第四章 谁是神

“这位绝对与独特的‘我’，除了他之外没有别人：单单这位‘我’就能召集我们来‘听’他，而我们绝对向单单这位‘你’寻求帮助—这就是‘上主’的意义，正如我们在何西阿书的醒目段落读到：‘你是我们的神！’教条的反映必须从这点开始，从这位绝对的上主开始，而非从神格的中立定义开始。”(This absolute and unique "I," beside whom there can be none else: this "I" who alone summons us to "hear" Him, and this "Thou" to whom alone we are to turn f or succour absolutely -this is the meaning of "Lord," just as in a remarkable passage in Hosea we read: "It is thou!" It is from this point that dogmatic reflection must start, from this absolute Lord, not from a neutral definition of the Godhead)
Emil Brunner(卜仁纳), The Christian Doctrine of God

“我们无法绕到神身后去—在启示中绕到神身后去—试着从外在质询、决定他是什么。我们只能学习，然后试着重述只有他才能告诉我们的事，而且他已经告诉我们他是谁。”(We cannot get behind God-behind God in His revelation-to try to ask and determine from outside what He is. We can only learn and then attempt to repeat what He Himself alone can tell us and has told us-who He is)
Karl Barth (卡尔巴特), Church Dogmatics

“基督信念表示神为‘人称’，主张神的活动是他自己表达旨意的方式，亦主张神与人的基督关系有属人本性，和属灵本性。‘人称’这个名词理当是一个比喻，预防人对神的概念转变为抽象的想法，也预防他的存有被认作自然的力量。” (When Christian faith speaks of God as a "person," it maintains both the activity of God as an expression of his will and the personal and spiritual nature of the Christian relationship between God and men. The term "person," which naturally is a figure of speech, stands guard against the transformation of the conception of God into an abstract idea, and against its being understood as a force of nature.)
Gustaf Aulen(奥连), The Faith of the Christian Church(基督教之信仰)

关于神，有思想的人能说出什么事呢？自从人持续探索世界以及周遭的宇宙，这个问题变的更为重要。人到了某一“高深地”之后，就如同罗宾逊主教 (Bishop John A. T. Robinson) 的声称，不需要和神说话吗？ 对于神，我们能说出什么有意义的想法呢？我们能在什么样的基础上说？这些问题从不同的观点吸引了不同的答案。

这些陈述再怎么好，都只是人试着说出神的事。如果神是隐藏的 (Deus absconditus)，那么这些陈述显示的，不过只是人类的意见。人不可能透过本性得到神的观点，因人的罪扭曲自己关于神的意象。有鉴以上的方法，卡尔巴特表示：“神是唯一的，也是自由的，就连他为了我们的存有，也是自由的。他的存有绝不能藉以否定的概念来理解。就杰出法而言，我们的概念试着在最好的形式中超越尘世现实；同时，这些概念朝向神给与并展现在这个世界的爱。”

所以我们必须从别处寻求关于神的知识。

逻辑实证论 (Logical positivism)-逻辑实证论注重语言的使用和实证分析的原则， 此论宣称关于神，人无法说出任何有意义的事物，因为人无法仿造其他事实的证明，来证明超越的存有。形而上学于是受到排除；形而上学 (Metaphysics) 论及超越的事实。

既然有些哲学家宣称逻辑实证论有语言上的限制，也有些人严正反对。这些人在这场活动中，修改了他们对于语言本质的立场。本书在此不对这些反对观点作系统讨论，但请看路德维希．维特根斯坦和约翰希克的观点。路德维希．维特根斯坦修改他早期的观点，表示“语言游戏”太多，其中不同形式的非证明陈述都变的有意义，包括祷告。 约翰希克支持终末证明的想法。当生命结束的时候，每个人都能证明或反证明神的存在。

学神学的学生可以从语言的使用学到很多，但是一个人若是身为一位基督徒，他不可以同意这一个中心思想：谈论神是没有意义的。

圣经启示：如果我们要用有意义的方法来了解神，我们的了解必须从他而来，这属于公理。神的自行启示／显示 (self-revelation) 是我们得到神确凿知识的唯一希望；基督信仰声称神已经透过许多不同的方法，显示了自己。此处主要的强调是，神透过某些人的启示 (某些人被任命为先知，即神的代言人)，也透过道成肉身的自行启示 (目的论)。耶稣基督在人类历史上的出现，标明了人类对神之特定知识摸索的转则点。道成肉身意味着神降到凡间，而当人了解耶稣基督，人也了解神 (约翰福音 14)。耶稣基督出现的纪录，以及他的出现对于救恩的意义，都包含在新约当中。

在道成肉身的思考中，莫将神知识想成唯一重要的事，这样是不明智的。如果神只为知识的原由而存在，能够了解他固然不错，但重要的事实在于道成肉身，不是为了给予关于神确凿的知识而发生，而是为了人类的救赎。关于神的知识若是不包括救赎，知识失去价值。话说回来，人若是没有关于神的基本知识，也无法了解救赎。

不完备知识 (Incomplete knowledge)- 基督信仰从未宣称对神无所不知。圣经的设计是为了救恩的目的(约翰福音 20: 31)，然而必要的宣称在于，基督徒对于神的知识是真实的知识。一个人可以评论所有关于神的声明都是象征性的，但是他人必须了解，这样的评论并不是说象征没有意义。保罗田立克声明人言神，唯一非象征性的事为：他是“存有本身”。 然而这在最后的分析，不是象征性吗？话语从来不能完整表达故事全貌，但话语是我们沟通的一切。鉴于话语有极限，过了极限毫无作用，我们必须小心地使用话语，让话语传至可以传达的地方。

有一个例子助于指出我们的问题。有些神学家拒用“人格神”(personal God) 这个名词，因为这伴随个人个性的理想，但这样有了一个矛盾。如果我们不说“神有人格”，我们不该使用神之外、我们所知的最高存在典型描述神；如果我们用了，我们就冒着将神扁为个人个性形象的风险。在这种情况下，我们必须使用现有最好、最高的典型描述神，并且明白那还不足以描述神的全部。

