第四章 誰是神
「這位絕對與獨特的『我』，除了他之外沒有別人：單單這位『我』就能召集我們來『聽』他，而我們絕對向單單這位『你』尋求幫助—這就是『上主』的意義，正如我們在何西阿書的醒目段落讀到：『你是我們的神！』教條的反映必須從這點開始，從這位絕對的上主開始，而非從神格的中立定義開始。」(This absolute and unique "I," beside whom there can be none else: this "I" who alone summons us to "hear" Him, and this "Thou" to whom alone we are to turn f or succour absolutely -this is the meaning of "Lord," just as in a remarkable passage in Hosea we read: "It is thou!" It is from this point that dogmatic reflection must start, from this absolute Lord, not from a neutral definition of the Godhead)
Emil Brunner(蔔仁納), The Christian Doctrine of God
「我們無法繞到神身後去—在啟示中繞到神身後去—試著從外在質詢、決定他是什麼。我們只能學習，然後試著重述只有他才能告訴我們的事，而且他已經告訴我們他是誰。」(We cannot get behind God-behind God in His revelation-to try to ask and determine from outside what He is. We can only learn and then attempt to repeat what He Himself alone can tell us and has told us-who He is)
Karl Barth (卡爾巴特), Church Dogmatics
「基督信念表示神為『人稱』，主張神的活動是他自己表達旨意的方式，亦主張神與人的基督關係有屬人本性，和屬靈本性。『人稱』這個名詞理當是一個比喻，預防人對神的概念轉變為抽象的想法，也預防他的存有被認作自然的力量。」 (When Christian faith speaks of God as a "person," it maintains both the activity of God as an expression of his will and the personal and spiritual nature of the Christian relationship between God and men. The term "person," which naturally is a figure of speech, stands guard against the transformation of the conception of God into an abstract idea, and against its being understood as a force of nature.)
Gustaf Aulen(奧連), The Faith of the Christian Church(基督教之信仰)
關於神，有思想的人能說出什麼事呢？自從人持續探索世界以及周遭的宇宙，這個問題變的更為重要。人到了某一「高深地」之後，就如同羅賓遜主教 (Bishop John A. T. Robinson) 的聲稱，不需要和神說話嗎？ 對於神，我們能說出什麼有意義的想法呢？我們能在什麼樣的基礎上說？這些問題從不同的觀點吸引了不同的答案。
理性法 (Rational method) - 透過新柏拉圖哲學 (Neoplatonic philosophy)，神學家藉由方法 (vias) 談論屬性。第一個方法是否定法 (via negationis)。這意味人論及神，但不論及人的不完美，所以神沒有罪、沒有極限、沒有衰亡和其他的特質。然而在基督教的觀點中，神對人啟示確實存在的知識，這與否定法不相通。第二個方法是傑出法 (via eminentiae)。在最好的形式中，人將萬物美好的屬性都歸屬於神。如果人有一些知識，神就有無限的知識。如果人有能力，神就有全能。第三個方法是原因法 (via causalitatis)。這斷言神是解釋本質與智慧世界的必要屬性。這些陳述再怎麼好，都只是人試著說出神的事。如果神是隱藏的 (Deus absconditus)，那麼這些陳述顯示的，不過只是人類的意見。人不可能透過本性得到神的觀點，因人的罪扭曲自己關於神的意象。有鑒以上的方法，卡爾巴特表示：「神是唯一的，也是自由的，就連他為了我們的存有，也是自由的。他的存有絕不能藉以否定的概念來理解。就傑出法而言，我們的概念試著在最好的形式中超越塵世現實；同時，這些概念朝向神給與並展現在這個世界的愛。」
所以我們必須從別處尋求關於神的知識。
邏輯實證論 (Logical positivism)-邏輯實證論注重語言的使用和實證分析的原則， 此論宣稱關於神，人無法說出任何有意義的事物，因為人無法仿造其他事實的證明，來證明超越的存有。形而上學於是受到排除；形而上學 (Metaphysics) 論及超越的事實。
既然有些哲學家宣稱邏輯實證論有語言上的限制，也有些人嚴正反對。這些人在這場活動中，修改了他們對於語言本質的立場。本書在此不對這些反對觀點作系統討論，但請看路德維希•維特根斯坦和約翰希克的觀點。路德維希•維特根斯坦修改他早期的觀點，表示「語言遊戲」太多，其中不同形式的非證明陳述都變的有意義，包括禱告。 約翰希克支持終末證明的想法。當生命結束的時候，每個人都能證明或反證明神的存在。
