第三章 我如何才能对神有所认知

(A)

我们宗教的第一件事要提供我们一个权柄，好比神秘主义对于思想生活有了作用，这个权柄让我们马上想过积极生活，而且比大部分的罗马教堂还要客观。
P. T. Forsyth, The Principle of Authority (福赛斯, The Principle of Authority)

不是权威主义的国家，不是绝对正确的教会，不是绝无错误的书籍，不是个人主观的偏爱，不是社会风俗的压力，但真理是人所知唯一至高如王的权柄。
Bernard Ramm, The Pattern of Authority (兰姆, The Pattern of Authority)

因此默示经常定义为超自然的影响力，神的灵将默示给予神圣的作家，藉由神的美德，作家的作品有了天赐的可信度。
B. B. Warfield (华菲德), The Inspiration and Authority of the Bible

唯独圣经(sola Scriptura)的准则并不是说，无论何时又出现一个启示的宣称，基督徒就必须用圣经的启示呈现之标准来评判它。除了圣经的启示，我们相信人不具有评判启示的标准。这就是为什么卫斯里想当一位“信一本书的人”。
William Hordern(威廉．何登), The Case for a New Reformation Theology

在众多议题当中，有两个议题有助于解释基督教主流的分派。权柄的问题为一，教会机构的问题则是另一。权柄的问题就好比这个问题：“谁可以告诉我关于神的事？”这个问题虽然是老问题，但是反映耶稣遭遇犹太宗教人士的情形。“你仗着什么权柄做这些事？给你这权柄的是谁呢？”(马太福音 21 : 23) 你我可以将这个问题应用于宗教生活的许多方面。为什么人要相信神是怜悯的呢？为什么人要接受洗礼？为何你我要说淫乱是罪恶的事？为什么我要为自己对耶稣的信念做见证？为什么我不可以有其他的信念、作为、宗教仪式和见证？要给予这些问题的答案，我们必须回归到这些问题的来源。

理想来说，权柄要像北极星那般恒常，要以同样的方式向人告示。 然而一则简短的宗派结构调查显示，这并非如此。在进一步建立较理想的解决方式之前，我们必须拟出人欲诉诸的权柄类型。

权柄类型-
内心之光

“内心之光”这个名词的意义分歧，叫人难作整体的评论。如果有人说内心之光等于圣灵，他人可能会批评这个等式引起的结果。举例来说，曾经有人犯下泯灭道德的罪行后，宣称犯罪过程的一部分是内在受到圣灵的命令。然而更有意义的问题是，我们如何知道圣灵的存在？我们在哪里学习有关圣灵的事？我们必须在圣经学习有关圣灵的事，正因如此，这把我们带向圣经中圣灵的权柄。圣经中圣灵是有权柄的，如果没有了圣经，别人可以指出我们告示的空泛，表示那只是内在的感觉，没有恒常的存有来对应。公谊会(又称贵格会)是最常注重内心之光的基督教委员会，但他们发现这个权柄类型有以上的问题后，修改了部份说辞，提出了两点限制：(1) 定位必须较为接近圣经 (2) 小组提出的“意义感”必须符合“圣灵的消息”。第二点是为了防止贵格会教义可能引起的狂热个人主义。

如果有人说内心之光等于某种直觉主义，另一种问题会出现。直觉意指整体地或概要地看事物。它也被称为知识的快捷方式，例如阿基米德“马上”就看到了问题的解决方式，而不用慢条斯里的方法。

然而直觉一旦这样定义，就会失去它的权柄，因为它成为内在的事，而不是外在的事。有些直觉害人住院；而有些直觉缺乏“大众的特性”，意思是说，其他人的生命之中无法复制这些直觉。直觉与相对主义有些关联，但相对主义在宗教方面不足以作为权柄。

如果要说明直觉不适合在宗教方面作为权柄，以下的观念的应用非常重要。人可能为了一件事而调查各领域的题材，到了一个时候，他表面上说：“我知道事实了。”然而事实可能与这个人的立场作对，他其实不愿意接受这个条理分明又高度合乎逻辑的论据，而他本质上其实在说：“我了解你的推论，而我无法驳倒你的论据，但就我‘看来’，推论是错。”人“灵魂的眼睛”总是在这个时候，对遭遇的事说出同意与否。

若要作为一个权柄，直觉并不像北极星那般恒常。直觉有助于理解，但不足以产生信心的内容。

权柄类型-
良心

良心是什么？这个名词在新约大约出现了三十一次，代表“联合知识”或“以某事看某事”。新约阐述的良知最常作为概念。在新约，“藉由刺激罪恶和羞愧的感觉，良知的功能是当我们做错的时候，提醒我们。” 很明显地，许多人需要教育和再教育，这个功能才会好。良心是可以被提升的，基督信仰强调人的生活要与教会维持团契，要聆听神的道，这说明了人光靠良心的本质是不够的。良心不可以与基督教之人有罪的观点划分开来。良心也有受到抑制，受到误用的时候。它对公正的感觉扭曲了，欲望把它对纯净的感觉玷污了，骄傲把它对圣洁的感觉遮盖起来了。正因如此，有人评论良心过于相对，不可信任。他们的评论带有真实，但“重点是… 没有一个社会团体会叫人不分你我，不分内外的来骗、偷、杀，因为这样的制度会导致团体内的彻底混乱。因此在人的良知原则中，相对性还是有极限的。” 还有另一个因素会让我们高估这个相对性。不同的民族有不同的行为，他们会认为自己的行为“对”，因此有人结论良心是全然相对的。然而这就等于假设人知道什么是对的，就一定会去做。这样的假设忽略了人的本质和基本自私性之见解。

关于良知的现代发展，有人将其视为“推理的功能，正如我们是理性的团体，我们可以藉由此功能，识别什么行为最适合我们真实的人类本质和圣召。” 约瑟夫布特勒 ( 1692-1752 ) 将良知描述为“反映出优良原则”，能够传达在各部份的行为过程上，不需要他人来磋商或建议。马丁纽氏 (James Martineau) 将它形容为在二竞争本能之间选择的估计力量。除此之外，马丁纽氏在评估良心方面有进一步的发展。人多少有神圣的本质，“我们对于神的知识，就相当于他在我们内心的居住情形”。马丁纽氏以前人思想的结晶做为总结，“‘良心这个字 (conscience) 就是神的声音’”。

评论家质疑良心在宗教方面无法做为单一的权柄，而且良心也无法回答这个问题：它能给予我们神的资讯吗？人的一生中，良心也许肩起道德规范和功能的圣经标准，但是无法采取主动的行动来获得神的知识。它也许能回应神的知识，但这属于了解神的不同方法。如果我们要了解神，我们必须从别的地方找资讯。

