道德的(拉丁文: de fide)陳述有關。當羅馬教宗告示聖諭(拉丁文: ex cathedra)的時候，也就是坐在彼得寶座的時候，他會做出關乎信仰和道德的陳述。 「無謬誤論只有當教宗告示聖諭時才得以保證. . .當他以教會領導的身份正式演講，而且明確意圖做一份教會接受、認為無謬誤的陳述時」
最近在羅馬天主教的發展在新教徒的心中引起了一個疑問，羅馬教會的傳統態度已經改變了嗎？基本上，答案應該是沒有。在許多方面，羅馬教會的態度已經比以前和平了，但教會權柄的教義沒有什麼改變。
在梵蒂岡第二屆大公會議(Vatican II)，論及普世教會主義的教令時，會議承認教會需要「持續不斷的改革」，並且宣佈「缺乏管理、缺乏教堂紀律，甚至缺乏教義形成(細心區別它與信念累積的不同)…應該在適當的時刻做適當的修正。」 對於普世教會主義而言，真正基本的問題關切于「信念累積」的內容。
關於以上三個方面的宣稱，梵蒂岡第二屆大公會議再次確定羅馬教會對傳統的意見。有些新的陳述語法可能引起非天主教徒的失望。教會憲章再次確定羅馬教會在教導方面的權柄。它表示：「神的子民接受神的話語，而不是人的話語. . . (但)人所做的是依據神聖教導的權柄，對其忠誠順從。」
傳統的保留和教導在梵蒂岡第二屆大公會議獲得新的重視。天特會議早在十六世紀就宣佈，聖經和傳統有同樣的權威性，但那僅僅依據聖經的改革原則。梵蒂岡第二屆大公會議提到「神話語的累積，承諾於教會之中」，可以分為兩個元素：「神聖的傳統和神聖的聖經。」 啟示如果被人寫了下來，就變成了傳統。梵蒂岡第二屆大公會議指出，傳統已經透過可靠的教導傳承了下來，世紀以來的主教訓言未曾改變、未曾腐敗，而且沒有錯誤潛入的情形。
關於詮釋方面，會議在教會憲章提到：「確實解釋神話語的工作，無論是記載還是傳承，已經專門信託于教堂的經學辦公室，他們藉耶穌的名行使此權柄。這間經學辦公室絕非高於神的話語，但透過傳承知識的教導，傳達神的話語，用心聆聽神的話語，嚴謹防護神的話語，而且借著神聖使命與聖靈的幫助，忠實地解釋神的話語；傳承知識取自于信念累積，信念累積的每件事呈現神聖啟示的信念。」
我們感興趣的最後一個方面，教宗無謬誤論，也獲得再次確定。在教會憲章中，梵蒂岡第二屆大公會議聲明：「所有關於機構、永恆、力量、羅馬教宗的神聖任職，和他的絕無錯誤教導權柄之訓示，本神聖宗教會議再次提議，受到所有忠實信徒堅定相信。」 它也聲明，當教宗不是在告示聖諭，但是關乎信仰和道德的陳述時，忠實信徒要在心和意志方面服從。
羅馬教會再次確定了這些對宗教權柄的論述，我們該如何衡量它們？
第一個問題是：什麼權柄支持這三重權柄？梵蒂岡第二屆大公會議的檔提供此問題的答案，這些檔作了許多涉及聖經的參考。看起來是不錯的檔，然而他們這樣訴諸聖經來支持羅馬教宗的理論時，還是不免引起兩個質疑。
首先，訴諸聖經所給予的，可能只是聖經證據的假像，因為他們沒有做到這些聖經之經節的解經，或詮釋。他們之所以引述某些經節，是因為先行假定某些經節「證明」教義提及的陳述，然後藉由教會經學辦公室的宣導，於是許多人都認為這些經節「證明」教義的陳述。我們怎麼知道羅馬教會有一間經學辦公室呢？這是因為教義訴諸於聖經之經節，然而在公開之前，一定要先由經學教師縝密地通盤解釋圓融。可想而知，人若要達到教宗無謬誤論，決對不可能只透過讀經，而不需要教會經學辦公室的幫忙。這種迴圈的支持類型對於羅馬神學來說非常基礎。
第二個質疑，梵蒂岡第二屆大公會議的檔，對於聖經的訴諸通常沒有意義。教會的教導權柄試圖在聖經中鞏固自己的基礎，這代表教導權柄必須做外部推論的解釋，確定聖經的特定經節支持自己的基礎。於是中心議題變成：聖經少了外部的推論後，還能支持羅馬教會之首席教師，教宗，絕無錯誤的教導角色嗎？大部分非羅馬人的答案都是不能。
有鑒於此，這個問題應該重新問過：耶穌給他的使徒什麼應許？基督應許伴隨他的信徒直到世界的結束，這件事實不保證一個基督徒將絕無謬誤，除非他在信徒之間的存在保證一個基督徒將不會犯罪。然而羅馬教會犯過錯誤，也違反過教規。這就是為什麼他們的教義和實習中一定要有連續的改革。教宗無謬誤論是過分的教義；據說，一個絕無謬誤的議會在宣佈教宗絕無謬誤後，要立刻停止宣稱本身絕無謬誤。有鑒於特定教宗被控教導異端邪說，教宗無謬誤論也受到懷疑。 第二個問題關乎教會的教導權柄與聖靈的關係。就羅馬人的理論而言，聖靈與教堂是互相連結的，所以有關特定的事件，教堂會直接受到教導。 但就這事而論，聖經所描述的聖靈必須與基督和聖經有關，羅馬教堂被聖靈引導的理由不能作為這種教義的辯護， 尤其這種教義是無法用聖經的基本解經來做基礎的，而且他所呈現的理由都與聖經相反。
關於傳統，以及教會在保存與詮釋傳統方面的角色，這兩個想法必須配合發展上的原則。羅馬似乎認為教會在教義上的發展很好。然而一般更適切的說法為，在宗教方面，發展通常進入退化的方向。