學神學的學生可以從語言的使用學到很多，但是一個人若是身為一位基督徒，他不可以同意這一個中心思想：談論神是沒有意義的。
宗教起源 (Religio-genetic)-卡爾巴特使用這一個名詞來描述史萊馬哈的方法，這一個方法可以應用在費爾巴哈 (Ludwig Feuerbach) 的觀點上。史萊馬哈嘗試將神的屬性詮釋為宗教自覺意識的個人觀點客觀化。 人從自覺意識結論神永恆、無所不在、無所不能、無所不知。當人的反應違背良心時，他不禁感受到神的聖潔與正義。當人消除心中的不順從之後，他感受到神的愛和智慧。在相仿的情形下，費爾巴哈相信神是人類最佳想法的投射。 雖然人曾被警告過偶像崇拜的危險性，人的確依著自己的形貌，創造了許多神。基督教信仰的起點並非偶像崇拜，而是神的啟示，也是現在即將討論的觀點。 聖經啟示：如果我們要用有意義的方法來瞭解神，我們的瞭解必須從他而來，這屬於公理。神的自行啟示／顯示 (self-revelation) 是我們得到神確鑿知識的唯一希望；基督信仰聲稱神已經透過許多不同的方法，顯示了自己。此處主要的強調是，神透過某些人的啟示 (某些人被任命為先知，即神的代言人)，也透過道成肉身的自行啟示 (目的論)。耶穌基督在人類歷史上的出現，標明了人類對神之特定知識摸索的轉則點。道成肉身意味著神降到凡間，而當人瞭解耶穌基督，人也瞭解神 (約翰福音 14)。耶穌基督出現的紀錄，以及他的出現對於救恩的意義，都包含在新約當中。
在道成肉身的思考中，莫將神知識想成唯一重要的事，這樣是不明智的。如果神只為知識的原由而存在，能夠瞭解他固然不錯，但重要的事實在於道成肉身，不是為了給予關於神確鑿的知識而發生，而是為了人類的救贖。關於神的知識若是不包括救贖，知識失去價值。話說回來，人若是沒有關於神的基本知識，也無法了解救贖。
不完備知識 (Incomplete knowledge)- 基督信仰從未宣稱對神無所不知。聖經的設計是為了救恩的目的(約翰福音 20: 31)，然而必要的宣稱在於，基督徒對於神的知識是真實的知識。一個人可以評論所有關於神的聲明都是象徵性的，但是他人必須瞭解，這樣的評論並不是說象徵沒有意義。保羅田立克聲明人言神，唯一非象徵性的事為：他是「存有本身」。 然而這在最後的分析，不是象徵性嗎？話語從來不能完整表達故事全貌，但話語是我們溝通的一切。鑒於話語有極限，過了極限毫無作用，我們必須小心地使用話語，讓話語傳至可以傳達的地方。
有一個例子助於指出我們的問題。有些神學家拒用「人格神」(personal God) 這個名詞，因為這伴隨個人個性的理想，但這樣有了一個矛盾。如果我們不說「神有人格」，我們不該使用神之外、我們所知的最高存在典型描述神；如果我們用了，我們就冒著將神扁為個人個性形象的風險。在這種情況下，我們必須使用現有最好、最高的典型描述神，並且明白那還不足以描述神的全部。
定義 (Definition)- 擬訂一個關於神的易解定義，是非常不容易辦到的。許多神學家嘗試給予簡短的定義，作為實用。史特朗(Augustus Strong)是位浸信會信徒，曾寫到：
「神是無限的靈，凡事在於他，都有起源、支持、結束。」 賀智 (Charles Hodge) 認為威斯敏斯特信綱 (Westminster Confession) 大概是出自人筆最好的定義：「神是無限、永恆、不變的靈，在於他的存有、智慧、力量、聖潔、正義、恩慈、真理。」新罕布夏信綱 (New Hampshire Confession of Faith) 是一部浸信會的作品，宣佈到：
「我們相信有一位，而且只有一位，永生與真實的神，他是無限、智慧的靈，名叫耶和華，他是天地的創造主和至上統治者。他的聖潔是人難以表述的榮耀，配得所有可能的讚頌、信心、愛慕。他在神格的一體當中有三個位格：聖父、聖子、聖靈。每個位格有相同的神聖至善，在救贖的偉大工作中，各司的服事彼此有別，相互協調。」 這兩條信綱皆注重聖經的聲明。
現代學者試著以命題形式來定義神，但是發展不如傳統的主張。保羅田立克的定義有極端的聯想空間：「神 . . . 這個名詞是人最終的關切。」 這個定義既符合原始的萬物有靈論，也可以應用于保羅田立克高度發展的哲學性神學。這定義符合任何人造偶像的形式，所以無法作為永生神的充分定義。即使神不是人最終的關切，他依然是這個世界的主，這個世界的審判者。
對於神，聖經並未給予系統性的定義；人必須訴諸聖經的各種言明。我們之所以能說神是靈，神是聖潔，全來自聖經的資料。
屬性：神學家使用多種安排來處理神的多種屬性 (或稱特色)。有人論及本質和道德屬性—本質與他的存在有關，而道德與他的可信和至善有關。有人論及非傳遞屬性和傳遞屬性—非傳遞屬性與神的存有有關，而傳遞屬性與他的作用有關。也許最廣泛的是非傳達屬性和傳達屬性—非傳達屬性與他的存有有關，傳達屬性與類似人之心靈的神屬性有關。對於這種獨斷的分別，我們傾向不採取。我們應該從神的自行啟示著眼，考慮神顯現自己的多種方式。
神的自行啟示
神的名字
自行啟示的起始點曾藉由一個名字。目前有許多名詞和形容詞，歸因於這位稱為神的存有，但是神不是他的名字。儘管如此，這位人所知亞伯拉罕、以撒、雅各的神，是有一個名字的。他的名字之英文書寫經常為 Yahweh (耶和華)，這是一個比較好的字譯／音譯 (transliteration)，另一個比較不好的字譯／音譯是 Jehovah (耶和華)。在舊約當中，神被稱為耶和華 (Yahweh) 的次數超過 6,700 次；同樣地，希伯來文「伊羅興」(Elohim) 也指神，但是只出現 2,500 次。意指神的名詞還包括希伯來文「伊勒沙代」[El Shaddai: 全能的神]、希伯來文「阿道乃」[Adonai: 上主] 等等。意義深遠的事實在於神的名字是耶和華 (Yahweh)；這是人稱的名字。就像人以名字介紹自己一樣，神給予了我們他的名字—耶和華 (Yahweh)。蔔仁納表示這個名字不該被翻譯，應該藉由出埃及記 3: 14 言明：「我是創始成終的主窄。」(I AM That I AM.) 但這偏離了意義深遠的事實：神藉由名字顯示自己。卜仁納尚表示此類翻譯傾向把神變成哲學定義的目標，而不是加諸在以色列上的自行啟示。