权柄类型-
宗教经验

“宗教经验”这个名词已经用于许多不同的方式，具有不一的客观参考程度。它可以指依靠的感觉、良心的平静、悔改、真理之可使用性的测试、耶稣的神意识、良心、基督的意识，和直觉。它也可以指这个拉丁句子：testimonium spiritus sancti internum，或者圣灵的内心见证，由约翰加尔文提出。

在我们考虑宗教经验作为宗教权柄的例子之前，我们必须排除宗教经验不重要的说法。即使是客观权柄提出的地方(例如圣经)，宗教经验都是重要的。举例来说，约翰卫斯理(John Wesley)早在施莱马赫(Friedrich Schleiermacher)出生之前，就曾宣讲过“温暖的心”(warm heart)，但施莱马赫是倾向将宗教经验置于显赫地位的人。施莱马赫的逻辑出于他的结论，一个人根据自己的宗教经验，有可能写出一本属于自己的圣经。

如要简短描述经验作为宗教权柄的角色，我们应当引用撒巴提尔 (Auguste Sabatier) 的话， 当人宣讲耶稣基督的福音时，“慕道心中的意识觉醒，感同耶稣的意识；这个意识即神与人内在的和好，与神圣的父子关系。” 因此，福音也许是以最有缺点的讲道宣布，却引起了“耶稣的宗教和道德意识”之涟漪。 耶稣的意识显示的神圣真理以美德加诸于慕道者身上。 那么耶稣的意识是什么，神圣真理又是什么？这是一种三重的经验：“我们从罪恶中被救出的经验、我们和神的父子女合一经验、我们进入永恒生命入口的经验。 ”我们要能做到如此，唯有借着耶稣的至高权柄。也许有人想要辩称这样做是拥有一套主观标准，撒巴提尔大概会回答，我们也没有别的标准了。

施莱马赫的影响透过撒巴提尔等人，对现代宗教自由主义意义深远，但宗教经验再有意义，有些问题让我们了解宗教经验是其次。我们从什么来源接受有关基督的宣讲资讯？宗教经验会不会是其他东西的自然发展，亦即有关某人的事实、福音和教义？人的成长要如何超越这种特定经验？当宗教生活完全建立在经验上的时候，它能有什么确切的事吗？这些问题若有任何理性的答案，似乎都指向一个更客观的事物，相当于宗教经验的起因。

权柄类型-推理

推理经常受限加诸的限制。十八世纪是所谓的推理世纪，接受人的推理范围内之宗教，并宣称推理有权力质疑所有范围的神学问题，它并且根据推理可接受的事，发展出一个宗教。有了这些限制的宗教相当于对神的信念，而神配得尊崇。这代表人应当依道德生活，因神会在未来的生活中带来正义和公正。结合这些推理特色，将其作为宗教方面之权柄的现代宗教运动，分别有神体一位论，和某些形式的自由主义。

曾被认为是有意义宗教活动的自然神论已成往昔。一个完全根据推理的宗教，只能说比无神论好一点罢了。那位已经从人类世界移除的神，人类不再认为他值得敬拜。显然它与人类事务的遥远距离，留给我们鲜少关于它的知识。假设它存在，那么我们无法解释神到底是爱人，还是恨人。更常来说，推理的提升会抵触关于神的想法，因人在推理中会觉得他能衡量所有事物。人单靠推理无法靠近神，但神若出现于人的推理中，他必感到震撼。

权柄类型-
教会

有个问题与教会息息相关：我要如何知道神？教会声称有一个答案，但这个答案不被找到，而是被给予，给予的答案成了教会存在的原因。教会不像一个电子器具，功能是调查神未知和即将来临的事件。相反地，教会是一个接受体，需要神的来临。如果较会知道了任何事，那都是透过神的自行启示。教会宣称神的确是如此做的。
当我们讨论到权柄的问题时，我们一定要特别看待罗马天主教理论，因为它是最极端，同时也是高度发展的观点。罗马教会在三个方面宣称它的权柄：(1)圣经的诠释、(2)传统的保留和教导、(3) 教宗无谬误论。

罗马教会第二方面宣称的是传统的保留和教导。天特会议(1545-63)从第四到第八会次，公告传统与正典圣经属于相等地位。传统是指早期教父的口头教学。“他们并不是在圣灵的默示下写作，然而他们的见证是很重要的，特别是关于早期教会存在的共识。”对此教会的经学办公室作出精神保证，表示教会在作为教师的连续功能中，将不会被误导。

罗马教会第三方面宣称的是教宗无谬误论。教宗无谬误论是一则局限的教义，只与关乎信仰和道德的(拉丁文: de fide)陈述有关。当罗马教宗告示圣谕(拉丁文: ex cathedra)的时候，也就是坐在彼得宝座的时候，他会做出关乎信仰和道德的陈述。 “无谬误论只有当教宗告示圣谕时才得以保证. . .当他以教会领导的身份正式演讲，而且明确意图做一份教会接受、认为无谬误的陈述时”

最近在罗马天主教的发展在新教徒的心中引起了一个疑问，罗马教会的传统态度已经改变了吗？基本上，答案应该是没有。在许多方面，罗马教会的态度已经比以前和平了，但教会权柄的教义没有什么改变。

在梵蒂冈第二届大公会议(Vatican II)，论及普世教会主义的教令时，会议承认教会需要“持续不断的改革”，并且宣布“缺乏管理、缺乏教堂纪律，甚至缺乏教义形成(细心区别它与信念累积的不同)…应该在适当的时刻做适当的修正。” 对于普世教会主义而言，真正基本的问题关切于“信念累积”的内容。

关于以上三个方面的宣称，梵蒂冈第二届大公会议再次确定罗马教会对传统的意见。有些新的陈述语法可能引起非天主教徒的失望。教会宪章再次确定罗马教会在教导方面的权柄。它表示：“神的子民接受神的话语，而不是人的话语. . . (但)人所做的是依据神圣教导的权柄，对其忠诚顺从。”

关于诠释方面，会议在教会宪章提到：“确实解释神话语的工作，无论是记载还是传承，已经专门信托于教堂的经学办公室，他们藉耶稣的名行使此权柄。这间经学办公室绝非高于神的话语，但透过传承知识的教导，传达神的话语，用心聆听神的话语，严谨防护神的话语，而且借着神圣使命与圣灵的帮助，忠实地解释神的话语；传承知识取自于信念累积，信念累积的每件事呈现神圣启示的信念。”