定义 (Definition)- 拟订一个关于神的易解定义，是非常不容易办到的。许多神学家尝试给予简短的定义，作为实用。史特朗(Augustus Strong)是位浸信会信徒，曾写到：

“神是无限的灵，凡事在于他，都有起源、支持、结束。” 贺智 (Charles Hodge) 认为威斯敏斯特信纲 (Westminster Confession) 大概是出自人笔最好的定义：“神是无限、永恒、不变的灵，在于他的存有、智慧、力量、圣洁、正义、恩慈、真理。”新罕布夏信纲 (New Hampshire Confession of Faith) 是一部浸信会的作品，宣布到：

这两条信纲皆注重圣经的声明。

现代学者试着以命题形式来定义神，但是发展不如传统的主张。保罗田立克的定义有极端的联想空间：“神 . . . 这个名词是人最终的关切。” 这个定义既符合原始的万物有灵论，也可以应用于保罗田立克高度发展的哲学性神学。这定义符合任何人造偶像的形式，所以无法作为永生神的充分定义。即使神不是人最终的关切，他依然是这个世界的主，这个世界的审判者。

对于神，圣经并未给予系统性的定义；人必须诉诸圣经的各种言明。我们之所以能说神是灵，神是圣洁，全来自圣经的资料。

属性：神学家使用多种安排来处理神的多种属性 (或称特色)。有人论及本质和道德属性—本质与他的存在有关，而道德与他的可信和至善有关。有人论及非传递属性和传递属性—非传递属性与神的存有有关，而传递属性与他的作用有关。也许最广泛的是非传达属性和传达属性—非传达属性与他的存有有关，传达属性与类似人之心灵的神属性有关。对于这种独断的分别，我们倾向不采取。我们应该从神的自行启示着眼，考虑神显现自己的多种方式。

神的自行启示

神的名字

自行启示的起始点曾藉由一个名字。目前有许多名词和形容词，归因于这位称为神的存有，但是神不是他的名字。尽管如此，这位人所知亚伯拉罕、以撒、雅各的神，是有一个名字的。他的名字之英文书写经常为 Yahweh (耶和华)，这是一个比较好的字译／音译 (transliteration)，另一个比较不好的字译／音译是 Jehovah (耶和华)。在旧约当中，神被称为耶和华 (Yahweh) 的次数超过 6,700 次；同样地，希伯来文“伊罗兴”(Elohim) 也指神，但是只出现 2,500 次。意指神的名词还包括希伯来文“伊勒沙代”[El Shaddai: 全能的神]、希伯来文“阿道乃”[Adonai: 上主] 等等。意义深远的事实在于神的名字是耶和华 (Yahweh)；这是人称的名字。就像人以名字介绍自己一样，神给予了我们他的名字—耶和华 (Yahweh)。卜仁纳表示这个名字不该被翻译，应该藉由出埃及记 3: 14 言明：“我是创始成终的主窄。”(I AM That I AM.) 但这偏离了意义深远的事实：神藉由名字显示自己。卜仁纳尚表示此类翻译倾向把神变成哲学定义的目标，而不是加诸在以色列上的自行启示。

神藉由名字显示自己，这事实警示我们预防人对神的含糊称号，诸如“第一因 (First Cause)”、“道德律法 (The Moral Law)”、“世界魂 (World Soul)”、“不动的动者(Unmoved Mover)”以及其他类似名词。当一个人满足于使用含糊称号，说明神的自行启示，他未给神增光。

人看神藉由己名的自行启示，应当重于人看创造所学的。无须创造，神早已存在永恒，他也不需要去创造。有创造物的事实指出 (相对于无创造物)，他有“向外扩发”的本质。依此关联，我们或许可以透过本质，提出关于神的知识的问题。现代神学在此议题上有所分歧，特别是卡尔巴特与卜仁纳。

卡尔巴特始终坚持除了历史性的启示，没有关于神的知识。卜仁纳坚称创造中存有启示，但与所谓的“自然神学”有所分野。自然神学琢磨的问题，是人究竟与生俱有神的知识与否？圣经表示创造可能存有启示，而这类知识使得人因偶像崇拜的罪受到指责。罗马书论及人没有藉口，因为人持续糟蹋神在创造中的启示 (罗马书 1: 19-20)。也许，有人小心翼翼地分别“自然神学”和“世上的启示”；对此，圣经的答案是，世上存有关于神的知识。

“世上的启示”价值在于人的责任。然而，无论人在怎么强调这价值，这也不是一个给予人的救赎知识。无论人对于创造的演绎如何精妙，依然需要救赎的好消息。

神是人称

我们必需以“人”或“人格” 的概念识别神的自行启示；有人反对使用“人”这个字，而使用“人格”这个名词，理由是“‘使用人称的神 (personal God)’是绝对的基础，因为存在主义的关系是人与人的关系。人最后不会去顾虑低于人格的事。” 虽然“人”这个字不足以描述他，但是我们不可满足于非人称的“它”或“东西”。无庸置疑地，“人”这个字的概念好过非人称的概念。 “人”或“人格”体现我们谈及神时的重要想法。我们谈及神是自决、自觉、主动；这些全在“人格”这个名词当中。

若要说明神自行启示的其他层面，“人”的概念很重要。若是没了“人”的概念，你我很难想到神的爱。如果神是非人称，是个“它”或“东西”，他如何能判断对和错呢？而且更重要的是，他如何能命令我去作对的事呢？因为人的确知道一些对错，若是神少了“人”的概念，你我是不是该问，神在道德领域知道的跟我们一样多吗？

无可否认地，一定会有人对“人”这个字感到反对，但这是我们最好的用字。它符合圣经的描述；在旧约当中，神是以人称代名词“我”称述他自己。

神是圣洁

“若是一条神的教义未包括圣洁的范畴，那就既不圣洁，也不真实。” 人称神是圣洁，意指他超越一切人性和尘世的事物。若以伦理观念作定义，意指他的纯净、无罪、公正。“配称圣洁是惟独神特有的显著记号：圣洁设定神的存有，使其有别于其他形式的存有。” 依照伦理观念，圣洁强调神提供予人的赎罪有其必要。没有了赎罪的覆盖，人若到达神圣洁的面前就会毁灭。

