第六章 耶穌，基督
因此重要的是，注意不要將聖經中對耶穌神性的表白視為一神論的威脅或競爭。
G. C. Berkouwer (貝爾考韋爾), The Person of Christ (基督的位格)
等式「非常神，非常人」這必須永遠視為使不相等的，成為相等。誠如我們之前明白說到，道成肉身不是指神從自己的本質，從自己神聖之道的存有模式，變成受造物的本質和存有模式；此外也不是神人之間第三物的出現。(The equation "very God and very man" must always be regarded as an equalizing of the unequal. As we have made it plain earlier, the incarnation of the Logos is not a change from His own nature or His own mode of being as the divine Word into the nature and mode of being of a creature, nor yet the rise of a third thing between God and man.)
Barth (卡爾巴特), Church Dogmatics (教會教義學)
耶穌述說神聖的權柄，現在我們必須作出選擇：他所講的，究竟是真理不是。如果不是，我們同樣還有兩個可能的選擇：他口出謊言，究竟是自覺的，還是非自覺的。若他是自覺的造假，那他是歷史所知最大的謊言家；若他是非自覺的造假，那他是歷史所知宗教狂妄症最可悲的受害者。有了這些可能性，我們傾向相信耶穌基督述說真理，且有權力述說神聖的權柄，只因為他是神。
H. de Vos, in Berkouwer, The Person of Christ
神的兒子，三位一體的第二位格，是真正永恆的神，屬於同一本質，與聖父平等，當到時機成熟，他果真承受人的本質在身，帶著所有本質特性，以及其共同弱點，但是不帶罪：藉由聖靈的力量，他被懷在處女馬利亞實體的胎腹。所以神性和人性兩種完全、完美、不同的本質不可分割地連結於一個人格之中，沒有作改變、分組成、造混淆。這個人格真正是神，真正是人，就是這麼一位基督，神與人之間唯一的中間人。
Westminster Confession of Faith《韋斯敏斯德公認信條》
當幾個無名的猶太人遇到一位名叫耶穌的人，他的個性必有指揮的權能，才能說明為何他們捨棄正常的工作來追隨他。逐漸地，這些人得以瞭解他，後來其中一位得到屬靈的觀點即宣稱：「你是基督，是永生神的兒子。」(馬太福音 16: 16) 在耶穌的生命中，周赴一周，月赴一月，他們得以讚歎、懷疑、絕望，然後最終在他的復活中，發現站在他們面前的人，是一位極其與眾不同的人。
以賽亞書提供未來君王的生動意象。「必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利。」(以賽亞書 7: 14) 以賽亞書 9: 6-7 寫到：「因有一嬰孩為我們而生；有一子賜給我們。政權必擔在他的肩頭上；他名稱為『奇妙策士、全能的神、永在的父、和平的君』。他的政權與平安必加增無窮。他必在大衛的寶座上治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。萬軍之耶和華的熱心必成就這事。」