我们感兴趣的最后一个方面，教宗无谬误论，也获得再次确定。在教会宪章中，梵蒂冈第二届大公会议声明：“所有关于机构、永恒、力量、罗马教宗的神圣任职，和他的绝无错误教导权柄之训示，本神圣宗教会议再次提议，受到所有忠实信徒坚定相信。” 它也声明，当教宗不是在告示圣谕，但是关乎信仰和道德的陈述时，忠实信徒要在心和意志方面服从。

罗马教会再次确定了这些对宗教权柄的论述，我们该如何衡量它们？

第一个问题是：什么权柄支持这三重权柄？梵蒂冈第二届大公会议的档提供此问题的答案，这些档作了许多涉及圣经的参考。看起来是不错的档，然而他们这样诉诸圣经来支持罗马教宗的理论时，还是不免引起两个质疑。

首先，诉诸圣经所给予的，可能只是圣经证据的假像，因为他们没有做到这些圣经之经节的解经，或诠释。他们之所以引述某些经节，是因为先行假定某些经节“证明”教义提及的陈述，然后藉由教会经学办公室的宣导，于是许多人都认为这些经节“证明”教义的陈述。我们怎么知道罗马教会有一间经学办公室呢？这是因为教义诉诸于圣经之经节，然而在公开之前，一定要先由经学教师缜密地通盘解释圆融。可想而知，人若要达到教宗无谬误论，决对不可能只透过读经，而不需要教会经学办公室的帮忙。这种回圈的支持类型对于罗马神学来说非常基础。

有鉴于此，这个问题应该重新问过：耶稣给他的使徒什么应许？基督应许伴随他的信徒直到世界的结束，这件事实不保证一个基督徒将绝无谬误，除非他在信徒之间的存在保证一个基督徒将不会犯罪。然而罗马教会犯过错误，也违反过教规。这就是为什么他们的教义和实习中一定要有连续的改革。教宗无谬误论是过分的教义；据说，一个绝无谬误的议会在宣布教宗绝无谬误后，要立刻停止宣称本身绝无谬误。有鉴于特定教宗被控教导异端邪说，教宗无谬误论也受到怀疑。 第二个问题关乎教会的教导权柄与圣灵的关系。就罗马人的理论而言，圣灵与教堂是互相连结的，所以有关特定的事件，教堂会直接受到教导。 但就这事而论，圣经所描述的圣灵必须与基督和圣经有关，罗马教堂被圣灵引导的理由不能作为这种教义的辩护， 尤其这种教义是无法用圣经的基本解经来做基础的，而且他所呈现的理由都与圣经相反。

关于传统，以及教会在保存与诠释传统方面的角色，这两个想法必须配合发展上的原则。罗马似乎认为教会在教义上的发展很好。然而一般更适切的说法为，在宗教方面，发展通常进入退化的方向。

教义的退化出现在有关马利亚的传统教学里。新约提到马利亚是一位有信念的女人，字里行间透漏着她也是凡人，无法避免罪、真正的婚姻和死亡。藉由特定教父将夏娃与马利亚作类推发展，以及其他人对着无关马丽亚的圣经经节作论，久而久之，一个关于马利亚的意识形态严然而成。梵蒂冈第二届大公会议将她形容为“全部事物之后”(Queen of all) (教会无谬误论，第 90 页)，并且“提倡 [Auxiliatrix]、[Adjutrix]、[Mediatrix]”(第 91 页)。然而，关于这些赠予马利亚的头衔，天特会议表示：“这些头衔想必非常受人了解，这样对于基督这一个中间人的尊严和效能，既不减少也不多加。”(第 91-92 页)。

果真是如此吗？按照语言和逻辑的规则，这样确实减少了基督的尊严和效能。按照发展的观念，罗马已经慢慢地进入一个本身离不开的神学角落，因为它不否认无谬误论，却也无法由圣经提出自辩；同时，它要是不诉诸圣经，也无法防守自己的教导权柄。但是圣经不可能在公平的解经原则上支持它，因它自为一项神学原则的发展。逻辑上我们可以想见罗马在教义中的“发展”之危险在于，举例而言，要是他们类推的结果是母亲比儿子更值荣耀，他们就宣讲马利亚的信心，而非基督的信心。

柏寇伟 (Berkouwer) 强调此议题，写到：“每当圣经一旁出现一个新的知识来源，人称等同圣经的价值时，到最后圣经肯定变成次要的背景知识 . . . 尤其天特会议这个传统一直推向前景。”

权柄类型-
圣经

圣经与注重净化的教会密不可分。圣经提供教会存在的权柄。然而除了宣讲圣经的内容之外，教会没有其他的宣讲消息。

我如何才能认识神？这个问题的关键与圣经相关。推论的思绪为：如果神真像圣经对我们说的一样，那么除非他显示自己，否则我们不可能真正地认识神。甲可能知道乙的身体描述—高度、重量、头发颜色、眼睛和其他的特征，但是直到乙与甲有所联系，对甲述说自己之前，甲对于乙没有真正的知识。然而，一旦乙开始说，甲方能感觉之前“隐藏的乙”是哪一类的人。
以此类推，我们要论及这位“隐藏的神”，无法从视觉的特征开始。如果我们想认识神，就盼望他一定要跟我们说话，这是获得关于他的知识的唯一定案。人可能质疑这个方法的合理性，但不用说如果神不肯，我们绝对学不关于到他的事。基督信仰确认神已经显示了他自己，旧约则包含神自行启示的许多故事。

神的自行启示以一个决定性的独特方法发生于道成肉身，而新约记录了这个故事和故事意义，这就是为什么新约在教会生活中是一个如此大的角色。基督信仰宣称神在耶稣基督的肉身里，出现在人类的历史中，这就是道成肉身，即神以人类的形式具体表现自己。透过基督，我们获得神个性的真实知识。透过基督，我们得知良心、理由、直觉都无法给与。耶稣基督是宗教经验的权柄，也是教会的基础，但若没有神在基督里的自行启示，所有的事物皆毫无意义。

介绍过圣经是神之自行启示的纪录，我们接着要说圣经的权柄，以及重要性。几乎所有的基督徒在某些感觉上都接受圣经。教会、推理、圣灵和关乎圣经的信念为中级权柄，它们接受或者修正圣经的程度，使圣经成为一个独特的来源。然而在各宗派内，或者跨越各宗派也有特定运动，在特定感觉上接受圣经。根据新教现代宗教情形的立场，有两项观念认同圣经在宗教生活上的权柄，但是它们对立。