奥连声明神圣洁的重要性在于四个方面：( 1 )“它确立神概念的单纯宗教特性。”对此，相对立场表示宗教是道德和伦理的事。( 2 ) 它强调“神的最高权威”；这相对于人把基督教当作达成人类快乐和享乐的万灵丹。神面对人的时候，他的圣洁没有条件性。( 3 ) 圣洁强调神“深不可测”；这相对于理性主义形式的宗教，该形式的宗教只接受推理可解的事物。( 4 )“圣洁否定所有辨识神和辨识人的尝试，这与神秘主义相对。”

有人说神在圣洁中的启示，与他在爱中的自行启示相对。但正确说来，圣洁和爱不可分开；人必须述说的是圣洁的爱。圣洁意指神在表达他爱的方面，对自己真实，也对自己的旨意真实，因为没有自尊的爱不是真爱。在救赎方面，爱和圣洁都得以表达。说神爱人，意指他寻求人的良善。说神在他的爱中圣洁，意指他将人的罪处理掉，为了不违背自己的本性，而他从不小看罪。

惟独神是圣洁。也许人敬畏某些事物，把某些事物当作圣洁；换句话说，人会因故将自己的敬畏之心附加在事物上，然而在圣经中，圣洁这个名词主要表示神显于自行启示的本性：他是圣洁的吗？ 你我不妨注意卡尔巴特和卜仁纳对于奥托 的评语：“神的圣洁不是自限的特性，而是将神其余特性定为神圣的特性。他的能力是圣洁的能力；他的爱是圣洁的爱。”

神的审判也称为神“奇怪的工作” ，因为这不在他宣称救赎人类的意向之内。这发生在他儿子“不被人知、不被人爱、不被人信、不被人认” 的情况。人不可以像基督科学家作出反向声明；神是爱，变成了爱是神。

神是爱

神是爱 (约翰一书 4: 8)，这句简单的声明令人印象深刻，表示人论及神的任何事，都包含人对他的爱之陈述。若是人问及神的爱有何原因，“正确答案只有一个：因为爱是他的本性”。 新约采用一个特别的字，与神的爱有关联，就是希腊文动词 [αγαπαω] (英语发音：agapao)，意指以善意和仁慈的观念来爱。这种爱不根据目的，不是私人价值的爱，而是创造价值的爱。一个在罪恶里的人也被爱，尽管他是如何地不配得爱。这个动词 (agapao) 与一个首码有别，该首码为 [phileo- ]。这种爱是受人之间的尊敬和景仰促成的；这不同于约翰福音宣明“神是如此被爱”的观念。因此神圣的爱 (agape) 才是神卓越的爱。这个动词 (agapao) 引起的回应是：爱无所谓公平、不公平；爱是独立自存的。

由此可见，神圣的爱 (agape／agapao的名词型态) 是赎罪之重要性的来源。是这种爱，向外发展，自行给予，即使接受者不配得爱。新约使用对照述说这种爱：“当我们还是罪人的时候，基督已经为我们死了 . . . 我们原是神的仇敌，但是藉由他儿子的死叫我们得以跟他和好。”(罗马书 5: 8-10) 人若是认不出这种独特的爱，就无法了解新约的消息、福音。

神的爱对于人的关系带有重要性；只有神才能命令我们，要爱自己的邻人。康得提出的至上规则最多能唤醒人们要尊敬他人，但尊敬有别于向外发展的爱。当人在神的爱里变成新的生命，人爱邻人就成了事实。下令人要爱邻人，却未述及神是爱的来由，只会徒劳无功。卡尔巴特曾表示，人的定义若要有意思，一个人就必须爱神，也被神爱。若是人与神圣的爱没有关联，他/她永远无法知道当一个真的人是什么意思。

神是上主

我们若要确认神的应许，他的上主身分是我们需要的概念。新约应许基督的死亡，换来神的原谅，若是没有神，这样的应许就没有意义，因为只有神有能力执行自己的应许。

最后，使徒保罗曾说，我们是藉由圣灵称他为上主。我们若将自己的生命交给他支配，我们会认出他的权力、他的救赎、他的公正。

神是恩典

恩典是假定所有人类之存在的沉静前提；藉由世界的创造，神的恩典自从那时起，不停地赐予，无论是透过沉静或公开的方式。我们有了这么多旧约和律法书之律法的强调，然而在神律法的概念之前，潜藏的是恩典。你我若要看这多明显，不妨自问这个问题：为什么到目前为止我的罪都还没受到审判？

在律法方面，纯粹的造反可招来立即的惩罚，然而神并未选择一个宇宙员警的角色，他并未带来严厉的立即惩罚。你我必须了解，在神的能力和知识下，没有罪是不被注意的。尽管如此，他选择赐予他的恩典，直到末日，所以人人可以从原本屈就的自我毁灭中悔改。恩典 (Grace) 是由赐予一切恩典的神所赐予 (彼得前书 5: 10)，这个名词来自希腊词 [charis] 意指“赠与仁慈给一个人，即使他的所作所为不配得。” 柏克富 (Berkhof)将其定义为“神将不应受的善或爱给予那些曾放弃的人，那些人若按照本性会受到谴责、惩罚。” 因此若有人说神是慈祥的，就是在述说某件事情，是属于神存有之本性和本质。

新约当中述许多关于恩典的事；恩典是神赐人耶稣基督的基础 (以弗所书 1: 6; 2: 8-9)；恩典是救赎的动机 (哥林多后书 8 : 9)；藉由恩典，信徒透过信心能与基督有合宜的关系 (罗马书 3: 24)；有了神恩的知识，我们等待蒙恩的实现与救主耶稣基督的出现 (提多书 2: 11-13)。