以賽亞書 11 給予了大衛的國度一個希望的未來，它要像嫩芽一樣從殘幹上生出來。「耶和華的靈必住在他身上，就是使他有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。」(以賽亞書 11: 2) 彌迦書 5: 2 告諸以色列將臨統治者的誕生地，就是伯利恒。耶利米眼見他的時代裏國度敗危，他將希望的未來放大，宣佈神的應許：「日子將到，我要給大衛興起一個公義的苗裔；他必掌王權，行事有智慧，在地上施行公平和公義。」(耶利米書 23: 5) 後來神說他會扭斷使他們區為奴役的軛，要他們「服侍我所選立來繼承大衛的王」(耶利米書 30: 9)。
以西結預言在他們目前的淪陷後，會有一個光明的前途，因神的應許說到：「我必立一牧人照管他們，牧養他們，來自我的僕人大衛。」以賽亞書有些段落著重耶和華的僕人，屬於不同於上的主題。最顯著的段落是以賽亞書 52: 13-53: 12，此部份關乎受苦的僕人。
尚有許多段落背景為耶穌時代的以色列，其中明顯看出人盼望彌賽亞。彌賽亞並非無憑無據地無中生有；早期耶穌的使徒在耶穌身上看見這些應許的實現。
這些預言的應驗會不會是湊巧發生的，可能性為何？
「有人用數學計算，算出單單八個預言的應驗之可能性，機會是一百乘以百萬乘以十億之一。」 史特博 (Strobel) 引用數學家史東拿 (Peter W. Stoner) 的計算，「四十八個預言的應驗之可能性，機會是兆乘以兆乘以兆乘以兆乘以兆乘以兆乘以兆乘以兆乘以兆乘以兆乘以兆乘以兆乘以兆之一。」
五旬節以後，使徒開始對世人宣揚圍繞這些事件的消息：耶穌釘十字架、埋葬、復活。消息傳出了猶太文化的界線之外，從國內到國外，人們也獲得耶穌是誰較為明確的定義。耶穌的人格稱為基督，當信徒開始描述耶穌的人格時，他們為了他獨特本質的問題舉棋不定；許多觀點受人非議，直到西元451年在迦克墩會議時，一項陳述終於問世，後來成為有關基督人格教義的傳統與正統陳述。儘管如此，彌賽亞之爭議的歷史並不因迦克墩告一段落。有些過去受到譴責的異端持續地以不同形式竄出頭來；例如亞流主義藉由耶和華見證人重現，而自由主義是修飾過的伊便尼主義 (Ebionism)。
任何時代都有人自覺地或非自覺地使異端重現，這是永遠存在的危險。唯一的保障在於徹底理解聖經，並以教義歷史的知識作為方針。 人在理解基督的獨特人格時，必須使用兩種方法：首先是聖經題材法，然後是思想歷史中的教義推論法。
聖經資料
基督論的問題以「道成了肉身」之陳述作為開始 (約翰福音 1:14)，此陳述結合超越的存有與肉體的存有，彼此如何關聯？這即為基督論的問題。此處，作者顯然有意作出兩個分離本質的關聯。卡爾巴特提議：「如果我們用『道承繼肉身』來釋義『道成了肉身』，即能防止誤解，防止人說道成肉身中，道既停止當他自己，也不等於他自己；也就是說，道不再是神的道之完整概念。神是不能停止當神的。」 因此我們必須宣揚真實的道成肉身或道「成為人」，「我們可以說『他成為肉身，並非他變成肉身，而是他承繼代表我們人的肉身活體，因此成為人。』」
當我們轉向新約其他有關耶穌生平的資料時，我們可見他有些行為無疑屬於超人權能，而其他行為則屬於真的人類全能。
神聖的特性
人說耶穌從年輕開始，就與神有著非比尋常的獨特關係 (路加福音 2: 49)。他宣稱他與神獨特的平等 (約翰福音 10: 30)；耶穌堅持人瞭解他，就瞭解聖父神 (約翰福音 14: 9)；人相信他，就等於相信派他來的那位 (約翰福音 12: 44-45)。他的自覺意識指出僅有他才能顯示聖父，若沒有聖子，人就沒有關於聖父的真實知識 (馬太福音 11: 27)。這看來確有涵義，因為正是因為褻瀆的話，人才要拿石頭丟他 (約翰福音 10: 32-33; 19: 7)。福音書中，約翰福音最大膽地寫出發生過的事，那些事只有超越人者才能完成。耶穌應許他所預備的天堂住所，他的追隨者得以與他同在 (約翰福音 14: 1-6)；他應許有信心的人，禱告將被聽見 (約翰福音 14: 14)；在他離開時，「另一位指導者」— 聖靈，就會到來。