教義的退化出現在有關馬利亞的傳統教學裏。新約提到馬利亞是一位有信念的女人，字裏行間透漏著她也是凡人，無法避免罪、真正的婚姻和死亡。藉由特定教父將夏娃與馬利亞作類推發展，以及其他人對著無關馬麗亞的聖經經節作論，久而久之，一個關於馬利亞的意識形態嚴然而成。梵蒂岡第二屆大公會議將她形容為「全部事物之後」(Queen of all) (教會無謬誤論，第 90 頁)，並且「提倡 [Auxiliatrix]、[Adjutrix]、[Mediatrix]」(第 91 頁)。然而，關於這些贈予馬利亞的頭銜，天特會議表示：「這些頭銜想必非常受人瞭解，這樣對於基督這一個中間人的尊嚴和效能，既不減少也不多加。」(第 91-92 頁)。
果真是如此嗎？按照語言和邏輯的規則，這樣確實減少了基督的尊嚴和效能。按照發展的觀念，羅馬已經慢慢地進入一個本身離不開的神學角落，因為它不否認無謬誤論，卻也無法由聖經提出自辯；同時，它要是不訴諸聖經，也無法防守自己的教導權柄。但是聖經不可能在公平的解經原則上支持它，因它自為一項神學原則的發展。邏輯上我們可以想見羅馬在教義中的「發展」之危險在於，舉例而言，要是他們類推的結果是母親比兒子更值榮耀，他們就宣講馬利亞的信心，而非基督的信心。
柏寇偉 (Berkouwer) 強調此議題，寫到：「每當聖經一旁出現一個新的知識來源，人稱等同聖經的價值時，到最後聖經肯定變成次要的背景知識 . . . 尤其天特會議這個傳統一直推向前景。」
總而言之，我們的觀點是還有一個權柄，高於教會教導宗教事宜之無謬誤論。我們現在要來看看這一個權柄。權柄類型-
聖經
聖經與注重淨化的教會密不可分。聖經提供教會存在的權柄。然而除了宣講聖經的內容之外，教會沒有其他的宣講消息。
我如何才能認識神？這個問題的關鍵與聖經相關。推論的思緒為：如果神真像聖經對我們說的一樣，那麼除非他顯示自己，否則我們不可能真正地認識神。甲可能知道乙的身體描述—高度、重量、頭髮顏色、眼睛和其他的特徵，但是直到乙與甲有所聯繫，對甲述說自己之前，甲對於乙沒有真正的知識。然而，一旦乙開始說，甲方能感覺之前「隱藏的乙」是哪一類的人。
以此類推，我們要論及這位「隱藏的神」，無法從視覺的特徵開始。如果我們想認識神，就盼望他一定要跟我們說話，這是獲得關於他的知識的唯一定案。人可能質疑這個方法的合理性，但不用說如果神不肯，我們絕對學不關於到他的事。基督信仰確認神已經顯示了他自己，舊約則包含神自行啟示的許多故事。
神的自行啟示以一個決定性的獨特方法發生于道成肉身，而新約記錄了這個故事和故事意義，這就是為什麼新約在教會生活中是一個如此大的角色。基督信仰宣稱神在耶穌基督的肉身裏，出現在人類的歷史中，這就是道成肉身，即神以人類的形式具體表現自己。透過基督，我們獲得神個性的真實知識。透過基督，我們得知良心、理由、直覺都無法給與。耶穌基督是宗教經驗的權柄，也是教會的基礎，但若沒有神在基督裏的自行啟示，所有的事物皆毫無意義。
介紹過聖經是神之自行啟示的紀錄，我們接著要說聖經的權柄，以及重要性。幾乎所有的基督徒在某些感覺上都接受聖經。教會、推理、聖靈和關乎聖經的信念為中級權柄，它們接受或者修正聖經的程度，使聖經成為一個獨特的來源。然而在各宗派內，或者跨越各宗派也有特定運動，在特定感覺上接受聖經。根據新教現代宗教情形的立場，有兩項觀念認同聖經在宗教生活上的權柄，但是它們對立。
首先，有人視聖經為絕無謬誤、絕無錯誤、逐字默示的神話語。在現代，這個看法的最限定表達來自資深的普林斯頓教授：巴頓(Patton)、霍奇(Hodge)、和梅欽博士。梅欽博士(J. Gresham Machen, 1881-1937) 宣稱聖經是關於神唯一可信的資訊來源。 唯一不變的是聖經，它的不變來自它為神的話語。有人說聖經包含神的話語，梅欽博士貶謫這種相對措辭的使用：「不，我們基督徒說聖經是神的話語。」 關於它的絕無錯誤，他寫到：
「我認為聖經的幾位作者，藉由神意安排他們整個生命，此外準備好工作以後，藉由神的靈，他們還會獲得有福、驚奇、超自然的指導和沖勁，以便他們免於犯下其他書中的錯誤，依此寫成的書，聖經，在所有的部份都是神的話語，在關於事實的事件方面完全真實，在它的誡命方面完全有權。」 這不是一個作家寫字不牽涉個性，只需默示的機械理論。 作家使用了來源、詢問了目擊者、提及檔，並且為研究忙碌。 這一個理論的呈現僅關於親筆手稿；亦即，直接從作家寫來的那些手稿，而不是從英王詹姆斯譯本、任何翻譯，或者任何數以千計的現存原文手稿而來。
「我們所相信的是聖經的作家，有別於後來抄寫書的文士，受到了默示。只有聖經的親筆稿，換句話說，神聖作家筆下的書，而非我們現在持有的那些副本，才是受到聖靈的超自然沖勁和指導之寫作，我們稱為默示。」
梅欽等人立場的最重要議題不在於親筆稿，在於：如果神給予了絕無錯誤、絕無謬誤、作者親筆真跡的手稿，他為什麼沒有避免傳續的錯誤？梅欽避開了這議題。他宣稱：「神給予人的傳續，雖然不是超自然的正確，已經是令人驚歎的正確，從世代到世代，那些作家受默示而作的內容得以傳續。」 但如果親筆稿真的那麼重要，它們的消失的適當理由總該有。似乎沒有人提得出一個令人信服的理由。
第二個議題，有人將聖經視為絕無謬誤的指南，引導我們走向耶穌基督的救恩。這裏有很大的周旋性。根據比較自由主義的看法，我們現有的聖經確實包含錯誤。「聖經本身絕非一點錯誤也沒有。在它當中，人為寫作失誤和神的權威話語同在。年代表、軍人數量和其他細節的相反記述，顯示作家難免有錯。」