在神学的定义中，存在两种互相抵触的恩典定义。根据以上的定义，我们了解恩典是神方面的善意安排，控制他对人的行为。罗马天主教神学家提出的定义，则是相对的观点：他们将恩典定义为超自然的恩赐，是神透过圣礼给人的神圣要义；“恩典是加入灵魂的正面事实。” 圣化的圣洁“是注入灵魂，让灵魂像神的真实特质—这个特质属于永恒的特性，只有罪才能摧毁。”

首先，一个人可能会因为道德或致命的罪而失去恩典。因为特定的罪，他失去他在基督身体里的特定位置，而且就像一个死细胞，他被排出体外。罗马神学家进而表示，实际的恩典-依然是要义-必须避免罪；这么说来一个人得救赎后，还是可能遭属灵的死亡。

第二个方面有关洗礼。小孩未受洗而死，也就没有在洗礼中接受超自然的要义，因此也得不到荣耀异象和救恩。关于未受洗的小孩，米勒 (B. V. Miller) 表示：“在自然的快乐和天堂非凡的幸福之间，没有限度和比例；前者会变成他们在地狱边境的属地，而后者很容易就因为大人的不小心而告终；加之，我们必须清楚了解，小孩未受洗而死，我们就绝对失去了他们。”

藉由新出版的公教会之信仰问答 (Catechism of the Catholic Church)，天主教对此的表达语气已经修改。首先必须说婴儿的洗礼是必要的，“如果教会和家长没有在小孩出生后不久洽寻浸信会，他们形同否定小孩可以成为神小孩的无价恩典。” 至于之前言及未受洗而死的小孩 (children who have died without Baptism)，教会表示只能托付神对于他们的慈悲，正如教会在处理他们的葬礼时所做。这个段落提及耶稣让小孩接近他时候讲的话，然后表示：“这使我们期待一个方法拯救未受洗而死的小孩；最要紧的，是教会应该勤招唤，叫人不妨碍小孩透过圣洁洗礼的恩赐，来到基督。”

以上是恩典 (作为属灵要义) 之洗礼概念最自然的逻辑推论。然而这对圣经导向的作者是不可能的结论；圣经导向的作者开始写作时，是将恩典作为神的态度。一个人无法改变神此一态度，因为神有意让所有人都得救。即使是在审判里，恩典依然展现，因为神要用自己的方法来驱离有罪的人。你我从不该怀疑自己是不是在神的恩典里，之前的定义已经显明。有了圣经的基础却又失去恩典，这在说辞上非常矛盾；这也不等同于另一个问题：人归信后会不会再度迷失。

神是自由的

神自己有自由。且说神给予人特定的自由，他这么做也是出于他自己的自由。我们不该只在否定的方面，或在不见限制的方面述说自由。“就正面和适当的特性，自由是指以自己的存有作为立场，能够自己决定事情，能够自己推动事情；这是神生活和爱的自由。神在他正面的自由中，不受外界的限制、约束和条件影响。他是自由的创造者、和解者、救赎者。”

神有与人和好的自由，他不是被迫要来救人。他的自由，是历史之救恩记载的前提。神介入历史，最先是透过旧约下的人，最终是透过他的儿子耶稣基督这个人，这代表神是自由的事实。如果有人说神不能介入他创造的世界，形同说他不是自由的。自由代表他位在这个自然世界之上，而自然世界依据他的法则运行，他也可以依据自己的旨意超越法则，以神迹的形式作工。

在此，我们作出神的自由与人的自由之最后评论。在神是自由的背景中，他自由地创造了人，给他有限度的自由。人没有某些自由；他无法单靠自己，不靠帮助地违反地心引力；他无法每每临死都被救活，或使生命周期回朔；他无法回转日历、月历的时间。然而人有一个自由的方式，尤其他能在生命中作不同的选择。这一切都是在神旨意的背景中，他允许人有这样的自由。

自由是祷告的假定；神在自己的自由中，允许人向他呼唤。“人知道，将要知道，神是救世主，将要聆听，也正在聆听信心的祷告。” 神若无自由，我们就无法假定他可能响应祷告。我们不该把祷告的结果想得小了，有如一句陈腐的说法：“祷告使我适应逆境。”话虽没错，但祷告还不只如此，人类历史中可见神以行动直接回应祷告。“我们可以毫不犹豫地说神自己是自由的，在这基础上，有信心的祷告能够启动他。”

神自由论与决定论相对；圣经的观点有别于决定论的观点。重要的事区别，在于耶和华是人称；他在自由中愿意做的事，也是他在爱中做的事。决定论意味着一个固定、如机器般的宇宙，即使是神 (如果他存在)，也固定在一个非人称的运动模式里。

神是唯一

圣经宣布神是唯一。基督徒肯定，其他人误解，但旧约和新约皆声明只有一位神 (提摩太前书 2: 5；申命记 6: 4)。此声明否定了多神教、二神教、单一主神教 (崇拜一神，但不否认众神的存在)，确认三位一体的教义是一神论的表示。神学家有时候用“单纯”这个字来指神的唯一性，为了表达神的不可分割性。无论他在何处有所作为，他的作为完全是一个神该有的作为；他无法被分割。

唯一性的概念可能被误导；并非所有一元论都属于一神论。泛神论是一个单一的表示，但不是圣经中耶和华的意象。人可以从自然、推理、灵魂、命运、职责等等，发展出一元论，但这些发展都不是圣经教义中神的唯一性。人说神是唯一，就是宣称没有其他的事物可以像他。有个句子推翻了其他宗教的意识形态；“除了神之外，只剩下他的创造物和假神，而除了人对他的信心之外，有的宗教只是迷信的宗教和错误的宗教，最后成了无宗教的宗教。”