耶穌遭人審判時，人問他是不是彌賽亞。他的回答為：「我是。你們必看見人子坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」(馬可福音) 為此他遭人控訴褻瀆，處以死刑。在交付大使命時，他宣稱得到「天上地下所有的權柄」，並且他的名字將與父和聖靈成為施洗祝福禮的名。無庸置疑，這些陳述與聖經是難以切割的。我們的洞察無法超越這些陳述，但布特曼 (Rudolf Bultmann) 試著這麼做， 他試著分別耶穌親口說出的話語，與人根據推測認為是耶穌的話語；同時他不得擅加從未存在新約作者心中的前提。使徒的認知
藉由使徒的認知，我們有意分出兩種參照。首先，我們可見最認識他的人，對他所作的認知。彼得必須列在首位；他說出的話語認同耶穌的彌賽亞地位(馬太福音 16: 16)。有一則重要的認同宣稱來自多馬；他起先懷疑復活的真實性，後來終於承認：「我的主！我的神！」(約翰福音 20: 28)。保羅是最後一位開口講話的使徒；他慷慨激昂地講出：「他是神的兒子。」(使徒行傳 9:20) 「愛子是那不能看見之神的像。」(歌羅西書 1: 15) 「因為神本性一切的豐盛都有形有體的居住在基督裏面」(歌羅西書 2: 9) 「取了奴僕的形像」(腓力比書 2: 7)。
尚有人在這些使徒活著的時候，作過類似的宣稱，但是他們不算在這些使徒內。施洗者約翰宣稱耶穌是神的羔羊，是用聖靈施洗的人，是神的兒子(約翰福音 1: 29-34)。司提反描述他看見的天堂異象，是人子坐在神的右手邊 (使徒行傳 7: 56)。
第二，使徒的認知必須參照新約書的聯合聲明。無論是在陳述或在標題中，似乎沒有一本新約書，沒有提出耶穌獨特性的參照。許多書的簡介有耶穌的參照，提及他是基督，是神的受膏者。除此之外，「在新約中基督被稱為『上主』，不只在於人被賦予權炳、尊嚴、所有的概念，更在於絕對至高主權、預備者、保護者的概念。」
歸屬耶穌的稱銜有其價值，在於它們衡量他的人格。這些稱銜讓人不勝枚舉，然而較為可觀的稱銜說耶穌是上主 (腓力比書 2: 11)、「萬主之主」(提摩太前書 6:15)、「榮耀的主」(哥林多前書 2: 8)、「中保」(希伯來書 12: 24,「中間人」為其新譯名)、「永遠可稱頌的神」(羅馬書 9: 5)。 除此之外，新約將「神」這個名詞與耶穌作關聯，將近十二次。
神跡
老一輩且經常為保守派的神學家訴諸神跡，藉以提及基督的神性。這些神學家作者所宣稱的一切，我們都能同意，也許除了結論以外。耶穌行的神跡在他的一生中確實有重要的地位；我們不能同意大衛休謨和歐尼斯特•勒南 (Emest Renan) 的自明假定，表示神跡是不可能的。除此之外，人不該將神跡定義成時候一到就可能發現的未知律法。一個神跡有真正的意義僅因為神親自作出一個行為，而此行為與他維持宇宙的力量相對。然而根據後來的觀點，所有事物都能被視為有如神跡；這並非新約諸作者的本意。梅欽博士將神跡定義為：「有別于自然秩序的任何偏移或超越，歸於超自然原因的介入。」 重點在於神的直接行為。 在討論神跡之時，重要之處在於強調它們並非無關耶穌人身和神聖權能宣稱的獨立事件；情形並非好比僅某個人執行它們。對於僅某個人執行它們的宣稱，你我感到懷疑是很正常的，但神跡不單是人所能。神跡的執行者是人，卻也超越人。許多人懷疑新約的神跡，將他們同歸為其他宗教文化的奇跡故事；然而這兩種情況是不相同的。整體來說，世界各宗教的奇跡故事據研究所知，是在世界各宗教創立者之時代過後幾世紀才興起。就基督的情況而言，並非如此。在使徒的世代內，人已宣稱他神跡般的降生，他行神跡，指稱他有神性的事件亦發生。所以關鍵問題不在於神跡在耶穌生平的角色；相反地，在於他的權能之來源。在今日科學的時代中，人很容易置神跡的概念於一旁而不理，我們也同意梅欽博士說若是少了神跡，新約更容易讓人相信。但若是少了神跡，新約便不值讓人相信。