首先，有人视圣经为绝无谬误、绝无错误、逐字默示的神话语。在现代，这个看法的最限定表达来自资深的普林斯顿教授：巴顿(Patton)、霍奇(Hodge)、和梅钦博士。梅钦博士(J. Gresham Machen, 1881-1937) 宣称圣经是关于神唯一可信的资讯来源。 唯一不变的是圣经，它的不变来自它为神的话语。有人说圣经包含神的话语，梅钦博士贬谪这种相对措辞的使用：“不，我们基督徒说圣经是神的话语。” 关于它的绝无错误，他写到：

这不是一个作家写字不牵涉个性，只需默示的机械理论。 作家使用了来源、询问了目击者、提及档，并且为研究忙碌。 这一个理论的呈现仅关于亲笔手稿；亦即，直接从作家写来的那些手稿，而不是从英王詹姆斯译本、任何翻译，或者任何数以千计的现存原文手稿而来。

“我们所相信的是圣经的作家，有别于后来抄写书的文士，受到了默示。只有圣经的亲笔稿，换句话说，神圣作家笔下的书，而非我们现在持有的那些副本，才是受到圣灵的超自然冲劲和指导之写作，我们称为默示。”

梅钦等人立场的最重要议题不在于亲笔稿，在于：如果神给予了绝无错误、绝无谬误、作者亲笔真迹的手稿，他为什么没有避免传续的错误？梅钦避开了这议题。他宣称：“神给予人的传续，虽然不是超自然的正确，已经是令人惊叹的正确，从世代到世代，那些作家受默示而作的内容得以传续。” 但如果亲笔稿真的那么重要，它们的消失的适当理由总该有。似乎没有人提得出一个令人信服的理由。

第二个议题，有人将圣经视为绝无谬误的指南，引导我们走向耶稣基督的救恩。这里有很大的周旋性。根据比较自由主义的看法，我们现有的圣经确实包含错误。“圣经本身绝非一点错误也没有。在它当中，人为写作失误和神的权威话语同在。年代表、军人数量和其他细节的相反记述，显示作家难免有错。”

保守派人士似乎与新正统主义和较为自由主义的趋势对立。出路为何？首先，一定要辨认两派区别，其实不像表面上那么大。保守派人士为支持不存在的圣经而争论，但新正统主义支持存在的圣经。问题经常以“要不...就...”架构呈现；要不宣称绝无错误，就妥协于不可靠的圣经。真正的议题根本不该是这样。

亲笔稿可能永远无法被发现，而且即使被发现，亲笔搞只是加以确认一直以来知道的事情，即现存的手稿是可靠、真实、确定的。透过现存数以千计的希伯来文和希腊文手稿，圣经本文评论的科学已经提供一个非常可信赖的圣经本文。因此真正的议题应该是认识我们现有的本文，并且与它相依。

若要评论圣经作为权柄，我们可以做以下的观察。首先，圣经的权柄不在于圣经书体，而在于它宣布的一位人称。耶稣基督是在圣经背景的主题和权柄。其次，圣经不只是一位“纸教宗”。神要用圣经来当作他的工具，有了书体，但是没有神的活灵，圣经也是一本死书而已。

尽管有这些观察，圣经担任的其中要角是回答这一个问题：我如何才能认识神？圣经在这一方面的重要性多于先前讨论的权柄。藉由下一个权柄类型的先行解释，我们将回到这一个问题。

权柄的典型

在调查中，人可提议各种权柄作为宗教生活的导引，但是每当一个权柄被选出来独撑大局时，我们见到基本的问题，于是权柄的典型是我们最后分析的导向， 权柄的典型或拉丁词 [discrimen] 意思是“指定一个标准的整体结构，这些结构在某些方面相关，有如相互系数。”

这一个导向涵盖多种看法和组合。主教查理斯高尔呈现了以下次序：虽然教会是权柄，但是圣灵和圣经这两角色缺一不可。教会教导，圣灵归信，圣经启发。 为了回应“基督教会中权柄的来源、所在和表达器官”为何，爱德华 (Edward G. Selwyn) 谈到它的来源是神的灵；它的所在是教会的同心；它的表达器官是圣经、教条、教条的形成、权柄的礼仪形式和辞句- “简而言之，任何在圣徒生命中成长结果的事物。”

虽然权柄的上述组合提供何谓权柄典型的说明，但是我们必须因为一个简单的理由拒绝此说明。理由是没有了圣经的使用来支援这些想法，我们无法得知教会、圣灵、甚至传统还会不会存在。

权柄典型之
基督 — 圣经 — 圣灵

基督教信仰的首要事实是基督，他是宗教经验的权威。他一定是宗教经验的初期点，因为只有人才可以成为权威。宗教权威不可能是一则教义、一本书、一个教条或一座教堂，因为一个简单的理由，当这些项目独自存在的时候，皆为非人称。这些项目受到更严密的调查时，都还原成人。这些项目后各有哪些人呢？神学者拟订教义、听到神话语的人与观察历史事件的人记录圣经、不同想法的人之间有神学冲突而产生教条、有人运作教会中的教学权柄。如果这些人自身都是诚实的，他们应该承认他们的公开目的是当永生基督的见证。

如果基督的角色变小，那世界恐怕没有什么权威值得我们拥护了。因为我们讲到的不仅仅是一个人，而是人称神的儿子和世界的救主，耶稣基督；因此他是一个“传递者”。 我们的最终权柄“在于我们的新创造主，自行付诸行动拣选，救人的神。” 宗教权柄与委身息息相关，因为重生的先决条件是服从。

如果我们说耶稣基督是权威，我们如何知道他呢？若是没有圣经，我们能知道他多少？圣经为我们保存耶稣，基督的永恒意象；如果真是如此，圣经是否为基督之前的权柄呢？答案是不，因为圣经没有了耶稣基督，就失去了目的和权柄。结果，圣经的定义一定要和基督有相互条件。

圣经支持基督的意象，基督人称的权柄则支持圣经。若是没有圣经，我们对基督的知识可能仅为消瘦的人形，或中古时代严厉的法官。圣经是记录下来的消息，对于层出不穷的胡乱基督意象，它总是能提供拨乱反正的评判依据。但是圣经的背景存在基督的权威，这二者不能分开。尤其可见是耶稣有关圣灵的话语，以及有关圣经中来自耶稣和见证耶稣之圣灵的话语。

圣经变成表达基督权威的固定媒介。圣经也可以作为他临到人的媒介。道成肉身透过书面的话语(道)开口说话。因此圣经不是一个障碍，不会把我们从接近启示的地方推开，而是“启示者将我们拉近启示的规定方法”