這一個看法若是極端發展下去，可就把聖經矮化成一則人發現神的記述。另一方面，根據新正統主義的說法， 聖經包含神的話語。他們的強調在於啟示，因為聖經是記載真實啟示的紀錄，提到耶穌是道成肉身。這筆紀錄仍然是有瑕疵的紀錄，歸咎於抄寫、傳續、保存等人為因素，但無疑是啟示的工具， 而真實的道顯示在書面的話語之中。
保守派人士似乎與新正統主義和較為自由主義的趨勢對立。出路為何？首先，一定要辨認兩派區別，其實不像表面上那麼大。保守派人士為支持不存在的聖經而爭論，但新正統主義支持存在的聖經。問題經常以「要不...就...」架構呈現；要不宣稱絕無錯誤，就妥協於不可靠的聖經。真正的議題根本不該是這樣。
親筆稿可能永遠無法被發現，而且即使被發現，親筆搞只是加以確認一直以來知道的事情，即現存的手稿是可靠、真實、確定的。透過現存數以千計的希伯來文和希臘文手稿，聖經本文評論的科學已經提供一個非常可信賴的聖經本文。因此真正的議題應該是認識我們現有的本文，並且與它相依。
若要評論聖經作為權柄，我們可以做以下的觀察。首先，聖經的權柄不在於聖經書體，而在於它宣佈的一位人稱。耶穌基督是在聖經背景的主題和權柄。其次，聖經不只是一位「紙教宗」。神要用聖經來當作他的工具，有了書體，但是沒有神的活靈，聖經也是一本死書而已。
儘管有這些觀察，聖經擔任的其中要角是回答這一個問題：我如何才能認識神？聖經在這一方面的重要性多於先前討論的權柄。藉由下一個權柄類型的先行解釋，我們將回到這一個問題。
權柄的典型
在調查中，人可提議各種權柄作為宗教生活的導引，但是每當一個權柄被選出來獨撐大局時，我們見到基本的問題，於是權柄的典型是我們最後分析的導向， 權柄的典型或拉丁詞 [discrimen] 意思是「指定一個標準的整體結構，這些結構在某些方面相關，有如相互係數。」
這一個導向涵蓋多種看法和組合。主教查理斯高爾呈現了以下次序：雖然教會是權柄，但是聖靈和聖經這兩角色缺一不可。教會教導，聖靈歸信，聖經啟發。 為了回應「基督教會中權柄的來源、所在和表達器官」為何，愛德華 (Edward G. Selwyn) 談到它的來源是神的靈；它的所在是教會的同心；它的表達器官是聖經、教條、教條的形成、權柄的禮儀形式和辭句- 「簡而言之，任何在聖徒生命中成長結果的事物。」
雖然權柄的上述組合提供何謂權柄典型的說明，但是我們必須因為一個簡單的理由拒絕此說明。理由是沒有了聖經的使用來支援這些想法，我們無法得知教會、聖靈、甚至傳統還會不會存在。
如果我們有了一個權柄的適當典型或 [discrimen]，並能以其中的命令和使用題材正義行事，該典型一定要具備下列的相互關係：基督-聖經-聖靈。雖然我們想必得按照某種年代序分別討論，這些相互的關係不能被忘記。權柄典型之
基督 — 聖經 — 聖靈
基督教信仰的首要事實是基督，他是宗教經驗的權威。他一定是宗教經驗的初期點，因為只有人才可以成為權威。宗教權威不可能是一則教義、一本書、一個教條或一座教堂，因為一個簡單的理由，當這些項目獨自存在的時候，皆為非人稱。這些項目受到更嚴密的調查時，都還原成人。這些項目後各有哪些人呢？神學者擬訂教義、聽到神話語的人與觀察歷史事件的人記錄聖經、不同想法的人之間有神學衝突而產生教條、有人運作教會中的教學權柄。如果這些人自身都是誠實的，他們應該承認他們的公開目的是當永生基督的見證。
如果基督的角色變小，那世界恐怕沒有什麼權威值得我們擁護了。因為我們講到的不僅僅是一個人，而是人稱神的兒子和世界的救主，耶穌基督；因此他是一個「傳遞者」。 我們的最終權柄「在於我們的新創造主，自行付諸行動揀選，救人的神。」 宗教權柄與委身息息相關，因為重生的先決條件是服從。
如果我們說耶穌基督是權威，我們如何知道他呢？若是沒有聖經，我們能知道他多少？聖經為我們保存耶穌，基督的永恆意象；如果真是如此，聖經是否為基督之前的權柄呢？答案是不，因為聖經沒有了耶穌基督，就失去了目的和權柄。結果，聖經的定義一定要和基督有相互條件。
聖經支持基督的意象，基督人稱的權柄則支持聖經。若是沒有聖經，我們對基督的知識可能僅為消瘦的人形，或中古時代嚴厲的法官。聖經是記錄下來的消息，對於層出不窮的胡亂基督意象，它總是能提供撥亂反正的評判依據。但是聖經的背景存在基督的權威，這二者不能分開。尤其可見是耶穌有關聖靈的話語，以及有關聖經中來自耶穌和見證耶穌之聖靈的話語。
聖經變成表達基督權威的固定媒介。聖經也可以作為他臨到人的媒介。道成肉身透過書面的話語(道)開口說話。因此聖經不是一個障礙，不會把我們從接近啟示的地方推開，而是「啟示者將我們拉近啟示的規定方法」
第三協同權柄則是聖靈。若是沒有聖靈對聖經中永生基督消息的見證，我們在建立一個宗教確定性的感覺方面，是無助的；約翰加爾文在他的學會中談到這一個問題。聖經依賴的聖靈見證，是由最前的權柄，基督所給。約翰加爾文寫到：
因此當我們提到聖經的權柄時，我們也必須談談聖靈的權柄，因為它們也不能分開。聖靈與話語形成連結，而我們能明白聖靈的行動，是因為話語的記載。如果人能注意聖經當中有關聖靈的話語，他們就沒有感染聖靈狂熱的危險。