儘管如此，我們仍難以結論神跡證明耶穌的神性。如果神跡能證明某宣稱的真實性，那麼各種宣稱的機會都來了。基督科學、聖靈降臨教派、羅馬天主教會：他們都各有各的神跡聲明，那麼他們都能說神跡證明它們的宣稱了。
事實上神跡提供的一切，不過是人耳聽到的聲明(申命記 13: 1-3; 帖撒羅尼迦後書 2: 9)。消息內容才是判定真理的因素；聖經確實提到假像和假消息的存在。耶穌必須在他所言，及更重要的是他所行的基礎上接受審判；他行的神跡是他所言所行的加分。
人若能無偏見地閱讀新約，想必能透過眾作者之話語的獨特概念，結論眾作者瞭解耶穌的神性。但他的構成不單只有此一特性而已，我們現在來看其他的特性。
人類的特性
隨著現代人懷疑童女生子的趨勢， 人有時的疑問是，童女生子是否必須受人認同；蔔仁納等人將此事的認同視為無關緊要的事。
儘管如此，教義的問題從不等於人少接受的問題；人的意圖再再說明瞭聖經的真理。關於童女生子，卡爾巴特警示：「當教會守護此教義，他們瞭解自己的行為，就好像為耶誕節秘密之門站崗。這永遠不利於任何自認可以快速過崗哨的人；這提醒那些人，他們正在走著獨自的路，冒著自己的代價和危險。」
有人試著將「耶穌藉童女而生」的故事等同其他宗教發生的類似故事，既不公平，又不正確。耶穌的故事發生在起點，而其他則受幾世紀時間介入的影響。同樣地，福音故事與古老宗教神話之間亦無相似點和關聯性。基本上，這些神話多有關土地的肥沃，它們解釋死與生的週期巨輪。它們相同的故事每年上演，而耶穌的誕生和復活是唯一的一次時間事件。福音誕生的時間是在歷史的範圍裏，而那些神話與歷史事件毫不相干。關於所謂的類推，卡爾巴特表示：「就這些所謂的類推而言，相似點絕不過於口語說說，因為提及之神奇誕生的神聖者之關連性，絕非神之話語的完全和嚴格概念。充其量是神祇，即人對自然之觀感或歷史之反映的實體化 (hypostatisations)。在實體化的背後，人的操控處處可見，好比世界理當的主和神祇的的創造者。
生理和心理的反應 (Physical and emotional responses)- 隨著童女生子的故事發生在起點，聖經述說耶穌之人生的其他特性。首先，有話說到他生理的強健和智慧的成長 (路加福音 2: 40)。當他事奉時，曾走路走到疲乏 (約翰福音 4: 6)；他生理的生體需要睡眠 (馬太福音 8: 24)、進食 (馬太福音 4: 2; 21: 18)和水來止渴 (約翰福音 19: 28)。在心理的範圍中，耶穌表達喜樂 (約翰福音 15: 11)和悲慟 (馬太福音 26: 37)。他生平的特性是憐憫 (馬太福音 9: 36) 和愛 (馬可福音 10: 21)；除此之外，對於那些不對他生信的人，他感到義憤填膺 (馬可福音 3: 5 )。
耶穌無罪 (The sinlessness of Jesus)- 耶穌，人稱基督是無罪的。他問了這個問題：「你們中間誰能指證我有罪呢？」(約翰福音 8:46) 新約尚有許多其他處述及耶穌的無罪。
耶穌是否無罪的問題發展，乃因人深刻確信耶穌一開始是人，然後才是神。希伯來書述及耶穌常態的生平，說他與有罪的人住在一起，但是自身不帶罪。正因如此，他的無罪之事實使他有別於人。這點，加上耶穌來到世上告訴罪的事實，是「這個世界」恨他的原因(約翰福音15: 18-22)。