神是公义的

“神是公义的”这句话有可能受到人的彻底误解。在论及神方面，这句话可以用于两种不同的观念。首先，根据神圣洁的观念，神是公义的；神完全无罪。在马丁路德信主之前，此一观念让他探索神是否真的爱人。这将公义订为一个标准；唯有神是公义的。在马丁路德探索神此一不同概念的时期，大众的心理存在神是公义审判者的想法。正因如此，人很难把基督与同情和慈悲作联想。 神公义行为的想法深深回溯至旧约；我们可见在旧约书创世纪中，亚伯拉罕问及神有关罗得身处所多玛的问题时，讲到：“审判全地的主岂不行公义么？”“神是公义的”这句话的其他极度表现在新约有关审判的经节中，讲到神会作公义审判；邪恶的人将因自己的非义行和无悔意受罚 (约翰福音 17: 25；提摩太后书 4: 8；约翰一书 2: 29; 3: 7；启示录 16: 5)。

第二，神在救赎当中展现公义。在此，词“公义”不传达圣经的意义。公义用于第二个观念，是神的恩赐 (马太福音 6: 33)，是信徒藉由自己对基督的信心而得到的 (罗马书 4: 5; 5: 17, 21)。如果一个人能像虞格仁 一样宣认这是“来自神的公义”，他就会了解在此的意义。神介入我们有罪的生活，将他的公义给我们，人因为基督的死而获得神的接受，这是他有能的救恩行为。

正因神公义的此一意义已揭示，一个人能够声明神助人、救人、原谅罪。 当保罗声明他致信罗马人的主题时，他提到了福音 (罗马书 1: 16)：“这义是本于信，以致于信。” (罗马书 1: 17) “透过基督在十架上的代赎，神在充满罪的人，和充满罪的人性中，实现他为人性整体部署的圣洁和慈善计划。这是在耶稣基督里，神的公义。”

海德堡教理问答《Heidelberg Catechism》里可见公义较为完全的影响。

“在神面前，你要如何才是公义的？只要透过在耶稣基督里的信心；虽然我的良心谴责我，对我述说我所犯的罪令人悲伤，又违反神所有的诫命，我从未保守过这些诫命的其中之一，却永远倾向罪恶，然而神不计较我没有功绩在身，以纯粹的恩典，授予和归于我基督之完全的满足、公义、圣洁，仿佛我从未犯过任何罪，并且尽了所有服从之事，其实是由基督为我做的事；只要我肯用一颗相信的心来接受这些好处。”

神是有知识，有智慧的

人的理解力不能理解神的知识，而圣经用包括一切的语句来形容他的智慧。神知道过去、知道现在、知道未来；没有什么事能隐瞒得了他。他熟悉地知道我们住的世界，因为他是创造主，但是他对于这个世界的知识，在圣经中非作主要元素表达，更重要的知识有关人在救赎中的需要。我们要为神知道我们感到高兴，因为当圣经说神知道我们，就表示他救赎我们，或与我们进入团契。

神在我们祷告之前就知道我们的需要 (马太福音 6: 8)，他知道我们的名字 (启示录 21: 27)，知道上主来临的未来日子 (马可福音 13: 32)。人要知道过去、乃至现在，都是太难理解，若要论及神所有的未来知识，我们更是没有理解力可言；然而这是神所给予的、关于他的圣经描述。更令人感到惊奇的是这一个主张：神知道过去可能发生的行为，倘若特定 (或其他) 可能性过去存在 (参见撒母耳记上 23:11以后)。

神的全知必须加诸在人的自由意识上，好让人知道自己的自由是有限的。有时候人会这么推理：既然神预先知道人的所有行为，这些行为一定会发生，因为他预知。这么推理是本末倒置；神的预知与引起特定行为的发生，毫不相干。神可以知道一个自由的受造物能做什么，会做什么，但他的知识不是后续行为的起因。

巴斯威尔简短地说明了神知识方面的祷告。因为神预先知道我们的祷告，他进而“将我们祷告的答案建入宇宙某个结构当中。他知道我们会祷告，且会以自发的方式祷告，好比一个孩子向他的父亲哭诉。神已将这个宇宙拼凑而成，凭藉的是他与个人的关系，他可以响应祷告，而我们依某种方式可以了解他爱的预备，这只能依据神的全知。” 你我万不可从这样的说明结论人注定要祷告；纯粹的事实就是，神预先知道我们会祷告。

有另一个涵义关于神的知识：他的知识紧密地连结他救赎的目的。当圣经讲到神对人的了解，通常意指他对人的爱。我们必须谨记，非因某事是某事，所以神知道某事；而因神知道某事，所以某事是某事：“任何事物都不存在自己里，而存在神里，在他知识里之事物的可能性和现实性。”

有别于福音派教徒之传统全知教义的新教义，起始于 1994 年的出版品《开放神论之争》(The Openness of God: a Biblical Challenge to the Traditional Understanding of God)。 这作品包含神学家的论文集，质疑神对于未来的知识。神无疑掌握过去和现在的知识，但神能否真的知道，在一个自由的受造物 (人) 行为发生之前，他会做什么。论据在于神的预知使人真正选择的自由无效；除此之外，直到未来发生，神和人无法知道未来。

尚有人表示神全知的传统观念是受到了希腊柏拉图思想的影响，其中神是固定不变的，没有关心这个世界的情感。他们的观念相近于历程哲学，其中神与世界互动，然后作出根据那些互动的决定。就这个观念而言，神在他与世界的关系中持续成长。

如此观念的部份动机涉及旧约的特定经节；据我所知，他们没有用到新约的经节。旧约经节用于支援他们观念者，有关神改变心意，悲痛自己造了人，以及任命扫罗为以色列的君王。

在出埃及记 32: 1-14 这一段经节，神威胁要摧毁以色列，是因为他们敬拜偶像的背叛行为，然而摩西恳求神不要摧毁他们，因为摧毁意味着他对亚伯拉罕、以撒、雅各的应许将破局。在此种情况下，神改变他的心意，让他们活。在撒母耳记上 15: 10-11 这一段经节，神说他很后悔立扫罗为王。在往后的事件中，希西家王被告知他的死期将近，但是在他请求神宽恕的祷告后，神遣先知以赛亚来告诉希西家王，神听到他的祷告，并且会延长他的寿命 15 年。相对于神立扫罗为王的后悔评论，巴兰说：“神非人，必不至说谎，也非人子，必不至后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？”(民数记 23: 19)