1677 年記述之第二倫敦信仰宣言提及聖靈和聖經之間的關係，值得一看：
「有關拯救知識、信心及服從，聖經是唯一充份、確信及絕無謬誤的規則 . . . 全部 (聖經正典) 都是由神的默示所給，它們是信心和生活的規則 . . . 人當相信聖經的權柄，它的證據不是根據人也不是根據教會，而是全然根據神 . . . 關於神 . . . 關於我們的完全信服、真理絕無謬誤的保證和神聖權柄，全來自聖靈在內心的作工，藉由我們內心的話語作證 . . . 然而我們承認神聖靈的內心照明，那是關於救贖需要的瞭解，這類事物顯示在神的話語 (道) 中。」
若是沒有聖靈與聖經的相互關係作工，人通常不會結論聖經是神對他所說的話。藉由神聖靈的力量，人的心被判有罪，於是人在聖經的頁中看見他自己，願意靠近為他而死的基督。
教會的權柄
教會只有為基督福音傳道的時候，才有權柄。它的權柄起源於基督的使命，但基督並非放棄他掌管信徒的權柄。正如信徒，教會整體而言也必定要支援他主導的評判，和他的權威角色。我們是「因為基督而相信教會，不是因為教會而相信耶穌」。
那麼什麼是教會的權柄角色？有意義的想法當然不只在二十世紀發生，所以教會的歷史不該排除。過去偉大的基督徒當中，有人詮釋聖經，有人洞察聖經對人類生活的意義，他們的貢獻良多，其宗教範圍的想法，只要依照聖經所反映的基督耶穌之心，藉由他們的幫忙，我們都能受益於自我教導。
在基督教信仰的歷史中，堅定的信念是信條陳述的形成因素。只要這些陳述忠於教會的真正憲章- 聖經，這些陳述的形成就是有用的。今天，教會代表權柄為人教導且傳道基督的福音，然而它的消息絕不能建立在其他的事物上，只能建立在聖經上，藉由神的靈，聖經是耶穌的證據，是耶穌的陳述。對於所有的事物，教會隸屬這三重相互權柄之中。推理、良心和宗教經驗的權柄
這三者雖有它們的位置和角色，但是屬於次要。人的推理無法發現有意義的神知識，必須等到人的推理受到他的啟發。一旦神對人述說關於自己的事，一旦他將知識授與人心，有罪的人才能吸收如此知識。良心的權柄位置從屬聖經。人的良心不可能自己發現神存在，但是人的良心可能得到神存在的告知，因此對人的生活變的有啟發，有幫助。人的良心只能譴責自己，沒有原諒的作用。良心不能提供本身道德規範的實材，無疑也不能提供救贖。 當人的良心透過基督的話語，受到基督的教導，可能對神的靈變得相當敏感，即便如此，良心仍從屬聖經的權柄，可作為宗教的指導。
宗教經驗在它的適當位置也很重要。權柄並不來自於經驗，而來自于富有經驗者；也就是說，宗教經驗是人心遇見耶穌基督的自然發展。由此可見，宗教經驗是福音宣告和聽者回應的產物，所以人在提及宗教經驗的時候，一定要回到它的基準和起源。在宗教經驗方面，神的靈對於現代人的接觸也是根據歷史性的福音，宣告基督已經為人所做的事。 這個接觸衍生的經驗是我們知道神，神也知道我們。人若是被神知道，就是體驗救贖的希望。
結論是我們需要一個權柄結構，讓基督作為最優先的權柄。如果只有聖經是唯一的權柄，人可能發展出聖經崇拜的傾向。如果只有聖靈是權柄，人可能發展出神秘主義或狂熱的傾向。如果只有教會是權柄，它可能傾向於權力主義。如果推理是唯一的權柄，人可能傾向發展出人文主義或自然神論。但當「基督是權柄，透過聖經宣講，使得聖經的權柄變的有意義、有生命的時候，這些傾向被抵銷。他的靈符合他書面話語的意象，變成教會的生命和權柄。」
定義
因為聖經在權柄的典型中扮演重要角色，關於聖經，有特定的觀念需要定義。人講到聖經時，經常也講到默示。默示包含啟示和讀者所需的啟發，這意指什麼？
默示- 幾乎所有的基督徒講到聖經時如得默示，不同是在默示的範圍上。很早期的教會歷史中，人有說出逐字默示的傾向。也許第一位表達如此觀點的作家是亞歷山大城的革力免。革力免的百年以後，拿先斯的貴格利 (Gregory Nazianzus) 寫到：「聖經的每一小行、每一小筆劃都是由聖靈細心照料而來，甚至作家寫出最細微的差別，對我們而言，都不是徒然的。」 逐字默示這個名詞已經走過基督思想的歷史，即使在不同的上下文有不同的意義。早期的普林斯頓神學院接受法蘭西斯•巴頓 (Francis L. Patton) 的所寫的定義：「聖經的書籍 . . . 由受到聖靈影響行事的人寫成，影響到了如此範圍，以致於他們的寫作免遭受時事、教義和判斷力帶來的錯誤；有人則是受到語言選擇的影響，以至於他們使用的話語是神的話語。這教義即是全然逐字默示的教義。」有些保守的作家之中存在名詞的混亂，因為有些人視全然逐字默示為另一個理論，「默寫論」。默寫論意指神命令了作家寫作聖經，方法好似一個主管委託了他的秘書處理書信。如果聖經的寫成出自命令，就無法解釋路加福音 1: 1-4 那樣的經節，該處作家宣稱他依賴其他的來源。因此將這兩理論等同視之是錯誤的，即使有人這麼做。
默示的第二類型是由卡爾巴特定義。卡爾巴特試著讓逐字默示這個名詞有用。「如果神對人說話，他講的語言真的是具體的人類話語。這在逐字默示的觀念中是正確和必要的事實。」 卡爾巴特接著表示雖然神已經講出人類話語，而人類話語不是與神真理有關的定局或終極象徵，然而這些人類形式的表達帶出了禮拜之中「使命」的價值，而對我們述說的這些話語，帶有權威，可以應用於實際目的。除了人類的話語之外，我們沒有其他的媒介。