我們必須檢視兩個問題，第一個問題有關他的人性，第二個問題有關他的無罪。第一個問題在於他接受施洗者約翰的洗禮；洗禮與罪的承認有關(馬太福音 3:6)。這對於耶穌的用意是認信，類似其他人接受約翰洗禮的認信。那麼耶穌是不是認了屬於大眾之相同的罪？關於耶穌受洗的這個段落並未如此表示。首先，約翰宣稱他自己是該受耶穌洗禮的；他心知耶穌的獨特人格。耶穌的回答是，他之所以必須受洗，是為了「盡諸般的義」(馬太福音 3 :15)。服從受洗之舉盡了他謙卑守法的人格角色；「基督以此種概念服從神的聖禮，不求特例。他屬於群人，且將執行父的旨意，因此他也希望接受洗禮；這不代表他自己臣服罪的力量，所以需要接受悔改之洗禮；而是他與群人聯繫，且將為此聯繫背罪。」
第二，約翰福音聲明耶穌的受洗乃天國宣佈誰是彌賽亞的方法(約翰福音 1:33-34)。第三，在不加文添意的情況下，我們可依照彼得對洗禮的定義來看耶穌的受洗；他對洗禮的定義是，在神面前明覺的良心之證明(彼得前書 3 : 21)。對耶穌這位不需悔改的人，洗禮的象徵同於對其他需要悔改的人。 對他，受洗宣佈他在神面前是無罪的。
第二個問題有關他的無罪，在於他有沒有犯罪的可能。這個問題有時依此結構呈現：是否基督有能力不犯罪( potuit non peccare)，但他的確避免犯罪；或是他無能力犯罪(non potuit peccare )？如果第二個答案為真，亦即基督無能力犯罪，人該用什麼概念述說真實的誘惑呢？
「那些滿於說基督有能力不犯罪的人，信徒和教會必須堅持他們是錯的。關於耶穌的無罪之昭告，你我必須防守抽象模式的推理與誘惑真相的淡化 . . . 聖經講到曠野裏的試探時，亦提及耶穌受聖靈充滿。他的生命中有著神秘的『無能力犯罪』，出自他的愛和慈善。聖經表示基督的無罪是他的永久行為 . . . 曠野裏試探的用意並非誘惑基督犯下道德的過失，而是誘惑他不要行受苦的路。」
有鑒於此，貝爾考韋爾將真實試探限定於耶穌受苦的角色，而大試探則是誘惑他逃離苦難；然而，「他不會逃離他的苦難，因為他不願逃離。」
耶穌生命的真理可用黃金受煉的類推作表述，但他生命的本質之一，就是永遠禁得起測試。
關於耶穌的無罪，另一說法為「過程」。聖經提及那不知罪的成為罪，「好叫我們在他裏面成為神的義」(哥林多後書 5 : 21)。用意不在於讓耶穌變的有罪，而是讓他進入有罪之人的審判與生命；他的外在處境就是有罪之人的外在處境。
他的人格一體
之前為了描述的關係，我們提及耶穌具有人類和神聖特性，但是聖經從未提及這個分野。當耶穌講話時，總是以人格一體講話。他說：「我告訴你們。」 他從未說，我依照我的神聖本質說此，或我依照我的人類本質說此。當他講話，講話的人是耶穌基督，他是上主。明白說來，聖經只有耶穌獨一位格的證明可查。
關於基督的教義
正統信仰
人提議許多關於基督位格的教義，教會為了此問題曾掙扎過四百多年，在諸多爭論過後，西元451年的迦克墩會議做了有關正統信仰定位的陳述。此定位受到羅馬教會和新教傳統的共同維持，而雖然浸信會未曾是信經的信徒，他們基本上接受此處設立的整體真理。我們認為讓讀者看神學多年來的努力和掙扎換得的成果，是有益的事情，所以引述以下：「因此跟隨聖父時，我們昭認且一致與共的教導，是僅此同一位聖子，我們的主耶穌基督，有著完美 (完整) 的神性和完美 (完整) 的人性，是真實的人和真實的神，此外有著適當的靈魂和適當的身體。屬於聖父的本質是他的神性；同時，屬於你我本質是他的人性，他在所有的方面都像我們，除了罪；關於他的神性，是聖父在史前所生，然而關於他的人性—為了我們和救恩—是童女馬利亞，神的生者，在末日所生；僅此同一位基督、聖子、上主、獨子—是生於且昭告於兩種本質，沒有困惑、沒有改變、沒有分別、沒有分離；兩種本質的區別不因結合而傷毀，使這兩個別本質的獨特性獲得保存，在同一位格，亦即三位一體之本質中並存—這不是分裂或分配成兩個位格，而是僅此同一位聖子，是神獨生的道、上主、耶穌基督，這如古老先知，和上主耶穌基督教導我們的，而聖父的信經流傳給了我們。」