第三协同权柄则是圣灵。若是没有圣灵对圣经中永生基督消息的见证，我们在建立一个宗教确定性的感觉方面，是无助的；约翰加尔文在他的学会中谈到这一个问题。圣经依赖的圣灵见证，是由最前的权柄，基督所给。约翰加尔文写到：

因此当我们提到圣经的权柄时，我们也必须谈谈圣灵的权柄，因为它们也不能分开。圣灵与话语形成连结，而我们能明白圣灵的行动，是因为话语的记载。如果人能注意圣经当中有关圣灵的话语，他们就没有感染圣灵狂热的危险。

1677 年记述之第二伦敦信仰宣言提及圣灵和圣经之间的关系，值得一看：

“有关拯救知识、信心及服从，圣经是唯一充份、确信及绝无谬误的规则 . . . 全部 (圣经正典) 都是由神的默示所给，它们是信心和生活的规则 . . . 人当相信圣经的权柄，它的证据不是根据人也不是根据教会，而是全然根据神 . . . 关于神 . . . 关于我们的完全信服、真理绝无谬误的保证和神圣权柄，全来自圣灵在内心的作工，藉由我们内心的话语作证 . . . 然而我们承认神圣灵的内心照明，那是关于救赎需要的了解，这类事物显示在神的话语 (道) 中。”

若是没有圣灵与圣经的相互关系作工，人通常不会结论圣经是神对他所说的话。藉由神圣灵的力量，人的心被判有罪，于是人在圣经的页中看见他自己，愿意靠近为他而死的基督。

教会的权柄

教会只有为基督福音传道的时候，才有权柄。它的权柄起源于基督的使命，但基督并非放弃他掌管信徒的权柄。正如信徒，教会整体而言也必定要支援他主导的评判，和他的权威角色。我们是“因为基督而相信教会，不是因为教会而相信耶稣”。

那么什么是教会的权柄角色？有意义的想法当然不只在二十世纪发生，所以教会的历史不该排除。过去伟大的基督徒当中，有人诠释圣经，有人洞察圣经对人类生活的意义，他们的贡献良多，其宗教范围的想法，只要依照圣经所反映的基督耶稣之心，藉由他们的帮忙，我们都能受益于自我教导。

推理、良心和宗教经验的权柄

这三者虽有它们的位置和角色，但是属于次要。人的推理无法发现有意义的神知识，必须等到人的推理受到他的启发。一旦神对人述说关于自己的事，一旦他将知识授与人心，有罪的人才能吸收如此知识。良心的权柄位置从属圣经。人的良心不可能自己发现神存在，但是人的良心可能得到神存在的告知，因此对人的生活变的有启发，有帮助。人的良心只能谴责自己，没有原谅的作用。良心不能提供本身道德规范的实材，无疑也不能提供救赎。 当人的良心透过基督的话语，受到基督的教导，可能对神的灵变得相当敏感，即便如此，良心仍从属圣经的权柄，可作为宗教的指导。

宗教经验在它的适当位置也很重要。权柄并不来自于经验，而来自于富有经验者；也就是说，宗教经验是人心遇见耶稣基督的自然发展。由此可见，宗教经验是福音宣告和听者回应的产物，所以人在提及宗教经验的时候，一定要回到它的基准和起源。在宗教经验方面，神的灵对于现代人的接触也是根据历史性的福音，宣告基督已经为人所做的事。 这个接触衍生的经验是我们知道神，神也知道我们。人若是被神知道，就是体验救赎的希望。

结论是我们需要一个权柄结构，让基督作为最优先的权柄。如果只有圣经是唯一的权柄，人可能发展出圣经崇拜的倾向。如果只有圣灵是权柄，人可能发展出神秘主义或狂热的倾向。如果只有教会是权柄，它可能倾向于权力主义。如果推理是唯一的权柄，人可能倾向发展出人文主义或自然神论。但当“基督是权柄，透过圣经宣讲，使得圣经的权柄变的有意义、有生命的时候，这些倾向被抵销。他的灵符合他书面话语的意象，变成教会的生命和权柄。”

定义

因为圣经在权柄的典型中扮演重要角色，关于圣经，有特定的观念需要定义。人讲到圣经时，经常也讲到默示。默示包含启示和读者所需的启发，这意指什么？

有些保守的作家之中存在名词的混乱，因为有些人视全然逐字默示为另一个理论，“默写论”。默写论意指神命令了作家写作圣经，方法好似一个主管委托了他的秘书处理书信。如果圣经的写成出自命令，就无法解释路加福音 1: 1-4 那样的经节，该处作家宣称他依赖其他的来源。因此将这两理论等同视之是错误的，即使有人这么做。

默示的第二类型是由卡尔巴特定义。卡尔巴特试着让逐字默示这个名词有用。“如果神对人说话，他讲的语言真的是具体的人类话语。这在逐字默示的观念中是正确和必要的事实。” 卡尔巴特接着表示虽然神已经讲出人类话语，而人类话语不是与神真理有关的定局或终极象征，然而这些人类形式的表达带出了礼拜之中“使命”的价值，而对我们述说的这些话语，带有权威，可以应用于实际目的。除了人类的话语之外，我们没有其他的媒介。

2. 启示- “启示”其实是一个非常狭义的名词。有人表示整本圣经都是来自神的启示。这是不正确的。圣经的许多部分属于“默示”这个名词，而较少部分属于“启示”这个名词。旧约和新约的许多历史是研究的结果。默示仅仅意指作家受到神的灵指示，为了要提供一个充分可靠的陈述。启示仅仅意指神对人公布事情，而所公布的事情，无法根据人力调查得知。举例来说，创造的故事、耶稣的母亲是童女生子、基督的神性、预言和来临：这些若不是直接来自神的公告，人全都无法知道。耶稣基督本人正是神个性对人的启示。“圣经之中启示的真正内容是神自己，并非‘他物’。启示是神的自我显现 . . . 各处的启示在其内其实都包括一个否定的预想：没有了它，在某方面人总是或多或少在一种黑暗或奴役之中。”

(1) 默示不随启示，可参考路加福音和使徒行传，例如路加福音 1: 1-3；
(2) 默示伴随启示，可参考启示录，例如启示录 1: 1,11；
(3) 默示不随启发，可参考先知书，例如彼得前书 1: 11；
(4) 默示伴随启发，可参考保罗在哥林多宣讲的情况，例如哥林多前书 2: 12；
(5) 启示不随默示，可参考神在西奈山的话语，例如出埃及记 20: 1, 22；
(6) 启发不随默示，可参考现代牧师的情况，例如以弗所书 2: 20。