神藉由名字顯示自己，這事實警示我們預防人對神的含糊稱號，諸如「第一因 (First Cause)」、「道德律法 (The Moral Law)」、「世界魂 (World Soul)」、「不動的動者(Unmoved Mover)」以及其他類似名詞。當一個人滿足於使用含糊稱號，說明神的自行啟示，他未給神增光。
人看神藉由己名的自行啟示，應當重于人看創造所學的。無須創造，神早已存在永恆，他也不需要去創造。有創造物的事實指出 (相對于無創造物)，他有「向外擴發」的本質。依此關聯，我們或許可以透過本質，提出關於神的知識的問題。現代神學在此議題上有所分歧，特別是卡爾巴特與蔔仁納。
卡爾巴特始終堅持除了歷史性的啟示，沒有關於神的知識。卜仁納堅稱創造中存有啟示，但與所謂的「自然神學」有所分野。自然神學琢磨的問題，是人究竟與生俱有神的知識與否？聖經表示創造可能存有啟示，而這類知識使得人因偶像崇拜的罪受到指責。羅馬書論及人沒有藉口，因為人持續糟蹋神在創造中的啟示 (羅馬書 1: 19-20)。也許，有人小心翼翼地分別「自然神學」和「世上的啟示」；對此，聖經的答案是，世上存有關於神的知識。
「世上的啟示」價值在於人的責任。然而，無論人在怎麼強調這價值，這也不是一個給予人的救贖知識。無論人對於創造的演繹如何精妙，依然需要救贖的好消息。
神是人稱
我們必需以「人」或「人格」 的概念識別神的自行啟示；有人反對使用「人」這個字，而使用「人格」這個名詞，理由是「『使用人稱的神 (personal God)』是絕對的基礎，因為存在主義的關係是人與人的關係。人最後不會去顧慮低於人格的事。」 雖然「人」這個字不足以描述他，但是我們不可滿足於非人稱的「它」或「東西」。無庸置疑地，「人」這個字的概念好過非人稱的概念。 「人」或「人格」體現我們談及神時的重要想法。我們談及神是自決、自覺、主動；這些全在「人格」這個名詞當中。
若要說明神自行啟示的其他層面，「人」的概念很重要。若是沒了「人」的概念，你我很難想到神的愛。如果神是非人稱，是個「它」或「東西」，他如何能判斷對和錯呢？而且更重要的是，他如何能命令我去作對的事呢？因為人的確知道一些對錯，若是神少了「人」的概念，你我是不是該問，神在道德領域知道的跟我們一樣多嗎？
無可否認地，一定會有人對「人」這個字感到反對，但這是我們最好的用字。它符合聖經的描述；在舊約當中，神是以人稱代名詞「我」稱述他自己。
神是聖潔
「若是一條神的教義未包括聖潔的範疇，那就既不聖潔，也不真實。」 人稱神是聖潔，意指他超越一切人性和塵世的事物。若以倫理觀念作定義，意指他的純淨、無罪、公正。「配稱聖潔是惟獨神特有的顯著記號：聖潔設定神的存有，使其有別於其他形式的存有。」 依照倫理觀念，聖潔強調神提供予人的贖罪有其必要。沒有了贖罪的覆蓋，人若到達神聖潔的面前就會毀滅。
奧連聲明神聖潔的重要性在於四個方面：( 1 )「它確立神概念的單純宗教特性。」對此，相對立場表示宗教是道德和倫理的事。( 2 ) 它強調「神的最高權威」；這相對於人把基督教當作達成人類快樂和享樂的萬靈丹。神面對人的時候，他的聖潔沒有條件性。( 3 ) 聖潔強調神「深不可測」；這相對於理性主義形式的宗教，該形式的宗教只接受推理可解的事物。( 4 )「聖潔否定所有辨識神和辨識人的嘗試，這與神秘主義相對。」
有人說神在聖潔中的啟示，與他在愛中的自行啟示相對。但正確說來，聖潔和愛不可分開；人必須述說的是聖潔的愛。聖潔意指神在表達他愛的方面，對自己真實，也對自己的旨意真實，因為沒有自尊的愛不是真愛。在救贖方面，愛和聖潔都得以表達。說神愛人，意指他尋求人的良善。說神在他的愛中聖潔，意指他將人的罪處理掉，為了不違背自己的本性，而他從不小看罪。
惟獨神是聖潔。也許人敬畏某些事物，把某些事物當作聖潔；換句話說，人會因故將自己的敬畏之心附加在事物上，然而在聖經中，聖潔這個名詞主要表示神顯于自行啟示的本性：他是聖潔的嗎？ 你我不妨注意卡爾巴特和蔔仁納對於奧托 的評語：「神的聖潔不是自限的特性，而是將神其餘特性定為神聖的特性。他的能力是聖潔的能力；他的愛是聖潔的愛。」
神的審判也稱為神「奇怪的工作」 ，因為這不在他宣稱救贖人類的意向之內。這發生在他兒子「不被人知、不被人愛、不被人信、不被人認」 的情況。人不可以像基督科學家作出反向聲明；神是愛，變成了愛是神。
神是愛
神是愛 (約翰一書 4: 8)，這句簡單的聲明令人印象深刻，表示人論及神的任何事，都包含人對他的愛之陳述。若是人問及神的愛有何原因，「正確答案只有一個：因為愛是他的本性」。 新約採用一個特別的字，與神的愛有關聯，就是希臘文動詞 [αγαπαω] (英語發音：agapao)，意指以善意和仁慈的觀念來愛。這種愛不根據目的，不是私人價值的愛，而是創造價值的愛。一個在罪惡裏的人也被愛，儘管他是如何地不配得愛。這個動詞 (agapao) 與一個首碼有別，該首碼為 [phileo- ]。這種愛是受人之間的尊敬和景仰促成的；這不同于約翰福音宣明「神是如此被愛」的觀念。因此神聖的愛 (agape) 才是神卓越的愛。這個動詞 (agapao) 引起的回應是：愛無所謂公平、不公平；愛是獨立自存的。
由此可見，神聖的愛 (agape／agapao的名詞型態) 是贖罪之重要性的來源。是這種愛，向外發展，自行給予，即使接受者不配得愛。新約使用對照述說這種愛：「當我們還是罪人的時候，基督已經為我們死了 . . . 我們原是神的仇敵，但是藉由他兒子的死叫我們得以跟他和好。」(羅馬書 5: 8-10) 人若是認不出這種獨特的愛，就無法瞭解新約的消息、福音。