以上有一些說法需要解釋。首先，聖子據稱有完美 (完整) 的人性；他是一位真的人，有著適當的靈魂和適當的身體。然而人性的概念世紀以來有所改變；我們必不假定神子選定一個人類位格後，住進那個身體。巴斯威爾試著將本質定義為「屬性的綜合，不與實質的整體混淆。」 依循此一思想線，巴斯威爾聲明：「不用模棱兩可的話，我們可以接受此涵義，且宣稱耶穌有人類靈魂。我這麼說 . . . 概念並非他有兩個靈魂，而是他永恆的自我，他的個性，在道成肉身中帶給自己所有屬於人類靈魂的本質屬性。他有了人類的靈魂，概念在於他的靈魂變成人類的。」
依循相同的思想線，亦即「『意志』不是實質的整體，而是行為的綜合」，巴斯威爾接著提到基督的兩種定義，是由西元680年君士坦丁堡會議擬定。他寫到：「我們的主耶穌基督 . . . 當他帶給自己所有人性的本質屬性時，他帶給自己人類的意志行為模式。」
伯特納以「無人稱的一般人性」提到神子的一致性。此人性若是沒有神聖本質就沒有個性，只有與神聖一致時，才能回歸意志，發現自己的個性。 伯特納將此比作人體和靈魂的關係；人若是沒有真正的個人生活，人體就會失去理性與感性，而不過成為人的生理本質。從約翰福音 l:14 之立場來說，卡爾巴特表示：「『肉身』不意指一個人，是人類的要素和存在、人類的良善和本質，以及人性 (humanitas)，才使一個人成為一個人，而不是神、天使或動物。」
迦克墩會議已成死議題了嗎？不全然如此！那些在神學自由主義之傳統中的人將其視為某種教義，從不應該存在。 那些癡心於理性主義，亦即某種泛神論和異端的人，更不可能與迦克墩達成協定。另一方面，也有人接受它的本質，但是否定在此議題上，迦克墩有其超越聖經資料的必要性；耶穌基督是神人 (God-man)。因此蔔仁納結論，迦克墩屬於過去，而聖經的話語就充足了。
迦克墩會議的重要性，在於定義關於基督位格的教義，其主要的目的是防範異端。會議並未說明道成肉身如何發生，然而確實說明了定位，且譴責異端。我們不因傳統主義而參照迦克墩，我們之所以參照迦克墩，是為了將我們與正式陳述連結，試圖維護耶穌基督是道成肉身的聖經消息。
關於耶穌基督之不可接受的觀點
人嘗試達成關於基督位格的綜合陳述時，他們設立許多觀點。顯然並非所有的觀點都是正確的，其中不少被貶為異端邪說，或錯誤的。我們必須從正確的觀點來看這些人的嘗試；古代人的觀點若被視為異端邪說，現代人很容易不加思考他們的目的和動機，便與以否定。然而在某些情況下，他們是真心實意的人，努力尋找且解答他們時代中最偉大的問題：亦即，誰是耶穌基督？隨之發展，他們想出了錯誤或不足的答案。其他人則不然，他們嘗試加諸異端邪說在基督想法上，因此他們的動機是錯誤的。
以下簡略述關於耶穌基督之不可接受的觀點，述價值在於供你我看出，幾乎在每時代中，古老異端偽善的升起。
伊便尼主義 (Ebionism) - 伊便尼派是追隨耶穌的猶太教信徒，他們全盤否認基督的神聖本質來解決問題。關於耶穌乃童女所生，他們之間似乎有意見上的區別，然而有些人將耶穌想成一個上主的靈臨到之人。被賦予上主的靈後，耶穌開始展開他的預言工作，並且「透過他的虔誠變成神的兒子」。 這類的猶太教影響部份可從猶太派基督徒看見，他們差點叫教會遵守猶太法律這事成了。人若要為此觀點作結論，只有忽略新約一途。