结论

权柄的问题，或“我如何才能知道神”这个问题，含意之一是“我该怎么面对权柄”。从新约的立场，人很难想像一个人，身为基督徒，但与教会的团契毫无关系。这个议题到了现代迫切性未减，而且更为复杂。

困惑的时候，许多人对于宗派的看法摇头叹息，没有对事件的真理作任何适当评估。正因为不同宗派存在，多数人认为它们不可能全部都是真实的教会。但是事情不像分别佛教和伊斯兰教那般简单；亦即，这议题不是“要不 ... 就 ...”的情形。其实各宗派之间的相同处远超过不同处；亦即，这议题并非表示各宗派都没有真理。

人约略检查众多宗派的信条陈述，就能发现新教的团结多于区别。“基督徒”这个字型大小比任何一个宗派的字型大小都大。众多宗派在本质上非常可能字型大小合一，然后进行无关字型大小的慈善活动。问题是许多人期待教会对每件事采取相同的态度，然而这不是任何人、任何主题领域、任何组织都如此期望。

至于要从哪里开始讨论不同处？答案与权柄的议题息息相关。

每一个企业的基础是公司的许可执照，执照为企业的发展设下教导方针。将企业精神的方向作适当类推，基督信仰的情形则与此相似。基督信仰的基础是基督，他透过圣经教导。因此，任何对于宗派或教会的评判一定要坚守其执照的立场，也就是圣经的立场；然而造成的问题，是圣经标准的近似情形。教会越接近新约，就越接近这执照的真实方针。

鉴于上段的陈述，此处需要加上二个意见。近似情形的拿捏不包括小细节，例如人是否称自己的圣经学校为主日学校，或人在崇拜方面是否不该使用乐器，或人擦不擦口红，但确实包括一些重要事情，例如个人对基督救主的委身、有意义且非不可思议的教会仪式、执行大使命对于所有国家的教导和训练工作、发展信主男女的团契成长。

另一个意见有关人所认定的圣经真理，与传统束缚之间的缝隙。传统束缚世代以来逐渐壮大，但现在增加的题材随手可得，显示新约资讯的简单和纯净，有基督信仰的人一定要准备好，为自己的宗教生活承认圣经真理的意义。正因传统仍然受到圣经当中基督的审判，我们要准备在必要的地方舍弃一些传统。有信心的人在自己的心中，感受得到与历史使徒共同的信念，“我们必须服从神，不是服从人”(使徒行传 5: 29)。这真理可供教会以及服从的应用。

推理如何能给我们神的知识呢？我们吹嘘自己合理，但事实上我们的合理多以既定的个人偏见作为基础，然后开始推理。如果神是隐藏的，那么推理本身无所帮助。推理若要产生有关神存在的结论，可藉由第一章证明之许多现象拟出。我们也发现合理结论和关于神的真实经验之间多少有缝隙。

(B)

基督信仰坚定地建立在神自行启示的概念上。人经常可以读到神学者对于神的谈论，论及远古时代，神透过梦境对亚伯拉罕、摩西和其他人说话，以及直接对人说话。和犹太教一样，基督徒相信神对摩西显示了自己，而且我们现存的律法，正是神为了以色列人民的生活所设计。

基督徒肯定渐进启示的想法，起先亚伯拉罕与神立下约定，然后神赐予摩西详细的律法，神也作出对抗埃及的奴隶解救来证明约定。神对以色列的发言人称为先知，他们的生活就是劝人离开自己的罪和背叛，回来服从神的指令。先知的写作告诸一个未来时代的来临，届时弥赛亚将会到来，为以色列的人带来拯救。这一个应许也包括非希伯来人在内，值得众人的期待。基督徒相信弥赛亚是耶稣基督，他将诞生于犹大的伯利恒；他是旧约当中有关弥赛亚经节的实现。

基督徒先有的圣经是旧约，最初新约还没有形成，直到教会收集完成流传于各个教会的福音书和保罗书信。这些收集最后变成了新约，和基督运动的基本圣经。然而基督徒仍然珍惜旧约，而且世纪以来，基督徒受到旧约高度的影响。许多牧师很喜欢从旧约传道，这些牧师会聚众宣布旧约的消息，而事实上，许多牧师和聚众真的很像旧约的“基督徒”。虽然说世上没有旧约的基督徒这种称呼，但是他们的心态非常倾向旧约。

如果我们调查新约和它对于旧约律法的态度，我们会遇到一个问题。首先，基督徒肯定一个想法，神的最终启示是在耶稣里；神的肉身变成了最终的道。那么这与旧约的应用有何关联呢？基督徒为什么不服从旧约的议题，像是饮食规则、牺牲和宗教节日呢？

人看待新的基督运动和旧约时，之间最明显、最清楚之差别在于拯救的想法。基督徒必须遵守旧约的规则才能变成基督徒吗？他们一定要先成为犹太人吗？这争论特别反映在罗马书、加拉太书和其他像希伯来书的书中。

结论是律法无法带给人拯救。只有相信耶稣是上主和救主，才能带来拯救和希望。“没有赐下别的名，我们可以靠着得救。”(使徒行传 4: 12)

就实践的情形而言，从犹太教到了基督运动之独立的转变，确实产生了不一致的行为。例如保罗，他尝试处理有关女性的特定问题时，会求助于权宜之计。在加拉太书、以弗所书、罗马书和其他地方，他宣布人们不受到律法的管束，尽管如此，他尝试处理有关女性的特定问题时，他诉诸律法的权柄。当时就实行而言，从旧约的律法规则到耶稣建立之新约的恩典国度，早期的教会处于转变的状态，于是就福音的完整应用而言，教会对于有关女性的特定问题，和她们在教会中的角色，当时并没有转换得宜。现在，如果我们永远看不出来恩典和律法之间的差别，教会中永远不会有基督徒对待女性应有的态度。教宗最近关于教会女性的陈述，是受到旧约律法影响的结果，忽视了关于神恩典的美好陈述，在基督里带来全人类的平等 (加拉太书 3: 28)。

人尝试比较恩典和律法这两概念时，可能面临一定程度的不适。新约将这两概念作强烈的比较，一来基督徒无论是男是女都不受律法的管束，二来教会又不能排除旧约律法的立场。 我们可以从耶稣的话语开始作分析。耶稣讲的许多事、做的许多事都得以支持律法，以及律法的实行。然而他也作了一些推翻性的陈述话语，来警告当时墨守律法的人。我们该注重的是这些话语。