神的愛對於人的關係帶有重要性；只有神才能命令我們，要愛自己的鄰人。康得提出的至上規則最多能喚醒人們要尊敬他人，但尊敬有別于向外發展的愛。當人在神的愛裏變成新的生命，人愛鄰人就成了事實。下令人要愛鄰人，卻未述及神是愛的來由，只會徒勞無功。卡爾巴特曾表示，人的定義若要有意思，一個人就必須愛神，也被神愛。若是人與神聖的愛沒有關聯，他/她永遠無法知道當一個真的人是什麼意思。
神是上主
我們若要確認神的應許，他的上主身分是我們需要的概念。新約應許基督的死亡，換來神的原諒，若是沒有神，這樣的應許就沒有意義，因為只有神有能力執行自己的應許。
最後，使徒保羅曾說，我們是藉由聖靈稱他為上主。我們若將自己的生命交給他支配，我們會認出他的權力、他的救贖、他的公正。
神是恩典
恩典是假定所有人類之存在的沉靜前提；藉由世界的創造，神的恩典自從那時起，不停地賜予，無論是透過沉靜或公開的方式。我們有了這麼多舊約和律法書之律法的強調，然而在神律法的概念之前，潛藏的是恩典。你我若要看這多明顯，不妨自問這個問題：為什麼到目前為止我的罪都還沒受到審判？
在律法方面，純粹的造反可招來立即的懲罰，然而神並未選擇一個宇宙員警的角色，他並未帶來嚴厲的立即懲罰。你我必須瞭解，在神的能力和知識下，沒有罪是不被注意的。儘管如此，他選擇賜予他的恩典，直到末日，所以人人可以從原本屈就的自我毀滅中悔改。恩典 (Grace) 是由賜予一切恩典的神所賜予 (彼得前書 5: 10)，這個名詞來自希臘詞 [charis] 意指「贈與仁慈給一個人，即使他的所作所為不配得。」 柏克富 (Berkhof)將其定義為「神將不應受的善或愛給予那些曾放棄的人，那些人若按照本性會受到譴責、懲罰。」 因此若有人說神是慈祥的，就是在述說某件事情，是屬於神存有之本性和本質。
新約當中述許多關於恩典的事；恩典是神賜人耶穌基督的基礎 (以弗所書 1: 6; 2: 8-9)；恩典是救贖的動機 (哥林多後書 8 : 9)；藉由恩典，信徒透過信心能與基督有合宜的關係 (羅馬書 3: 24)；有了神恩的知識，我們等待蒙恩的實現與救主耶穌基督的出現 (提多書 2: 11-13)。
在神學的定義中，存在兩種互相抵觸的恩典定義。根據以上的定義，我們瞭解恩典是神方面的善意安排，控制他對人的行為。羅馬天主教神學家提出的定義，則是相對的觀點：他們將恩典定義為超自然的恩賜，是神透過聖禮給人的神聖要義；「恩典是加入靈魂的正面事實。」 聖化的聖潔「是注入靈魂，讓靈魂像神的真實特質—這個特質屬於永恆的特性，只有罪才能摧毀。」
首先，一個人可能會因為道德或致命的罪而失去恩典。因為特定的罪，他失去他在基督身體裏的特定位置，而且就像一個死細胞，他被排出體外。羅馬神學家進而表示，實際的恩典-依然是要義-必須避免罪；這麼說來一個人得救贖後，還是可能遭屬靈的死亡。
第二個方面有關洗禮。小孩未受洗而死，也就沒有在洗禮中接受超自然的要義，因此也得不到榮耀異象和救恩。關於未受洗的小孩，米勒 (B. V. Miller) 表示：「在自然的快樂和天堂非凡的幸福之間，沒有限度和比例；前者會變成他們在地獄邊境的屬地，而後者很容易就因為大人的不小心而告終；加之，我們必須清楚瞭解，小孩未受洗而死，我們就絕對失去了他們。」
藉由新出版的公教會之信仰問答 (Catechism of the Catholic Church)，天主教對此的表達語氣已經修改。首先必須說嬰兒的洗禮是必要的，「如果教會和家長沒有在小孩出生後不久洽尋浸信會，他們形同否定小孩可以成為神小孩的無價恩典。」 至於之前言及未受洗而死的小孩 (children who have died without Baptism)，教會表示只能託付神對於他們的慈悲，正如教會在處理他們的葬禮時所做。這個段落提及耶穌讓小孩接近他時候講的話，然後表示：「這使我們期待一個方法拯救未受洗而死的小孩；最要緊的，是教會應該勤招喚，叫人不妨礙小孩透過聖潔洗禮的恩賜，來到基督。」
以上是恩典 (作為屬靈要義) 之洗禮概念最自然的邏輯推論。然而這對聖經導向的作者是不可能的結論；聖經導向的作者開始寫作時，是將恩典作為神的態度。一個人無法改變神此一態度，因為神有意讓所有人都得救。即使是在審判裏，恩典依然展現，因為神要用自己的方法來驅離有罪的人。你我從不該懷疑自己是不是在神的恩典裏，之前的定義已經顯明。有了聖經的基礎卻又失去恩典，這在說辭上非常矛盾；這也不等同於另一個問題：人歸信後會不會再度迷失。
神是自由的
神自己有自由。且說神給予人特定的自由，他這麼做也是出於他自己的自由。我們不該只在否定的方面，或在不見限制的方面述說自由。「就正面和適當的特性，自由是指以自己的存有作為立場，能夠自己決定事情，能夠自己推動事情；這是神生活和愛的自由。神在他正面的自由中，不受外界的限制、約束和條件影響。他是自由的創造者、和解者、救贖者。」
聖經述及神的自由。在他的創造中，神表達了自己的自由；沒有外在的壓力要他創造人和世界。
神有與人和好的自由，他不是被迫要來救人。他的自由，是歷史之救恩記載的前提。神介入歷史，最先是透過舊約下的人，最終是透過他的兒子耶穌基督這個人，這代表神是自由的事實。如果有人說神不能介入他創造的世界，形同說他不是自由的。自由代表他位在這個自然世界之上，而自然世界依據他的法則運行，他也可以依據自己的旨意超越法則，以神跡的形式作工。
在此，我們作出神的自由與人的自由之最後評論。在神是自由的背景中，他自由地創造了人，給他有限度的自由。人沒有某些自由；他無法單靠自己，不靠幫助地違反地心引力；他無法每每臨死都被救活，或使生命週期回朔；他無法回轉日曆、月曆的時間。然而人有一個自由的方式，尤其他能在生命中作不同的選擇。這一切都是在神旨意的背景中，他允許人有這樣的自由。
自由是禱告的假定；神在自己的自由中，允許人向他呼喚。「人知道，將要知道，神是救世主，將要聆聽，也正在聆聽信心的禱告。」 神若無自由，我們就無法假定他可能響應禱告。我們不該把禱告的結果想得小了，有如一句陳腐的說法：「禱告使我適應逆境。」話雖沒錯，但禱告還不只如此，人類歷史中可見神以行動直接回應禱告。「我們可以毫不猶豫地說神自己是自由的，在這基礎上，有信心的禱告能夠啟動他。」