到了現代，伊便尼派的態度可比擬某些宗教自由主義者的思想。古時的教義對於自由主義少有用途；自由主義試圖丟棄關於基督位格的教義公式，回到人推定何謂耶穌之單純宗教的狀態。關於耶穌之宗教與耶穌之宗教，自由主義接受此一對比。 某些自由主義者對於耶穌所持的「回復」觀點，相當類似伊便尼派的態度。嗣子論 (Adoptionism)- 嗣子論與伊便尼主義有一些關係。嗣子論者相信耶穌就像任何平凡的人，但是在生命中的某一點，他被收養為神子。他變成，或被「收養」成神子的那一生命點，是他接受重生，或洗禮的時刻。 撒摩撒他的保羅是嗣子論最重要的代表，宣稱「道臨到主耶穌，且住進這個人」。 嗣子論拒絕以道的真實概念來接受道成肉身；他們否定約翰福音 1:14 表達的道與人之真實結合。
嗣子論對於教會一直是存在的試探，然而它確實損害新約的意義。很明顯的是，「嗣子論將聖經中見證基督是真人者，排除於聖經的整體文意之外。」 貝爾考韋爾結論：「人為了在新約中提出嗣子論，必須作出極端的片段選擇，這樣的選擇會混淆基督之位格和工作的隱意。」
幻影說 (Docetism)- 此觀點有關意指「顯現」的希臘字。幻影說受到希臘思想線的影響；他們認為靈魂是好的，而實體和肉體是惡的，因此他們絕對無法設想神真的與人體有所接觸，而他們認為那看來像道成肉身之事，其實只是一種顯現；耶穌不是真的人類，卻是一個「只以人形顯現者。」 巴西利得 (Basilides) 是幻影說其中一位宣導者，宣稱：「基督以幻象顯現，沒有物質的肉體，從未在猶太人的手中受苦，相反地不是他，而是西門被釘十字架；因此我們不該相信那位被釘十字架的人。」 不知怎麼的，這個想法流傳于麥加，也許在於穆斯林否認耶穌被釘十字架。
幻影說必須否定福音書記載的事件，因為它的哲學想法是由希臘思想接續而來。儘管如此，新約採取堅定的立場，反對任何人否定基督的人性。標題約翰一書的書信講到：「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於神的。」 事實上，福音書與其它的書信共同構成基督之真實人性的景象。
幻影說的現代修正型則是基督教科學會，此學會否定道成肉身的真實性；其前提是物質為惡，所以神不可能變成有肉體且免遭一死的人。
西元 381 年，君士坦丁堡會議否定了亞波里拿留主義，其教義暗指耶穌並非一個真實、完整的人，而是一種幻影說。這若為真，人不禁要問：「究竟耶穌能不能被稱為一個人？究竟所有的福音故事的基礎，是不是一場神聖的欺騙？難道耶穌只是一個看來是人，卻不是人的人格？」亞波里拿留主義衍生與救贖的完整性有關的議題：若是耶穌沒有人心 (人心是人的本質的真實部份之一)，結果就是人在救贖中，想必有些事會受到忽略。
因此人大大強調基督基督在各方面像人的必要性，除了罪，好讓他成為人的救贖者；一個不足成人的存有是無法全然進入人之苦痛的。關於道成肉身之不完整，連帶影響救贖事宜的想法，拿先斯的貴格利總結後講到：「『從未採用的事何來回復；與神結合的事才要留。』」
涅斯多留主義 (Nestorianism)- 涅斯多留曾是君士坦丁堡的主教，因其教導說到，基督二個本質的存在僅彼此相連，無明確結合，而受人責難。涅斯多留主義暗指二個本質、二個人格的存在，而不是二個本質、一個人格。在西元 431 年的以弗所會議，涅斯多留主義首度受到譴責，後來在西元 553 年的君士坦丁堡亦然，當時舉行第五次大公會議。
涅斯多留本人是否真是異端，這點受到辯論， 但就歷史學家後來瞭解，涅斯多留主義至少包含二本質之間簡單的道德一體；然而在人類與神聖之間，道成肉身僅為簡單的關係，而不是如詞意一般，道真的變成了肉身。