请考虑马太福音 5: 17 耶稣的陈述。他说：“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。”这句话显示耶稣给予律法和先知应当的敬重，也显示一个基本的问题。何谓成全？显然这里带出的是律法在人民心中的变化。希腊字 [πληρωσαι.] 意指“使…满起来、填、填满”，然而赛尔 (Thayer) 将其定义为“成全，亦即让神的旨意受到遵守 (人已经藉由律法知道神的旨意)，正如它应该受到遵守，也让神的应许得到履行 (人透过先知而知道神的应许)。”(Greek-English Lexicon／希英辞典第 518 页) 从耶稣的教导中，我们可以看到律法真的得到了履行。基督对律法师说最大的两条诫命是—用你的全心来爱神，以及爱你的邻人如爱己—但是这两条诫命后来被应用在守法主义的教导上。守法主义扭曲了律法的内在意义，使人的意念转向制度，而非神和他们的邻人。当文士和法利赛人忽视了律法更重要的要求，光是顾着将薄荷、茴香、芹菜，献上十分之一时，耶稣谴责他们 (马太福音 23: 23)。

后续的改变着重于有关施洗者约翰的话语。约翰因为传教而被关进监牢时，他的门徒带着约翰的问题去见耶稣：“那将要来的是你吗？还是我们等候别人呢？”正如先知以赛亚预言的话语，耶稣这么回答：“你们去，把所听见，所看见的事告诉约翰。就是瞎子看见，瘸子行走 … 凡不因我跌倒的就有福了！”(马太福音 11: 4-6) 然后耶稣向群众谈起约翰，问他们认为约翰是谁？为了强调一点，他说：“你们若肯领受，这人就是那应当来的以利亚。”此处形成了新的事物，宣布天国即将来临。

在路加福音 24: 44，耶稣谈到摩西律法和先知书的应验，与他钉十字架和复活有关。“这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话都必须应验。”然后他开启他们的思想来了解圣经，对他们说：“照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦 …”(路加福音 24: 45 以后)

以上成为后人看待犹太教和基督教之区别的重要事件。这事件也让福音跃身为“某件最近发生的好消息”，与法律的原则相反。它与基督的受难、死亡和复活是如此密不可分，以至于它变成了新旧的分裂线。用比较激进的话来讲，就是律法已经失色、过时，而弥赛亚导入一个神对待人类的新纪元；新约意味着旧约的失重。从耶稣的立场来看，这就是摩西律法和先知书的目的，这就是实现的事—他们预言他的到来。

尚有许多可能的比较，但是我们不应专注于律法规则，而忽略了神自行启示这事实的重要性。神藉由自行给予之神圣的爱、神的爱，他赋予了律法真意的形体。如果有一个人遇见人子，结果他仍寻求以前极端的守法主义，那不是既退步又多余。

我们现在来看保罗在他的宗教理论和实习中，如何面对律法；他在加拉太书讨论基督徒信仰与旧约律法的议题。加拉太书一开始郑重警告人别相信“其他的福音”，哪怕是一位天使要下来传福音也别信，因为根本没有其他的福音；保罗的福音是从“耶稣基督的启示”而来 (加拉太书 1: 12)。保罗表示他对于割礼议题的看法，与彼得不同，因为基督徒无法用犹太人的方式过活。真理在于：“既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督 …因为凡有血气的，没有一人因行律法称义。”(加拉太书 2: 16) 因此浮现了这个问题：“人是透过律法的工作来接收圣灵，还是透过信心的聆听呢？” 圣灵行神迹是藉由律法还是藉由信心呢？当时神颁布律法的意图在于，耶稣来临之前人民应该受到监护。耶稣来临后，人民就不受此监护了。保罗提出一个非常周全的结论：“所以，你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受洗归入基督的都是披戴基督了。并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”(加拉太书 3: 26-28) 他于是警告：“我再指着凡受割礼的人确实的说，他是欠着行全律法的债。你们这要靠律法称义的，是与基督隔绝，从恩典中坠落了。”(加拉太书 5: 3-4) 相对而言律法失色了，正如以下经节所说：“但你们若被圣灵引导，就不在律法以下。”(加拉太书 5: 18)

在罗马书，我们可以找到相似的中心思想。我们读到：“所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。”(罗马书 3: 20) 神把自己的公义给予信徒，这不是出于律法，但是“律法和先知为证”(罗马书 3: 21)。保罗“看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法”(罗马书 3: 28)。

保罗讲到：“信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法。”在此他没有解释为何支援律法，但是我们不难推测律法曾经有效，作用形同神的初步启示，是因为基督的来临，它才功成身退。此外我们难以作出其他的解释，因为保罗也讲到：“你们不在律法之下，乃在恩典之下。”(罗马书 6: 14)

保罗不仅反对律法，他还举出福音的绝对益处：“律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体、只随从圣灵的人身上。”(罗马书 8:3-4) 律法的角色是带来审判和死亡，圣灵则供给生命和原谅。

至于以色列人民，保罗的心对他们有无尽的关切，因为“律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义” (罗马书 10:4) 。

尚有其他的书表示时间已从律法过渡到恩典的纪元。保罗至以弗所教会的书信中，写到基督“以自己的身体废掉冤仇，就是那记在律法上的规条，为要将两下借着自己造成一个新人，如此便成就了和睦”(以佛所书 2:15) 。他对腓立比人宣称：“我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督；并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的义。”(腓立比书 3:8-9)

人需要得到的结论是，基督徒不受律法管束，也不需重提旧约的要求。人不应该持着旧约的思想；我们已经被带入一个永生的关系，以信心作为基础，这股信心反映在人与新约的关系上。就基督徒对事的观点而言，律法已经过时了。

以上是关于恩典与律法的基本神学理论。我们在练习理论时，有些主题范围不易反映应用适度，那是因为早期教会还处于一个转变的状态，如前所述，所以实践的问题自然存在。在救恩和信念方面，罗马书和加拉太书等作出了不少有力的陈述；尽管如此，有些实践的问题仍需诉诸律法。

至于割礼的事宜，保罗与彼得的立场大大不同 (使徒行传 15)，但是过些时候保罗回到了耶路撒冷，他对于紧急的压力会采取权宜之计。他向民众报告了一番，带给他们喜乐后，民众也给他一个警示。民众回应“他们听见人说：你教训一切在外邦的犹太人离弃摩西，对他们说：不要给孩子行割礼，也不要遵行条规”(使徒行传 21: 21)。他要怎么做？他只好依律法行事，好让人信服。于是他行洁净的礼、剃头、付规费，“这样，众人就可知道，先前所听见你的事都是虚的；并可知道，你自己为人，循规蹈矩，遵行律法”(使徒行传 21: 24)。