2. 啟示- 「啟示」其實是一個非常狹義的名詞。有人表示整本聖經都是來自神的啟示。這是不正確的。聖經的許多部分屬於「默示」這個名詞，而較少部分屬於「啟示」這個名詞。舊約和新約的許多歷史是研究的結果。默示僅僅意指作家受到神的靈指示，為了要提供一個充分可靠的陳述。啟示僅僅意指神對人公佈事情，而所公佈的事情，無法根據人力調查得知。舉例來說，創造的故事、耶穌的母親是童女生子、基督的神性、預言和來臨：這些若不是直接來自神的公告，人全都無法知道。耶穌基督本人正是神個性對人的啟示。「聖經之中啟示的真正內容是神自己，並非『他物』。啟示是神的自我顯現 . . . 各處的啟示在其內其實都包括一個否定的預想：沒有了它，在某方面人總是或多或少在一種黑暗或奴役之中。」
(1) 默示不隨啟示，可參考路加福音和使徒行傳，例如路加福音 1: 1-3；
(2) 默示伴隨啟示，可參考啟示錄，例如啟示錄 1: 1,11；
(3) 默示不隨啟發，可參考先知書，例如彼得前書 1: 11；
(4) 默示伴隨啟發，可參考保羅在哥林多宣講的情況，例如哥林多前書 2: 12；
(5) 啟示不隨默示，可參考神在西奈山的話語，例如出埃及記 20: 1, 22；
(6) 啟發不隨默示，可參考現代牧師的情況，例如以弗所書 2: 20。
結論
權柄的問題，或「我如何才能知道神」這個問題，含意之一是「我該怎麼面對權柄」。從新約的立場，人很難想像一個人，身為基督徒，但與教會的團契毫無關係。這個議題到了現代迫切性未減，而且更為複雜。
困惑的時候，許多人對於宗派的看法搖頭歎息，沒有對事件的真理作任何適當評估。正因為不同宗派存在，多數人認為它們不可能全部都是真實的教會。但是事情不像分別佛教和伊斯蘭教那般簡單；亦即，這議題不是「要不 ... 就 ...」的情形。其實各宗派之間的相同處遠超過不同處；亦即，這議題並非表示各宗派都沒有真理。
人約略檢查眾多宗派的信條陳述，就能發現新教的團結多於區別。「基督徒」這個字型大小比任何一個宗派的字型大小都大。眾多宗派在本質上非常可能字型大小合一，然後進行無關字型大小的慈善活動。問題是許多人期待教會對每件事採取相同的態度，然而這不是任何人、任何主題領域、任何組織都如此期望。
至於要從哪里開始討論不同處？答案與權柄的議題息息相關。
每一個企業的基礎是公司的許可執照，執照為企業的發展設下教導方針。將企業精神的方向作適當類推，基督信仰的情形則與此相似。基督信仰的基礎是基督，他透過聖經教導。因此，任何對於宗派或教會的評判一定要堅守其執照的立場，也就是聖經的立場；然而造成的問題，是聖經標準的近似情形。教會越接近新約，就越接近這執照的真實方針。
鑒於上段的陳述，此處需要加上二個意見。近似情形的拿捏不包括小細節，例如人是否稱自己的聖經學校為主日學校，或人在崇拜方面是否不該使用樂器，或人擦不擦口紅，但確實包括一些重要事情，例如個人對基督救主的委身、有意義且非不可思議的教會儀式、執行大使命對於所有國家的教導和訓練工作、發展信主男女的團契成長。
另一個意見有關人所認定的聖經真理，與傳統束縛之間的縫隙。傳統束縛世代以來逐漸壯大，但現在增加的題材隨手可得，顯示新約資訊的簡單和純淨，有基督信仰的人一定要準備好，為自己的宗教生活承認聖經真理的意義。正因傳統仍然受到聖經當中基督的審判，我們要準備在必要的地方捨棄一些傳統。有信心的人在自己的心中，感受得到與歷史使徒共同的信念，「我們必須服從神，不是服從人」(使徒行傳 5: 29)。這真理可供教會以及服從的應用。
推理如何能給我們神的知識呢？我們吹噓自己合理，但事實上我們的合理多以既定的個人偏見作為基礎，然後開始推理。如果神是隱藏的，那麼推理本身無所幫助。推理若要產生有關神存在的結論，可藉由第一章證明之許多現象擬出。我們也發現合理結論和關於神的真實經驗之間多少有縫隙。
(B)
基督信仰堅定地建立在神自行啟示的概念上。人經常可以讀到神學者對於神的談論，論及遠古時代，神透過夢境對亞伯拉罕、摩西和其他人說話，以及直接對人說話。和猶太教一樣，基督徒相信神對摩西顯示了自己，而且我們現存的律法，正是神為了以色列人民的生活所設計。
基督徒肯定漸進啟示的想法，起先亞伯拉罕與神立下約定，然後神賜予摩西詳細的律法，神也作出對抗埃及的奴隸解救來證明約定。神對以色列的發言人稱為先知，他們的生活就是勸人離開自己的罪和背叛，回來服從神的指令。先知的寫作告諸一個未來時代的來臨，屆時彌賽亞將會到來，為以色列的人帶來拯救。這一個應許也包括非希伯來人在內，值得眾人的期待。基督徒相信彌賽亞是耶穌基督，他將誕生于猶大的伯利恒；他是舊約當中有關彌賽亞經節的實現。
基督徒先有的聖經是舊約，最初新約還沒有形成，直到教會收集完成流傳於各個教會的福音書和保羅書信。這些收集最後變成了新約，和基督運動的基本聖經。然而基督徒仍然珍惜舊約，而且世紀以來，基督徒受到舊約高度的影響。許多牧師很喜歡從舊約傳道，這些牧師會聚眾宣佈舊約的消息，而事實上，許多牧師和聚眾真的很像舊約的「基督徒」。雖然說世上沒有舊約的基督徒這種稱呼，但是他們的心態非常傾向舊約。