神自由論與決定論相對；聖經的觀點有別於決定論的觀點。重要的事區別，在於耶和華是人稱；他在自由中願意做的事，也是他在愛中做的事。決定論意味著一個固定、如機器般的宇宙，即使是神 (如果他存在)，也固定在一個非人稱的運動模式裏。
神是唯一
聖經宣佈神是唯一。基督徒肯定，其他人誤解，但舊約和新約皆聲明只有一位神 (提摩太前書 2: 5；申命記 6: 4)。此聲明否定了多神教、二神教、單一主神教 (崇拜一神，但不否認眾神的存在)，確認三位一體的教義是一神論的表示。神學家有時候用「單純」這個字來指神的唯一性，為了表達神的不可分割性。無論他在何處有所作為，他的作為完全是一個神該有的作為；他無法被分割。
唯一性的概念可能被誤導；並非所有一元論都屬於一神論。泛神論是一個單一的表示，但不是聖經中耶和華的意象。人可以從自然、推理、靈魂、命運、職責等等，發展出一元論，但這些發展都不是聖經教義中神的唯一性。人說神是唯一，就是宣稱沒有其他的事物可以像他。有個句子推翻了其他宗教的意識形態；「除了神之外，只剩下他的創造物和假神，而除了人對他的信心之外，有的宗教只是迷信的宗教和錯誤的宗教，最後成了無宗教的宗教。」
神是公義的
「神是公義的」這句話有可能受到人的徹底誤解。在論及神方面，這句話可以用於兩種不同的觀念。首先，根據神聖潔的觀念，神是公義的；神完全無罪。在馬丁路德信主之前，此一觀念讓他探索神是否真的愛人。這將公義訂為一個標準；唯有神是公義的。在馬丁路德探索神此一不同概念的時期，大眾的心理存在神是公義審判者的想法。正因如此，人很難把基督與同情和慈悲作聯想。 神公義行為的想法深深回溯至舊約；我們可見在舊約書創世紀中，亞伯拉罕問及神有關羅得身處所多瑪的問題時，講到：「審判全地的主豈不行公義麼？」「神是公義的」這句話的其他極度表現在新約有關審判的經節中，講到神會作公義審判；邪惡的人將因自己的非義行和無悔意受罰 (約翰福音 17: 25；提摩太后書 4: 8；約翰一書 2: 29; 3: 7；啟示錄 16: 5)。
第二，神在救贖當中展現公義。在此，詞「公義」不傳達聖經的意義。公義用於第二個觀念，是神的恩賜 (馬太福音 6: 33)，是信徒藉由自己對基督的信心而得到的 (羅馬書 4: 5; 5: 17, 21)。如果一個人能像虞格仁 一樣宣認這是「來自神的公義」，他就會瞭解在此的意義。神介入我們有罪的生活，將他的公義給我們，人因為基督的死而獲得神的接受，這是他有能的救恩行為。
正因神公義的此一意義已揭示，一個人能夠聲明神助人、救人、原諒罪。 當保羅聲明他致信羅馬人的主題時，他提到了福音 (羅馬書 1: 16)：「這義是本於信，以致於信。」 (羅馬書 1: 17) 「透過基督在十架上的代贖，神在充滿罪的人，和充滿罪的人性中，實現他為人性整體部署的聖潔和慈善計畫。這是在耶穌基督裏，神的公義。」
海德堡教理問答《Heidelberg Catechism》裏可見公義較為完全的影響。
「在神面前，你要如何才是公義的？只要透過在耶穌基督裏的信心；雖然我的良心譴責我，對我述說我所犯的罪令人悲傷，又違反神所有的誡命，我從未保守過這些誡命的其中之一，卻永遠傾向罪惡，然而神不計較我沒有功績在身，以純粹的恩典，授予和歸於我基督之完全的滿足、公義、聖潔，彷佛我從未犯過任何罪，並且盡了所有服從之事，其實是由基督為我做的事；只要我肯用一顆相信的心來接受這些好處。」
在羅馬書裏，此保羅教義的恢復是宗教改革運動其中一個重要特色。此教義是聖經的真理之一，警告罪人的心，在沒有希望的情況下，向人應許希望。神是有知識，有智慧的
人的理解力不能理解神的知識，而聖經用包括一切的語句來形容他的智慧。神知道過去、知道現在、知道未來；沒有什麼事能隱瞞得了他。他熟悉地知道我們住的世界，因為他是創造主，但是他對於這個世界的知識，在聖經中非作主要元素表達，更重要的知識有關人在救贖中的需要。我們要為神知道我們感到高興，因為當聖經說神知道我們，就表示他救贖我們，或與我們進入團契。
神在我們禱告之前就知道我們的需要 (馬太福音 6: 8)，他知道我們的名字 (啟示錄 21: 27)，知道上主來臨的未來日子 (馬可福音 13: 32)。人要知道過去、乃至現在，都是太難理解，若要論及神所有的未來知識，我們更是沒有理解力可言；然而這是神所給予的、關於他的聖經描述。更令人感到驚奇的是這一個主張：神知道過去可能發生的行為，倘若特定 (或其他) 可能性過去存在 (參見撒母耳記上 23:11以後)。
神的全知必須加諸在人的自由意識上，好讓人知道自己的自由是有限的。有時候人會這麼推理：既然神預先知道人的所有行為，這些行為一定會發生，因為他預知。這麼推理是本末倒置；神的預知與引起特定行為的發生，毫不相干。神可以知道一個自由的受造物能做什麼，會做什麼，但他的知識不是後續行為的起因。
巴斯威爾簡短地說明了神知識方面的禱告。因為神預先知道我們的禱告，他進而「將我們禱告的答案建入宇宙某個結構當中。他知道我們會禱告，且會以自發的方式禱告，好比一個孩子向他的父親哭訴。神已將這個宇宙拼湊而成，憑藉的是他與個人的關係，他可以響應禱告，而我們依某種方式可以瞭解他愛的預備，這只能依據神的全知。」 你我萬不可從這樣的說明結論人註定要禱告；純粹的事實就是，神預先知道我們會禱告。
有另一個涵義關於神的知識：他的知識緊密地連結他救贖的目的。當聖經講到神對人的瞭解，通常意指他對人的愛。我們必須謹記，非因某事是某事，所以神知道某事；而因神知道某事，所以某事是某事：「任何事物都不存在自己裏，而存在神裏，在他知識裏之事物的可能性和現實性。」