这件事出现在哥林多前书 14: 34，文字这么写到：“妇女在会中要闭口不言，像在圣徒的众教会一样，因为不准他们说话。他们总要顺服，正如律法所说的。”我们似乎可以结论，从律法到恩典的转变时期，尽管加拉太书和罗马书强调宗教理论的陈述，恩典应用之涵义还是受人忽视。同样的事也出现在提摩太的书信中，文字这么写到：“女人要沉静学道…因为先造的是亚当，后造的是夏娃 …”(提摩太前书 2: 11 以后) 这又是一个忽略恩典之应用要义的例子，忽略人已经从旧约的律法中解脱，反而将旧的加诸在新的上。

我们不妨在别的地方看看恩典之启示，作为与律法之启示的比较。福音书提到耶稣是神的具体化身，也提到他对人类的启示。在马太福音 11: 27，耶稣讲到：“一切所有的，都是我父交付我的；除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。” 这些话语描述一个有排他性的道，告诉人该何处找救恩。西门彼得曾经表示耶稣是基督，神的儿子，耶稣也确认他，宣称他是受到天父的指示而说 (马太福音 16: 16-17) 同样地，保罗宣称他的福音是受到耶稣基督的启示而说 (加拉太书 1: 11)。

约翰福音确认人子已经从天堂降下 (约翰福音 3: 13)，人子是为人带来属灵重生的那一位。在约翰福音 5: 23， 我们得知“不尊敬子的，就是不尊敬差子来的父”。如果我们想要知道神的旨意是什么，我们就必须相信耶稣的话语。人如此相信，就能从死亡进入永生。人看过耶稣行神迹后，问了这个问题：“我们当行什么，才算做神的工呢？”耶稣回答说：“信神所差来的，这就是做神的工。”(约翰福音 6: 28-29) 随后他宣称：“因为我父的意思是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。”(约翰福音 6: 40)
约翰的书信提到人子宣称自己的身分与父的关系，此宣称是别人控诉耶稣亵渎的基础。纵然如此，人认识耶稣有绝对的益处，藉由认识耶稣，人能够认识神。约翰教导人：“我却认识他；因为我是从他来的，他也是差了我来。”(约翰福音 7: 29) 耶稣与神的关系紧密交织，正如他这么反驳法利赛人：“你们不认识我，也不认识我的父；若认识我，也就认识我的父。”(约翰福音 8: 19)

耶稣的启示行为不单意味着美好的知识，它也意味着救赎。“你们举起人子以后，必知道我是基督，并且知道我没有一件事是凭着自己做的。我说这些话乃是照着父所教训我的。”(约翰福音 8: 28) 后来法利赛人宣称神是他们的父，耶稣对此评判：“倘若神是你们的父，你们就必爱我；因为我本是出于神，也是从神而来，并不是由着自己来，乃是他差我来。”(约翰福音 8: 42) 随着事件发展，耶稣告诉那些人他们不认识神，但是他“认识他，也遵守他的道”(约翰福音 8: 55)。

从好牧人为羊舍命的故事，我们同样可看出带来救赎的启示行为，正如耶稣说：“我认识我的羊，我的羊也认识我，正如父认识我，我也认识父一样；并且我为羊舍命。”(约翰福音 10: 14-15)

“我与父原为一。”(约翰福音 10: 30) 没有一句话比这句话更简单，又更能确切肯定一个事实：如果我们要认识神，只能透过基督。人因此控诉耶稣亵渎，耶稣则呼吁他们相信他做的事，讲到：“叫你们又知道又明白父在我里面，我也在父里面。”(约翰福音 10:38)

耶稣在世的最后几天，他用了一个独到的方法，让他的门徒永远记得他的死亡。在最后的晚餐，请参考马太、马可、路加福音，及哥林多前书 15，耶稣使用饼和酒两种元素来指示，并且作了一些重要的评论。饼代表他的身体，为他们而破裂，而酒代表他的血，是为了原谅人的罪而洒。在这个事件中，耶稣建立了新约，成就了耶利米、以西结、以赛亚等人的话语：时候将会到来，新约将会与以色列家建立。新约是神进入自己创造世界的新入口，新约应许人的罪获得赦免，保证基督的圣灵长存在信徒的心中，是世人在神面前永恒生命的希望。

根据以上的结果，保罗方能说：“我们能承当这新约的执事。”(哥林多后书 3: 6) 希伯来书提出更多新与旧之间的直接比较。比较耶利米对于即将来临的新约之话语，结论则为：“既说新约。就以前约为旧了；但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。”(希伯来书 8: 33) 希伯来书 12: 24 提到耶稣是“新约的中间人”。

如果我们开始思索以上的结果，可以慢慢得到以下的结论。首先，我们可以在早期信徒社群看见一种诠释计策，亦即一种释经学。在犹太教中，人被应许了弥赛亚，因此人发展出教会。真正临到时的弥赛亚，如以赛亚书 53 所述，是一位受痛苦的救主，不是一位军事领导家，而他当时的宣讲有违大众的期望。尽管如此，藉由耶稣与人立定新约的事实，藉由他的死，改变了人对律法和先知书的观点。旧约再怎么好，基督徒也不该拿它来当作行为规范，因为还有更好的约定。在圣灵里的生命，据理要超越律法管束的生命。相较于旧，新生、新的创造、新的自我都有可能随之而来，这约定是神那超越律法的奇妙恩典。

第二，虽然旧约提供宝贵的课程，我们可以从中学到许多，但是这些课程必须依照新约、恩典和耶稣基督来衡量。除此之外，对于进入基督教世界的实行，我们必须提出问题，然后依照新约的恩典衡量它们；这尤其对女性在教会的角色特别密切。

第三，启示、救赎的行为来自耶稣这个人称，神的儿子。我们不该回到旧约比较狭义的启示观点，必须以人类历史上的大事件，耶稣钉十字架，来衡量所有的实行。神不只给我们一个好消息，也提供了一个好关系。耶稣钉十字架前给人的一些话语，在事件后，人对那些话语的理解彻底不同。他曾教导一个人，若要得到永生，必须遵守律法诫命。耶稣是以犹太教的立场来讲这话，因为他也是一位犹太人。然而，耶稣钉十字架而复活后，赦免的福音传遍了万邦，根据的不是律法，而是信心 (路加福音 24)。许多自由意志思想家断言保罗是基督教的腐败者，连穆斯林也这么教导，但他却是耶稣钉十字架的真实诠释者，在这个大事件中，神与人有了新约，有了新的开始。