虽然以上经节用来表示神不知道未来，然而有的经节确定他知道未来。诗篇 139 说明神对人的知识是亲密的，甚至一个人在说话之前，神就知道他会说什么 (诗篇第四节)：“我没有开口，你已经知道我要说什么。”往后有则诗篇宣称神是伟大的，神无所不知 (诗篇 147: 5)：“我们的主伟大、全能；他的智慧无法衡量。”

在出埃及记 3: 19，神告诉摩西埃及王的事：“我知道，除非我逼他，埃及王是不会放你们走的。”在出埃及记 11: 1，上主对摩西说：“我要对埃及王和他的人民降最后一样的灾难。这以后，他一定放你们走。事实上，他会把你们都赶出这地方。”

先知以赛亚预言的某些话语，关乎神对未来的知情。以赛亚书 42: 9 讲到：“看哪，先前的事已经成就，现在我将新事说明，这事未发以先，我就说给你们听。”以赛亚书 44: 6-7 讲到：“耶和华以色列的君，以色列的救赎主万军之耶和华如此说：我是首先的，我是末后的；除我以外再没有真神。自从我设立古时的民，谁能像我宣告，并且指明，又为自己陈说呢？让他将未来的事和必成的事说明。”在以赛亚书 46: 9-10，我们可见神说明：“你们要追念上古的事。因为我是神，并无别神；我是神，再没有能比我的。我从起初指明末后的事，从古时言明未成的事，说：我的筹算必立定；凡我所喜悦的，我必成就。”

我们要从这些议题建构什么呢？首先，述说神知道未来、知道偶然事件等等的经文看来都是开宗明义；除非否定它们的正确性和真理，似乎再也没有替代的说明。另一方面，关于神不知道未来的经节，看来可有替代的说明；它们可以说明为人类无知的妥协，或修辞学的问题；例如“亚当，你在哪里？”或“谁告诉你是光着身体的呢？”但那也透漏着神所知道的事物，是亚当不知道的。

第二，虽然神学传统的使用不比圣经的等级，它在这些议题方面的确有一些指导作用，在于传统说哪怕是在未来发生之前，神已经知道。有时候传统是错的，但在这些议题方面，它不是错的。

第三，区区凡人即使试着说神能知道，或神不能知道，似乎太过狂妄。从圣经的观点来看，许多圣经的经节以“任何人有意”的想法作为基础，肯定人的自由。否定这个自由就是削减人性；否定神对于未来的知识，就是削减神。

在开放神论的一方，贵格利．鲍埃 (Gregory Boyd) 写出“God of the possible (Grand Rapids: Baker Books, 2001)”一书，而“The God who Risks, (Downers Grove: InterVarsity Press, 1998)”出自约翰桑德斯 (John Sanders) 的笔下。在反开放神论的一方，约翰傅瑞姆 (John Frame)写出“No Other God, (Phillipsburg, NJ, P&R Publishing, 2001)”，而布鲁斯魏尔 (Bruce A Ware) 出版“God’s Lesser Glory: the diminished God of Open Theism (Crossway Books,2001)”。

神是全能的 (Almighty／Omnipotent)

这个标题存在误解的大量空间，因为用词可能不具预期的意义。许多神学家不说神的全能 (omnipotence)，因为这词等同于绝对的权能 (potestas absoluta)。全能 (omnipotence) 通常指神能作任何事情；如此下来，荒谬的问题经常提出；例如“神能够造一颗自己也举不动的石头吗？”或问“他可以叫过去不要存在吗？”；而圣经不这么说神的权能。解答这事疑问，必须注意几点。

首先，圣经怎么说神的权能，我们必须保持仔细的阅读。虽然圣经不说“全能 (omnipotence)”这词，若是除去词意的哲学包袱，这词或许可用。

第二，神的权能据悉是看不见的力量。如果我们把神的权能与他的爱分割，我们形同述说一位不存在的神，就算他真的存在，也是一位对自己所造世界莫不关心的暴君。“若不是到目前为止，我们了解他的主权同于神的爱之主权，我们无法述说永生神。”

第三，神的权能与他的自行启示有关，在于他所作的任何事都是圣洁和公义的。 他的权能不等于总因果论，在总因果论当中，任何事都以宿命的方式发生，但他不是自己权能的奴隶。

第四，全能 (omnipotence) 传达统治万物之权能的想法，但圣经述说神限制自己的权能。神造人，让人有权能站出来反对神；让受造物有相对的独立。

神是无所不在的 (God as Omnipresent)

说神是无所不在的，就是说：“这个世界上没有一个地方，神是不在的。” 无论神在哪里，他都以“整体存有” 在那里；这一个说法严防将神讲成散布在宇宙中，这边一点，那边一点。神就在他权能显示的地方，没有一个地方是他的权不能显示，哪怕是在没有他一贯力量的地狱中。地狱的要点在于使人不至于强制上天堂；对于不想与神有任何瓜葛的人，这是他们的最终审判。无所不在“是神的主权之一，立基于：任何存在事物，没有他不能存在，有他才能存在，在他存在的前提下，掌控自己的存在。”

人宣称过神的靠近，也必须承认：人与神的关系之间存在明显的“远距”。神有的时候比其他时候靠近；他与人“靠近”的关系，发生在神子的道成肉身上。当耶稣受指派为以马内利，我们目睹神子进入人的地位。圣灵居住于人的基督教义述说着神于心中的存在，以及人的命运要将信徒与非信徒分开。后者受助于神的权能，但是离他很“远”。罪让他们的心看不见神的权能，这些与神疏离的受造物以自我为中心打造宇宙，不让神透光；但甚至连他们要这么做，也必须受助于神的权能。