有別于福音派教徒之傳統全知教義的新教義，起始於 1994 年的出版品《開放神論之爭》(The Openness of God: a Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God)。 這作品包含神學家的論文集，質疑神對於未來的知識。神無疑掌握過去和現在的知識，但神能否真的知道，在一個自由的受造物 (人) 行為發生之前，他會做什麼。論據在於神的預知使人真正選擇的自由無效；除此之外，直到未來發生，神和人無法知道未來。
尚有人表示神全知的傳統觀念是受到了希臘柏拉圖思想的影響，其中神是固定不變的，沒有關心這個世界的情感。他們的觀念相近于歷程哲學，其中神與世界互動，然後作出根據那些互動的決定。就這個觀念而言，神在他與世界的關係中持續成長。
如此觀念的部份動機涉及舊約的特定經節；據我所知，他們沒有用到新約的經節。舊約經節用於支援他們觀念者，有關神改變心意，悲痛自己造了人，以及任命掃羅為以色列的君王。
在出埃及記 32: 1-14 這一段經節，神威脅要摧毀以色列，是因為他們敬拜偶像的背叛行為，然而摩西懇求神不要摧毀他們，因為摧毀意味著他對亞伯拉罕、以撒、雅各的應許將破局。在此種情況下，神改變他的心意，讓他們活。在撒母耳記上 15: 10-11 這一段經節，神說他很後悔立掃羅為王。在往後的事件中，希西家王被告知他的死期將近，但是在他請求神寬恕的禱告後，神遣先知以賽亞來告訴希西家王，神聽到他的禱告，並且會延長他的壽命 15 年。相對于神立掃羅為王的後悔評論，巴蘭說：「神非人，必不至說謊，也非人子，必不至後悔。他說話豈不照著行呢？他發言豈不要成就呢？」(民數記 23: 19)
雖然以上經節用來表示神不知道未來，然而有的經節確定他知道未來。詩篇 139 說明神對人的知識是親密的，甚至一個人在說話之前，神就知道他會說什麼 (詩篇第四節)：「我沒有開口，你已經知道我要說什麼。」往後有則詩篇宣稱神是偉大的，神無所不知 (詩篇 147: 5)：「我們的主偉大、全能；他的智慧無法衡量。」
在出埃及記 3: 19，神告訴摩西埃及王的事：「我知道，除非我逼他，埃及王是不會放你們走的。」在出埃及記 11: 1，上主對摩西說：「我要對埃及王和他的人民降最後一樣的災難。這以後，他一定放你們走。事實上，他會把你們都趕出這地方。」
先知以賽亞預言的某些話語，關乎神對未來的知情。以賽亞書 42: 9 講到：「看哪，先前的事已經成就，現在我將新事說明，這事未發以先，我就說給你們聽。」以賽亞書 44: 6-7 講到：「耶和華以色列的君，以色列的救贖主萬軍之耶和華如此說：我是首先的，我是末後的；除我以外再沒有真神。自從我設立古時的民，誰能像我宣告，並且指明，又為自己陳說呢？讓他將未來的事和必成的事說明。」在以賽亞書 46: 9-10，我們可見神說明：「你們要追念上古的事。因為我是神，並無別神；我是神，再沒有能比我的。我從起初指明末後的事，從古時言明未成的事，說：我的籌算必立定；凡我所喜悅的，我必成就。」
我們要從這些議題建構什麼呢？首先，述說神知道未來、知道偶然事件等等的經文看來都是開宗明義；除非否定它們的正確性和真理，似乎再也沒有替代的說明。另一方面，關於神不知道未來的經節，看來可有替代的說明；它們可以說明為人類無知的妥協，或修辭學的問題；例如「亞當，你在哪里？」或「誰告訴你是光著身體的呢？」但那也透漏著神所知道的事物，是亞當不知道的。
第二，雖然神學傳統的使用不比聖經的等級，它在這些議題方面的確有一些指導作用，在於傳統說哪怕是在未來發生之前，神已經知道。有時候傳統是錯的，但在這些議題方面，它不是錯的。
第三，區區凡人即使試著說神能知道，或神不能知道，似乎太過狂妄。從聖經的觀點來看，許多聖經的經節以「任何人有意」的想法作為基礎，肯定人的自由。否定這個自由就是削減人性；否定神對於未來的知識，就是削減神。
在開放神論的一方，貴格利•鮑埃 (Gregory Boyd) 寫出「God of the possible (Grand Rapids: Baker Books, 2001)」一書，而「The God who Risks, (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998)」出自約翰桑德斯 (John Sanders) 的筆下。在反開放神論的一方，約翰傅瑞姆 (John Frame)寫出「No Other God, (Phillipsburg, NJ, P&R Publishing, 2001)」，而布魯斯魏爾 (Bruce A Ware) 出版「God’s Lesser Glory: the diminished God of Open Theism (Crossway Books,2001)」。
神是全能的 (Almighty／Omnipotent)
這個標題存在誤解的大量空間，因為用詞可能不具預期的意義。許多神學家不說神的全能 (omnipotence)，因為這詞等同於絕對的權能 (potestas absoluta)。全能 (omnipotence) 通常指神能作任何事情；如此下來，荒謬的問題經常提出；例如「神能夠造一顆自己也舉不動的石頭嗎？」或問「他可以叫過去不要存在嗎？」；而聖經不這麼說神的權能。解答這事疑問，必須注意幾點。
首先，聖經怎麼說神的權能，我們必須保持仔細的閱讀。雖然聖經不說「全能 (omnipotence)」這詞，若是除去詞意的哲學包袱，這詞或許可用。
第二，神的權能據悉是看不見的力量。如果我們把神的權能與他的愛分割，我們形同述說一位不存在的神，就算他真的存在，也是一位對自己所造世界莫不關心的暴君。「若不是到目前為止，我們瞭解他的主權同於神的愛之主權，我們無法述說永生神。」
第三，神的權能與他的自行啟示有關，在於他所作的任何事都是聖潔和公義的。 他的權能不等於總因果論，在總因果論當中，任何事都以宿命的方式發生，但他不是自己權能的奴隸。
第四，全能 (omnipotence) 傳達統治萬物之權能的想法，但聖經述說神限制自己的權能。神造人，讓人有權能站出來反對神；讓受造物有相對的獨立。