如果我們調查新約和它對於舊約律法的態度，我們會遇到一個問題。首先，基督徒肯定一個想法，神的最終啟示是在耶穌裏；神的肉身變成了最終的道。那麼這與舊約的應用有何關聯呢？基督徒為什麼不服從舊約的議題，像是飲食規則、犧牲和宗教節日呢？
人看待新的基督運動和舊約時，之間最明顯、最清楚之差別在於拯救的想法。基督徒必須遵守舊約的規則才能變成基督徒嗎？他們一定要先成為猶太人嗎？這爭論特別反映在羅馬書、加拉太書和其他像希伯來書的書中。
結論是律法無法帶給人拯救。只有相信耶穌是上主和救主，才能帶來拯救和希望。「沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」(使徒行傳 4: 12)
就實踐的情形而言，從猶太教到了基督運動之獨立的轉變，確實產生了不一致的行為。例如保羅，他嘗試處理有關女性的特定問題時，會求助於權宜之計。在加拉太書、以弗所書、羅馬書和其他地方，他宣佈人們不受到律法的管束，儘管如此，他嘗試處理有關女性的特定問題時，他訴諸律法的權柄。當時就實行而言，從舊約的律法規則到耶穌建立之新約的恩典國度，早期的教會處於轉變的狀態，於是就福音的完整應用而言，教會對於有關女性的特定問題，和她們在教會中的角色，當時並沒有轉換得宜。現在，如果我們永遠看不出來恩典和律法之間的差別，教會中永遠不會有基督徒對待女性應有的態度。教宗最近關於教會女性的陳述，是受到舊約律法影響的結果，忽視了關於神恩典的美好陳述，在基督裏帶來全人類的平等 (加拉太書 3: 28)。
人嘗試比較恩典和律法這兩概念時，可能面臨一定程度的不適。新約將這兩概念作強烈的比較，一來基督徒無論是男是女都不受律法的管束，二來教會又不能排除舊約律法的立場。 我們可以從耶穌的話語開始作分析。耶穌講的許多事、做的許多事都得以支持律法，以及律法的實行。然而他也作了一些推翻性的陳述話語，來警告當時墨守律法的人。我們該注重的是這些話語。
請考慮馬太福音 5: 17 耶穌的陳述。他說：「莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。」這句話顯示耶穌給予律法和先知應當的敬重，也顯示一個基本的問題。何謂成全？顯然這裏帶出的是律法在人民心中的變化。希臘字 [πληρωσαι.] 意指「使…滿起來、填、填滿」，然而賽爾 (Thayer) 將其定義為「成全，亦即讓神的旨意受到遵守 (人已經藉由律法知道神的旨意)，正如它應該受到遵守，也讓神的應許得到履行 (人透過先知而知道神的應許)。」(Greek-English Lexicon／希英辭典第 518 頁) 從耶穌的教導中，我們可以看到律法真的得到了履行。基督對律法師說最大的兩條誡命是—用你的全心來愛神，以及愛你的鄰人如愛己—但是這兩條誡命後來被應用在守法主義的教導上。守法主義扭曲了律法的內在意義，使人的意念轉向制度，而非神和他們的鄰人。當文士和法利賽人忽視了律法更重要的要求，光是顧著將薄荷、茴香、芹菜，獻上十分之一時，耶穌譴責他們 (馬太福音 23: 23)。
後續的改變著重于有關施洗者約翰的話語。約翰因為傳教而被關進監牢時，他的門徒帶著約翰的問題去見耶穌：「那將要來的是你嗎？還是我們等候別人呢？」正如先知以賽亞預言的話語，耶穌這麼回答：「你們去，把所聽見，所看見的事告訴約翰。就是瞎子看見，瘸子行走 … 凡不因我跌倒的就有福了！」(馬太福音 11: 4-6) 然後耶穌向群眾談起約翰，問他們認為約翰是誰？為了強調一點，他說：「你們若肯領受，這人就是那應當來的以利亞。」此處形成了新的事物，宣佈天國即將來臨。
在路加福音 24: 44，耶穌談到摩西律法和先知書的應驗，與他釘十字架和復活有關。「這就是我從前與你們同在之時所告訴你們的話說：摩西的律法、先知的書，和詩篇上所記的，凡指著我的話都必須應驗。」然後他開啟他們的思想來瞭解聖經，對他們說：「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裏復活，並且人要奉他的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦 …」(路加福音 24: 45 以後)
以上成為後人看待猶太教和基督教之區別的重要事件。這事件也讓福音躍身為「某件最近發生的好消息」，與法律的原則相反。它與基督的受難、死亡和復活是如此密不可分，以至於它變成了新舊的分裂線。用比較激進的話來講，就是律法已經失色、過時，而彌賽亞導入一個神對待人類的新紀元；新約意味著舊約的失重。從耶穌的立場來看，這就是摩西律法和先知書的目的，這就是實現的事—他們預言他的到來。
尚有許多可能的比較，但是我們不應專注於律法規則，而忽略了神自行啟示這事實的重要性。神藉由自行給予之神聖的愛、神的愛，他賦予了律法真意的形體。如果有一個人遇見人子，結果他仍尋求以前極端的守法主義，那不是既退步又多餘。