我们确认神的无所不在时，莫将创造视为神。虽然我们以空间的概念设想神的存在，神的无所不在不依宇宙而定；无所不在指出宇宙一贯的存在依神而定。坚持不懈是神无尽的创造力，他在其中拼凑受造物。保罗田立克宣称：“神的本质有创造力，因此他当下存在的每一时刻，都有创造力；神给予万物存有的权能，出自于这神圣生活的创意基础。”

基督信仰同等深恶两个事物：一个是泛神论，在泛神论中，创造被视为神；另一个是自然神论，在自然论中，世界被设为运行状态，神不介入。神无所不在，以维持这个世界的教义，具有两个神论的元素。教义肯定自然神论不将神视为创造，也肯定泛神论说创造的存在取决于神支持的权能。

神是荣耀 (God as Glory)

圣经中意指荣耀的文字，旧约中是希伯来文 [kabod]，而新约中是希腊文 [doxa]。“[kabod] 意指荣光，既是其来源，也是其光辉。” 神只要做自己，就是荣耀的，正如光的本质充满辐射和光辉。[doxa] 意指神自有的荣耀；因此神的荣耀是神的尊严和权力，维护自己，不会像他的创造有缺点、会腐化。神的荣耀“是神的所有完美之自行显示的总和，是神神性的满溢，是神所有浮现而出、自行表达、自行显示的事实。” 人述说神，就不得不称他是荣耀的主。

神不但自有荣耀，也希望人荣耀他。如果人要荣耀神，他必须聆听神的话语，离开自己的罪来相信神。要荣耀神，就要服从他的旨意。信徒以服从来荣耀神，在基督里，接受神的荣耀 (约翰福音 17: 22)。信徒归信，必定要看到基督的荣耀与神同在 (约翰福音 17: 24)。受造物荣耀神的最高点，在于他们最终的改变，变的像耶稣 (约翰一书 3: 2)。

神的永恒 (God's Eternity)

永恒有一个常见的定义形式，就是神在时间方面是无限的。换言之，从过往的无限时间到未来的无限时间，神都在。虽然这是一个常见形式的定义，却不正确。时间曾经不存在，这也算在永恒之内。然而我们必不说永恒是 [timelessness: 不受时间影响]，神是从永恒到永恒，他是永恒的存有。永恒可被描述为 [pre-temporal: 前时间的]、[super-temporal: 超越时间的]、[post-temporal: 后时间的]。神早在创造之前就一直存在；他是前时间的 (pre-temporal)，代表时间开始之前。我们也用名词“超越时间的 (super-temporal)”，因为这代表神在时间进行时超越时间的概念。时间终止后，神在他的永恒里，是后时间的 (post-temporal)。综合来说，神“是同时存在的 (simultaneous)，即是开始、居中、结束，没有分隔、距离、矛盾。”

另一方面，时间是神的创造；时间与人类存在之前有关，与人类存在之后也有关。 神维持永恒状态的同时，他与时间有关。神充满时间，存在于时间之中，但也维持永恒状态。我们讨论三位一体的教义时，可用一个名词来帮助教义的概念。希腊词“互渗共存”(Perichoresis) 意指三位一体之三个位格的相互关联，各个位格存在于彼此之中，却也保持与彼此的不同。神在永恒里与在时间里的关联类似如此；神维持永恒状态，却也充满时间。

神对于时间的知觉敏锐；道成肉身就发生在时间里。基督信仰不得将神想成只是不受时间影响 (timelessness)；泰勒 (A. E. Taylor) 作出耿直的评论：“如果神不知道昨天与明天的区别，他知道的不比我多。”

神教义的相关问题

空间用语

在大量现代神学的剧变中，许多批评都导向了描述神的传统方法。罗宾逊主教等人反对暗指空间关联的用语。 他们争论以“上”或“下”来述说天堂和地狱，对太空时代的现代心灵而言，是不具意义的。与其说神在上、在下、在地面，罗宾逊主教转而说：“我们神的地。”(Ground of our Being.) 这个象征性相较于旧的象征性，有何进步，只有时间能说明。

真正的问题在于人是否应该放弃圣经内古老的用语；基督的再临是以空间用语描述—因他升天，他会再临。如果我们说神“在天上”，我们通常认为他在的住所，肉眼是看不见的。如果实情是神也“在地面”，无可否认的是，基督信仰总是主张神“就在这里”。神“在天上”的象征性，强调他与人，与创造相异。神“就在这里”的象征性，通指他在道成肉身里与人接近，及他在带人归信的圣灵工作里与人接近。

太空旅行这件事指出一个象征性的议题；当一位太空人在地球的引力之外，就没有上或下。若要代用一个有意义的名词，理想的选择是“家”这个名词。当一位太空人介于地球和月球 (或其他星球)，上或下则不具多大意义，但是回“家”的努力变的非常有意义。

这个比喻在神学的论坛中富有成效；人在罪里，就是远离家 (远离与神的团契) 这无论人在哪里，都是如此。人要与神和好，就是要回到他处，回到家。

罪恶的问题

贝德叶夫 (Nicholas Berdyaev) 是俄国存在主义者，曾写到：“现代人之理性主义的心灵认为：人对神信念的主要障碍，以及人支持无神论的主要论据，出自罪恶的存在，也出自恶在此世界造成的悲痛和苦难。神的存在，全善与全能的天意，难以与罪恶的存在和好；我们的世界之罪恶的存在，是如此强而有力。这已变成了传统却又严肃的论据。”