神是無所不在的 (God as Omnipresent)
說神是無所不在的，就是說：「這個世界上沒有一個地方，神是不在的。」 無論神在哪里，他都以「整體存有」 在那裏；這一個說法嚴防將神講成散佈在宇宙中，這邊一點，那邊一點。神就在他權能顯示的地方，沒有一個地方是他的權不能顯示，哪怕是在沒有他一貫力量的地獄中。地獄的要點在於使人不至於強制上天堂；對於不想與神有任何瓜葛的人，這是他們的最終審判。無所不在「是神的主權之一，立基於：任何存在事物，沒有他不能存在，有他才能存在，在他存在的前提下，掌控自己的存在。」
人宣稱過神的靠近，也必須承認：人與神的關係之間存在明顯的「遠距」。神有的時候比其他時候靠近；他與人「靠近」的關係，發生在神子的道成肉身上。當耶穌受指派為以馬內利，我們目睹神子進入人的地位。聖靈居住於人的基督教義述說著神於心中的存在，以及人的命運要將信徒與非信徒分開。後者受助於神的權能，但是離他很「遠」。罪讓他們的心看不見神的權能，這些與神疏離的受造物以自我為中心打造宇宙，不讓神透光；但甚至連他們要這麼做，也必須受助於神的權能。
我們確認神的無所不在時，莫將創造視為神。雖然我們以空間的概念設想神的存在，神的無所不在不依宇宙而定；無所不在指出宇宙一貫的存在依神而定。堅持不懈是神無盡的創造力，他在其中拼湊受造物。保羅田立克宣稱：「神的本質有創造力，因此他當下存在的每一時刻，都有創造力；神給予萬物存有的權能，出自於這神聖生活的創意基礎。」
基督信仰同等深惡兩個事物：一個是泛神論，在泛神論中，創造被視為神；另一個是自然神論，在自然論中，世界被設為運行狀態，神不介入。神無所不在，以維持這個世界的教義，具有兩個神論的元素。教義肯定自然神論不將神視為創造，也肯定泛神論說創造的存在取決於神支持的權能。
神是榮耀 (God as Glory)
聖經中意指榮耀的文字，舊約中是希伯來文 [kabod]，而新約中是希臘文 [doxa]。「[kabod] 意指榮光，既是其來源，也是其光輝。」 神只要做自己，就是榮耀的，正如光的本質充滿輻射和光輝。[doxa] 意指神自有的榮耀；因此神的榮耀是神的尊嚴和權力，維護自己，不會像他的創造有缺點、會腐化。神的榮耀「是神的所有完美之自行顯示的總和，是神神性的滿溢，是神所有浮現而出、自行表達、自行顯示的事實。」 人述說神，就不得不稱他是榮耀的主。
神不但自有榮耀，也希望人榮耀他。如果人要榮耀神，他必須聆聽神的話語，離開自己的罪來相信神。要榮耀神，就要服從他的旨意。信徒以服從來榮耀神，在基督裏，接受神的榮耀 (約翰福音 17: 22)。信徒歸信，必定要看到基督的榮耀與神同在 (約翰福音 17: 24)。受造物榮耀神的最高點，在於他們最終的改變，變的像耶穌 (約翰一書 3: 2)。
神的永恆 (God's Eternity)
永恆有一個常見的定義形式，就是神在時間方面是無限的。換言之，從過往的無限時間到未來的無限時間，神都在。雖然這是一個常見形式的定義，卻不正確。時間曾經不存在，這也算在永恆之內。然而我們必不說永恆是 [timelessness: 不受時間影響]，神是從永恆到永恆，他是永恆的存有。永恆可被描述為 [pre-temporal: 前時間的]、[super-temporal: 超越時間的]、[post-temporal: 後時間的]。神早在創造之前就一直存在；他是前時間的 (pre-temporal)，代表時間開始之前。我們也用名詞「超越時間的 (super-temporal)」，因為這代表神在時間進行時超越時間的概念。時間終止後，神在他的永恆裏，是後時間的 (post-temporal)。綜合來說，神「是同時存在的 (simultaneous)，即是開始、居中、結束，沒有分隔、距離、矛盾。」
另一方面，時間是神的創造；時間與人類存在之前有關，與人類存在之後也有關。 神維持永恆狀態的同時，他與時間有關。神充滿時間，存在於時間之中，但也維持永恆狀態。我們討論三位一體的教義時，可用一個名詞來幫助教義的概念。希臘詞「互滲共存」(Perichoresis) 意指三位一體之三個位格的相互關聯，各個位格存在於彼此之中，卻也保持與彼此的不同。神在永恆裏與在時間裏的關聯類似如此；神維持永恆狀態，卻也充滿時間。
神對於時間的知覺敏銳；道成肉身就發生在時間裏。基督信仰不得將神想成只是不受時間影響 (timelessness)；泰勒 (A. E. Taylor) 作出耿直的評論：「如果神不知道昨天與明天的區別，他知道的不比我多。」
神教義的相關問題
空間用語
在大量現代神學的劇變中，許多批評都導向了描述神的傳統方法。羅賓遜主教等人反對暗指空間關聯的用語。 他們爭論以「上」或「下」來述說天堂和地獄，對太空時代的現代心靈而言，是不具意義的。與其說神在上、在下、在地面，羅賓遜主教轉而說：「我們神的地。」(Ground of our Being.) 這個象徵性相較於舊的象徵性，有何進步，只有時間能說明。
真正的問題在於人是否應該放棄聖經內古老的用語；基督的再臨是以空間用語描述—因他升天，他會再臨。如果我們說神「在天上」，我們通常認為他在的住所，肉眼是看不見的。如果實情是神也「在地面」，無可否認的是，基督信仰總是主張神「就在這裏」。神「在天上」的象徵性，強調他與人，與創造相異。神「就在這裏」的象徵性，通指他在道成肉身裏與人接近，及他在帶人歸信的聖靈工作裏與人接近。
太空旅行這件事指出一個象徵性的議題；當一位太空人在地球的引力之外，就沒有上或下。若要代用一個有意義的名詞，理想的選擇是「家」這個名詞。當一位太空人介於地球和月球 (或其他星球)，上或下則不具多大意義，但是回「家」的努力變的非常有意義。
這個比喻在神學的論壇中富有成效；人在罪裏，就是遠離家 (遠離與神的團契) 這無論人在哪里，都是如此。人要與神和好，就是要回到他處，回到家。
罪惡的問題