我們現在來看保羅在他的宗教理論和實習中，如何面對律法；他在加拉太書討論基督徒信仰與舊約律法的議題。加拉太書一開始鄭重警告人別相信「其他的福音」，哪怕是一位天使要下來傳福音也別信，因為根本沒有其他的福音；保羅的福音是從「耶穌基督的啟示」而來 (加拉太書 1: 12)。保羅表示他對於割禮議題的看法，與彼得不同，因為基督徒無法用猶太人的方式過活。真理在於：「既知道人稱義不是因行律法，乃是因信耶穌基督 …因為凡有血氣的，沒有一人因行律法稱義。」(加拉太書 2: 16) 因此浮現了這個問題：「人是透過律法的工作來接收聖靈，還是透過信心的聆聽呢？」 聖靈行神跡是藉由律法還是藉由信心呢？當時神頒佈律法的意圖在於，耶穌來臨之前人民應該受到監護。耶穌來臨後，人民就不受此監護了。保羅提出一個非常周全的結論：「所以，你們因信基督耶穌都是神的兒子。你們受洗歸入基督的都是披戴基督了。並不分猶太人、希利尼人，自主的、為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌裏都成為一了。」(加拉太書 3: 26-28) 他於是警告：「我再指著凡受割禮的人確實的說，他是欠著行全律法的債。你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。」(加拉太書 5: 3-4) 相對而言律法失色了，正如以下經節所說：「但你們若被聖靈引導，就不在律法以下。」(加拉太書 5: 18)
在羅馬書，我們可以找到相似的中心思想。我們讀到：「所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義，因為律法本是叫人知罪。」(羅馬書 3: 20) 神把自己的公義給予信徒，這不是出於律法，但是「律法和先知為證」(羅馬書 3: 21)。保羅「看定了：人稱義是因著信，不在乎遵行律法」(羅馬書 3: 28)。
保羅講到：「信廢了律法嗎？斷乎不是！更是堅固律法。」在此他沒有解釋為何支援律法，但是我們不難推測律法曾經有效，作用形同神的初步啟示，是因為基督的來臨，它才功成身退。此外我們難以作出其他的解釋，因為保羅也講到：「你們不在律法之下，乃在恩典之下。」(羅馬書 6: 14)
保羅不僅反對律法，他還舉出福音的絕對益處：「律法既因肉體軟弱，有所不能行的，神就差遣自己的兒子，成為罪身的形狀，作了贖罪祭，在肉體中定了罪案，使律法的義成就在我們這不隨從肉體、只隨從聖靈的人身上。」(羅馬書 8:3-4) 律法的角色是帶來審判和死亡，聖靈則供給生命和原諒。
至於以色列人民，保羅的心對他們有無盡的關切，因為「律法的總結就是基督，使凡信他的都得著義」 (羅馬書 10:4) 。
尚有其他的書表示時間已從律法過渡到恩典的紀元。保羅至以弗所教會的書信中，寫到基督「以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為要將兩下借著自己造成一個新人，如此便成就了和睦」(以佛所書 2:15) 。他對腓立比人宣稱：「我為他已經丟棄萬事，看作糞土，為要得著基督；並且得以在他裏面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信神而來的義。」(腓立比書 3:8-9)
人需要得到的結論是，基督徒不受律法管束，也不需重提舊約的要求。人不應該持著舊約的思想；我們已經被帶入一個永生的關係，以信心作為基礎，這股信心反映在人與新約的關係上。就基督徒對事的觀點而言，律法已經過時了。
以上是關於恩典與律法的基本神學理論。我們在練習理論時，有些主題範圍不易反映應用適度，那是因為早期教會還處於一個轉變的狀態，如前所述，所以實踐的問題自然存在。在救恩和信念方面，羅馬書和加拉太書等作出了不少有力的陳述；儘管如此，有些實踐的問題仍需訴諸律法。
至於割禮的事宜，保羅與彼得的立場大大不同 (使徒行傳 15)，但是過些時候保羅回到了耶路撒冷，他對於緊急的壓力會採取權宜之計。他向民眾報告了一番，帶給他們喜樂後，民眾也給他一個警示。民眾回應「他們聽見人說：你教訓一切在外邦的猶太人離棄摩西，對他們說：不要給孩子行割禮，也不要遵行條規」(使徒行傳 21: 21)。他要怎麼做？他只好依律法行事，好讓人信服。於是他行潔淨的禮、剃頭、付規費，「這樣，眾人就可知道，先前所聽見你的事都是虛的；並可知道，你自己為人，循規蹈矩，遵行律法」(使徒行傳 21: 24)。
這件事出現在哥林多前書 14: 34，文字這麼寫到：「婦女在會中要閉口不言，像在聖徒的眾教會一樣，因為不准他們說話。他們總要順服，正如律法所說的。」我們似乎可以結論，從律法到恩典的轉變時期，儘管加拉太書和羅馬書強調宗教理論的陳述，恩典應用之涵義還是受人忽視。同樣的事也出現在提摩太的書信中，文字這麼寫到：「女人要沉靜學道…因為先造的是亞當，後造的是夏娃 …」(提摩太前書 2: 11 以後) 這又是一個忽略恩典之應用要義的例子，忽略人已經從舊約的律法中解脫，反而將舊的加諸在新的上。