铁达时 (Harold H. Titus) 以类似的态度发表言论，他表示罪恶的问题是“无神论者的事实”。

所谓的恶有许多范畴。有人讲到自然的恶，例如洪水、地震、龙卷风，和其他损财夺命的自然力现象；也有人讲到社会的恶，包括贫穷、战争、饥饿。

人对人造成的恶比第二种来的容易了解。人最大的敌人之一，就是人；解释此点需要人的自由之概念。贝德叶夫写到：“恶没有自由就无法说明；恶是自由的小孩。” 人的自由是责任必要的假定；人就是有不服从的自由，人才需要为自己的行为负责；一个先以决定的受造物，就不是道德的受造物。话又说回来，人不是绝对的自由。人无法停止衰亡，无法漠视地心引力，无法在达不到特定生理需求的情况下，撑的太久。然而自由对道德的议题别具意义；反抗神的自由，反抗他人的自由，反抗社会的自由，这三者也许能助我们了解这个世界的某些恶。对此，克利夫．史戴普．路易士写到：“当灵魂变的邪恶，他们必定使用这可能性来伤害彼此；而这也许就占了人的苦难之五分之四。是人，不是神，制造了肢刑架、鞭子、毒药、奴役制度、枪、刺刀、炸弹；我们的贫穷和工作过度，是因为人的贪婪，人的愚蠢，不是因为自然的粗暴。”

没有自由的构成要素，一个人就没有了解人类历史的基础。有人也许质疑为何神对人类行为的审判，需要延缓；神无助、无能、冷漠吗？答案在于我们设想的神性是何种神。如果我们强调纯粹的正义，我们可能把他想成超级员警，不容罪恶；因为知道人违法了，他会出手歼灭违法者。如此而言，我们是从刺激－反应的观点来设想正义。当罪恶 (刺激) 发生，神的正义 (反应) 将来的迅速即时。如果这样的概念是真实的，那么谁还能活下来？我们都要被歼灭。

如果我们以神的仁慈作为结论 (这是圣经确实采取的作法) 我们必须准备好看救赎的可能性之设计。神试图让罪人得以悔改，所以即使在处理我们的自由与罪时，也对我们很有耐心。

第二种恶比较难以应付；我们能从龙卷风、地震、疾病作出什么结论呢？自由在此有任何帮助吗？是否因为所有创造都关联某种形式的反叛？或者换句话说，人类的世界、环境中，是否有一位侵入者为创造带来不和谐？

这显然是克利夫．史戴普．路易士在处理疾病和苦痛的议题时，所使用的答案；他指出疾病与撒但有关(路加福音 13:16; 哥林多前书 5:5)。此点非常重要，在于恶因此与智慧、精明、负面目的有关。因为从恶者这方倾向牵涉他人，腐化他人，你我可进而将这个事实溯及创造；撒但不但导致人与神不和谐，也在人的世界种下不和谐的种子。

我们可否将疾病与不和谐及暴政作关联，正如人的经验之反映？医疗专业说明人体内的自由基是造成疾病的原因。如果你我认为疾病是由脱离正常居住环境，导致不和谐的有机体造成，我们可将其形容是：一个有机体以暴政施压另一个有机体。我们可用一些实例来说明此点：举例而言，癌症看来是生命的侵蚀。癌症一旦发生，某一种细胞会侵嗜另一种细胞；白血病意味着一种血细胞生命攻击另一种血细胞。很多疾病看来都依循这个模式- 一种生命侵入另一种生命，尝试以寄生存在- 以暴政施压。这与自然的平衡有何区别？区别在于自然的平衡与人之下的世界有关；人则不然，人是道德的受造物，超越这个平衡。从信心的论点，圣经宣称人是创造的主，而除了人之外，创造的受造物都可供人用；因此动物的生命不得高过于人，创造的主。

这种分析有理在于，当人类似乎克服一种旧的疾病时，新的疾病却冒出，正如恶不是静态，发展却越趋复杂。如果我们说疾病是一位外者造成的不和谐(一位侵入者袭击且影响人之下的世界)，它的类推可为人在自由里的经验：当人在自由里，他受到反叛的诱惑，因此他也受到相同侵入者的暴政施压。

这个类推可以推至多远？只有类推本身才能限制它的程度。当人在反叛里，他不像他可以的那般坏；他的生活不像可能的那般邪恶和混乱。藉由相同的类推，我们的世界不像可能的那般混乱，也不像可能的那般病态和腐化。存在的混乱受到秩序的抵消；秩序似乎可与人的片断存在故事作类推。混乱和秩序皆存在于人，可在人之下的世界察觉。

恶的问题之附带议题关乎受苦；受苦乃是罪侵入这个世界的副产品。在人因原罪发生而进入罪之前，受苦不可视为神用来端正个性的方法。然而，尽管罪的暴政施压和奴役伴随，神总能挫败罪，在人的生命理达到成功。

正因生命存在至今，我们可说受苦为个性和灵性发展的近因。保罗在罗马书给出这样的观点：“不但如此，就是在患难中也是欢欢喜喜的；因为知道患难生忍耐，忍耐生老练，老练生盼望；盼望不至于羞耻，因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。”(罗马书 5: 3-5)。就我们目前充满罪的世界而言，人也许问除了受苦之外，如此个性发展能否藉由其他方式；但这并非断言要有恶才能产生善。比较好的说法是尽管有恶，神助人成就良善。神使人对于某些事产生信心，这是他表达爱的方式，这不会受到阻挠，就算那个人先前不当使用他的自由，来腐化他与神的关系。

为了说明这些观念，克利夫．史戴普．路易士藉由人与狗的关系，提出一个实用的类推。人尝试驯养一只狗，所以一来人可以爱狗，二来狗可以服侍人；人的动机不是狗的爱所给，也不是自身照顾狗的渴望所给。在人对狗表达爱的过程中，狗的终极兴趣得以保留。人选狗，而不是其他的受造物，因为狗随着人有过着较好生活的可能性，胜过随着自己的自然习性。人想要让狗愈来愈可爱，有了这个挂念，人会做一些事情来移除，他认为是可爱的干扰物。

狗有臭味和不雅的习性使主人感到敏感；因此，人抓住狗，用香皂和水洗它，然后教它习惯家居，“教它不可偷，如此人可以完全爱狗。” 如果狗是一位神学家，从他的观点来看，主人所给的一切会使他怀疑主人的好，“但是一只发育完全且训练完整的狗就不会有这样的疑惑；它比野狗大型、健康、长寿，而且就如恩典似的，它被赋予了一个世界的关爱、忠诚、兴趣、安逸，这些全然超越它的动物命运。”