歐迪奇主義 (Eutychianism)- 歐迪奇是君士坦丁堡的一位隱修士，他試著為基督的人格一體來作辯護，但他在說及重點時也許操之過急，以至於他的陳述意味大於他想說的話。歐迪奇主義在歷史上發展後，意指一個觀點：當神聖和人類本質相遇時，一個融合產生，使的耶穌基督成為第三個實體，或本質。歐迪奇宣稱：「『在結合之前，我認我的主屬於兩個本質，但在結合之後，我只認一個本質。』」
隨著兩個本質結合成為一個，道成肉身的人性就不能算是本質同於神 (homoousion) 即本質同於人，但是經由神聖本質吸收入內。無論歐迪奇個人可能有過的立場為何，關於他名衍生的概念，受人抨擊。
結論這較為顯著異端的簡短調查，我們相信它們受到教會會議的立即否決。雖然在它們的否決中，也許存在許多政治、教會和策略用意，教會意見的共識在於這些觀點是錯的。所以結論是，伊便尼派和幻影說否定兩個本質的真實性；亞流主義和亞波里拿留主義無法接受兩個本質的完整；涅斯多留主義、嗣子論和歐迪奇主義否認兩個本質的明確結合。
關於道成肉身的技術部份，聖經並無制定的理論。然而，強調的重點是道成肉身與神的關係，在本質上與神為一體；道成肉身與人也有關係，在本質上也是一位真正的人。
關於基督的近期觀點
經過早期的異端時期後，關於基督位格的教義少有新的發展。中世紀可見一些舊想法的暴發，此外少有突破。以下討論的兩個觀點與不同的時期有關；第一個觀點與路德的時期有關，儘管它在教會教父的時期早有根源；第二個觀點通常與嚴肅類聖經導向之自由主義有關。
屬性相通 (Communicatio idiomatum)- 這個詞指示特性的相通，或屬性的相通。在道成肉身中，神聖本質的特性與人類本質相通，反之亦然。儘管如此，此教義經常偏於將神聖屬性歸往人類本質的方向。 若以此教義為論，路德觀點表示基督在主的聖餐之肉身呈現為偶然發生。基督的肉身是無所不在的，因為道成肉身的聖子是無所不在的，所以他屬實的肉身能以要素呈現。
然而許多嚴肅的問題與此教義有關；不只在於它缺乏聖經文句的基礎，更在於它「暗示基督之神聖本質與人類本質的融合」。
虛己 (Kenosis)- 虛己教義與基督的位格有關，來自人對於基督意識一體性的行義動機。 此教義也為一個嘗試，說明耶穌生命中的成長與發展。基督在腓立比書 2:6-8 「虛己」，有人藉此建立觀點，宣稱基督將神的屬性捨棄，因此得以強調基督的人性、他的神聖自我意識，和他的聖召之發展。
然而聖經能否容許此類段落受到這樣的評釋，則是令人感到懷疑。如果我們讓這樣的評釋過關，「真的是神透過基督臨到我們一事，就不再那麼令人肯定了；明確的結合會因此排除於景象之外。」 貝爾考韋爾隨後結論：「已經到了路的盡頭，若是還將基督論重建，就會造成基督之完整人性的危險。」
結論與意涵
我們回顧基督論的聖經觀點時，必然可從經文結論耶穌，基督，不單是個人而已，他是真神與真人 (vere Deus and vere homo)。自從使徒的時代以來，這已成基督信仰的教導。隨著自由主義在十九世紀末和二十世紀初的興起，有人提出意見，表示耶穌之宗教，有別關於耶穌之宗教—據說是貪腐者，保羅，的傑作。這意見也指此一區別：基督教建築在一個謬誤之上，或錯誤之上。
同時我們必須作注聲明，道成肉身的福音在改善生命方面，要比人類德行和成就的福音更有權能；後種福音只是據稱為真福音而已。亞他那修 (Athanasius) 講到只有神才能拯救墮落之人群時，他的話真有道理。「『我們自己是他道成肉身的動機；全是為了我們的究恩，所以他愛人至深，以至於願意降生，好以人的形體顯現。』」