我們不妨在別的地方看看恩典之啟示，作為與律法之啟示的比較。福音書提到耶穌是神的具體化身，也提到他對人類的啟示。在馬太福音 11: 27，耶穌講到：「一切所有的，都是我父交付我的；除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父。」 這些話語描述一個有排他性的道，告訴人該何處找救恩。西門彼得曾經表示耶穌是基督，神的兒子，耶穌也確認他，宣稱他是受到天父的指示而說 (馬太福音 16: 16-17) 同樣地，保羅宣稱他的福音是受到耶穌基督的啟示而說 (加拉太書 1: 11)。
約翰福音確認人子已經從天堂降下 (約翰福音 3: 13)，人子是為人帶來屬靈重生的那一位。在約翰福音 5: 23， 我們得知「不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父」。如果我們想要知道神的旨意是什麼，我們就必須相信耶穌的話語。人如此相信，就能從死亡進入永生。人看過耶穌行神跡後，問了這個問題：「我們當行什麼，才算做神的工呢？」耶穌回答說：「信神所差來的，這就是做神的工。」(約翰福音 6: 28-29) 隨後他宣稱：「因為我父的意思是叫一切見子而信的人得永生，並且在末日我要叫他復活。」(約翰福音 6: 40)
約翰的書信提到人子宣稱自己的身分與父的關係，此宣稱是別人控訴耶穌褻瀆的基礎。縱然如此，人認識耶穌有絕對的益處，藉由認識耶穌，人能夠認識神。約翰教導人：「我卻認識他；因為我是從他來的，他也是差了我來。」(約翰福音 7: 29) 耶穌與神的關係緊密交織，正如他這麼反駁法利賽人：「你們不認識我，也不認識我的父；若認識我，也就認識我的父。」(約翰福音 8: 19)
耶穌的啟示行為不單意味著美好的知識，它也意味著救贖。「你們舉起人子以後，必知道我是基督，並且知道我沒有一件事是憑著自己做的。我說這些話乃是照著父所教訓我的。」(約翰福音 8: 28) 後來法利賽人宣稱神是他們的父，耶穌對此評判：「倘若神是你們的父，你們就必愛我；因為我本是出於神，也是從神而來，並不是由著自己來，乃是他差我來。」(約翰福音 8: 42) 隨著事件發展，耶穌告訴那些人他們不認識神，但是他「認識他，也遵守他的道」(約翰福音 8: 55)。
從好牧人為羊捨命的故事，我們同樣可看出帶來救贖的啟示行為，正如耶穌說：「我認識我的羊，我的羊也認識我，正如父認識我，我也認識父一樣；並且我為羊捨命。」(約翰福音 10: 14-15)
「我與父原為一。」(約翰福音 10: 30) 沒有一句話比這句話更簡單，又更能確切肯定一個事實：如果我們要認識神，只能透過基督。人因此控訴耶穌褻瀆，耶穌則呼籲他們相信他做的事，講到：「叫你們又知道又明白父在我裏面，我也在父裏面。」(約翰福音 10:38)
耶穌在世的最後幾天，他用了一個獨到的方法，讓他的門徒永遠記得他的死亡。在最後的晚餐，請參考馬太、馬可、路加福音，及哥林多前書 15，耶穌使用餅和酒兩種元素來指示，並且作了一些重要的評論。餅代表他的身體，為他們而破裂，而酒代表他的血，是為了原諒人的罪而灑。在這個事件中，耶穌建立了新約，成就了耶利米、以西結、以賽亞等人的話語：時候將會到來，新約將會與以色列家建立。新約是神進入自己創造世界的新入口，新約應許人的罪獲得赦免，保證基督的聖靈長存在信徒的心中，是世人在神面前永恆生命的希望。
根據以上的結果，保羅方能說：「我們能承當這新約的執事。」(哥林多後書 3: 6) 希伯來書提出更多新與舊之間的直接比較。比較耶利米對於即將來臨的新約之話語，結論則為：「既說新約。就以前約為舊了；但那漸舊漸衰的，就必快歸無有了。」(希伯來書 8: 33) 希伯來書 12: 24 提到耶穌是「新約的中間人」。
如果我們開始思索以上的結果，可以慢慢得到以下的結論。首先，我們可以在早期信徒社群看見一種詮釋計策，亦即一種釋經學。在猶太教中，人被應許了彌賽亞，因此人發展出教會。真正臨到時的彌賽亞，如以賽亞書 53 所述，是一位受痛苦的救主，不是一位軍事領導家，而他當時的宣講有違大眾的期望。儘管如此，藉由耶穌與人立定新約的事實，藉由他的死，改變了人對律法和先知書的觀點。舊約再怎麼好，基督徒也不該拿它來當作行為規範，因為還有更好的約定。在聖靈裏的生命，據理要超越律法管束的生命。相較于舊，新生、新的創造、新的自我都有可能隨之而來，這約定是神那超越律法的奇妙恩典。
第二，雖然舊約提供寶貴的課程，我們可以從中學到許多，但是這些課程必須依照新約、恩典和耶穌基督來衡量。除此之外，對於進入基督教世界的實行，我們必須提出問題，然後依照新約的恩典衡量它們；這尤其對女性在教會的角色特別密切。
第三，啟示、救贖的行為來自耶穌這個人稱，神的兒子。我們不該回到舊約比較狹義的啟示觀點，必須以人類歷史上的大事件，耶穌釘十字架，來衡量所有的實行。神不只給我們一個好消息，也提供了一個好關係。耶穌釘十字架前給人的一些話語，在事件後，人對那些話語的理解徹底不同。他曾教導一個人，若要得到永生，必須遵守律法誡命。耶穌是以猶太教的立場來講這話，因為他也是一位猶太人。然而，耶穌釘十字架而復活後，赦免的福音傳遍了萬邦，根據的不是律法，而是信心 (路加福音 24)。許多自由意志思想家斷言保羅是基督教的腐敗者，連穆斯林也這麼教導，但他卻是耶穌釘十字架的真實詮釋者，在這個大事件中，神與人有了新約，有了新的開始。