貝德葉夫 (Nicholas Berdyaev) 是俄國存在主義者，曾寫到：「現代人之理性主義的心靈認為：人對神信念的主要障礙，以及人支持無神論的主要論據，出自罪惡的存在，也出自惡在此世界造成的悲痛和苦難。神的存在，全善與全能的天意，難以與罪惡的存在和好；我們的世界之罪惡的存在，是如此強而有力。這已變成了傳統卻又嚴肅的論據。」
鐵達時 (Harold H. Titus) 以類似的態度發表言論，他表示罪惡的問題是「無神論者的事實」。
所謂的惡有許多範疇。有人講到自然的惡，例如洪水、地震、龍捲風，和其他損財奪命的自然力現象；也有人講到社會的惡，包括貧窮、戰爭、饑餓。
人對人造成的惡比第二種來的容易瞭解。人最大的敵人之一，就是人；解釋此點需要人的自由之概念。貝德葉夫寫到：「惡沒有自由就無法說明；惡是自由的小孩。」 人的自由是責任必要的假定；人就是有不服從的自由，人才需要為自己的行為負責；一個先以決定的受造物，就不是道德的受造物。話又說回來，人不是絕對的自由。人無法停止衰亡，無法漠視地心引力，無法在達不到特定生理需求的情況下，撐的太久。然而自由對道德的議題別具意義；反抗神的自由，反抗他人的自由，反抗社會的自由，這三者也許能助我們瞭解這個世界的某些惡。對此，克利夫•史戴普•路易士寫到：「當靈魂變的邪惡，他們必定使用這可能性來傷害彼此；而這也許就占了人的苦難之五分之四。是人，不是神，製造了肢刑架、鞭子、毒藥、奴役制度、槍、刺刀、炸彈；我們的貧窮和工作過度，是因為人的貪婪，人的愚蠢，不是因為自然的粗暴。」
沒有自由的構成要素，一個人就沒有瞭解人類歷史的基礎。有人也許質疑為何神對人類行為的審判，需要延緩；神無助、無能、冷漠嗎？答案在於我們設想的神性是何種神。如果我們強調純粹的正義，我們可能把他想成超級員警，不容罪惡；因為知道人違法了，他會出手殲滅違法者。如此而言，我們是從刺激－反應的觀點來設想正義。當罪惡 (刺激) 發生，神的正義 (反應) 將來的迅速即時。如果這樣的概念是真實的，那麼誰還能活下來？我們都要被殲滅。
如果我們以神的仁慈作為結論 (這是聖經確實採取的作法) 我們必須準備好看救贖的可能性之設計。神試圖讓罪人得以悔改，所以即使在處理我們的自由與罪時，也對我們很有耐心。
第二種惡比較難以應付；我們能從龍捲風、地震、疾病作出什麼結論呢？自由在此有任何幫助嗎？是否因為所有創造都關聯某種形式的反叛？或者換句話說，人類的世界、環境中，是否有一位侵入者為創造帶來不和諧？
這顯然是克利夫•史戴普•路易士在處理疾病和苦痛的議題時，所使用的答案；他指出疾病與撒但有關(路加福音 13:16; 哥林多前書 5:5)。此點非常重要，在於惡因此與智慧、精明、負面目的有關。因為從惡者這方傾向牽涉他人，腐化他人，你我可進而將這個事實溯及創造；撒但不但導致人與神不和諧，也在人的世界種下不和諧的種子。
我們可否將疾病與不和諧及暴政作關聯，正如人的經驗之反映？醫療專業說明人體內的自由基是造成疾病的原因。如果你我認為疾病是由脫離正常居住環境，導致不和諧的有機體造成，我們可將其形容是：一個有機體以暴政施壓另一個有機體。我們可用一些實例來說明此點：舉例而言，癌症看來是生命的侵蝕。癌症一旦發生，某一種細胞會侵嗜另一種細胞；白血病意味著一種血細胞生命攻擊另一種血細胞。很多疾病看來都依循這個模式- 一種生命侵入另一種生命，嘗試以寄生存在- 以暴政施壓。這與自然的平衡有何區別？區別在於自然的平衡與人之下的世界有關；人則不然，人是道德的受造物，超越這個平衡。從信心的論點，聖經宣稱人是創造的主，而除了人之外，創造的受造物都可供人用；因此動物的生命不得高過於人，創造的主。
這種分析有理在於，當人類似乎克服一種舊的疾病時，新的疾病卻冒出，正如惡不是靜態，發展卻越趨複雜。如果我們說疾病是一位外者造成的不和諧(一位侵入者襲擊且影響人之下的世界)，它的類推可為人在自由裏的經驗：當人在自由裏，他受到反叛的誘惑，因此他也受到相同侵入者的暴政施壓。
這個類推可以推至多遠？只有類推本身才能限制它的程度。當人在反叛裏，他不像他可以的那般壞；他的生活不像可能的那般邪惡和混亂。藉由相同的類推，我們的世界不像可能的那般混亂，也不像可能的那般病態和腐化。存在的混亂受到秩序的抵消；秩序似乎可與人的片斷存在故事作類推。混亂和秩序皆存在於人，可在人之下的世界察覺。
惡的問題之附帶議題關乎受苦；受苦乃是罪侵入這個世界的副產品。在人因原罪發生而進入罪之前，受苦不可視為神用來端正個性的方法。然而，儘管罪的暴政施壓和奴役伴隨，神總能挫敗罪，在人的生命理達到成功。
正因生命存在至今，我們可說受苦為個性和靈性發展的近因。保羅在羅馬書給出這樣的觀點：「不但如此，就是在患難中也是歡歡喜喜的；因為知道患難生忍耐，忍耐生老練，老練生盼望；盼望不至於羞恥，因為所賜給我們的聖靈將神的愛澆灌在我們心裏。」(羅馬書 5: 3-5)。就我們目前充滿罪的世界而言，人也許問除了受苦之外，如此個性發展能否藉由其他方式；但這並非斷言要有惡才能產生善。比較好的說法是儘管有惡，神助人成就良善。神使人對於某些事產生信心，這是他表達愛的方式，這不會受到阻撓，就算那個人先前不當使用他的自由，來腐化他與神的關係。
為了說明這些觀念，克利夫•史戴普•路易士藉由人與狗的關係，提出一個實用的類推。人嘗試馴養一隻狗，所以一來人可以愛狗，二來狗可以服侍人；人的動機不是狗的愛所給，也不是自身照顧狗的渴望所給。在人對狗表達愛的過程中，狗的終極興趣得以保留。人選狗，而不是其他的受造物，因為狗隨著人有過著較好生活的可能性，勝過隨著自己的自然習性。人想要讓狗愈來愈可愛，有了這個掛念，人會做一些事情來移除，他認為是可愛的干擾物。
狗有臭味和不雅的習性使主人感到敏感；因此，人抓住狗，用香皂和水洗牠，然後教牠習慣家居，「教牠不可偷，如此人可以完全愛狗。」 如果狗是一位神學家，從他的觀點來看，主人所給的一切會使他懷疑主人的好，「但是一隻發育完全且訓練完整的狗就不會有這樣的疑惑；牠比野狗大型、健康、長壽，而且就如恩典似的，牠被賦予了一個世界的關愛、忠誠、興趣、安逸，這些全然超越牠的動物命運。」