第八章 贖罪：新的聖約
贖罪若從基督教的創造中心排除，長期來說是將基督減弱，以至於可從基督教去除他，將他扁為衍生人物。
Forsyth (福賽斯), The Cruciality of the Cross
如果我們研讀宗教歷史的時候提出這些問題：「赦免在此為何意？如何得到赦免？」我們會發現掌管這些問題的法理為：一個起於獻祭體系的宗教愈是進入「較為屬靈」的領域，赦免愈容易形成，或照理赦免的想法一形成就立即消失在神秘主義的想法裏，或消失在那些身分哲學裏。如果以上不發生，那個一個嚴格且作法十足令人印象深刻的道德主義即發展而成(瑣羅亞斯德，斯多亞學派)，其公義觀念不留任何赦免的餘地。如此一來，我們要不尋求有赦免但與獻祭邪教有關的宗教，就得跟從毫無獻祭和毫無赦免的宗教。
Brunner (蔔仁納), The Mediator
啟蒙的猶太教可以宣講寬恕的福音，但我們基督教基本上必須與有關「赦免」的說法運行；不是與神的立即原諒，而是與他的救贖方法；不是與他的願意，而是與他的旨意；而他的旨意不僅是他的目的，也是他的作為；並非有意，而是已成。薄弱的福音宣講「神願意原諒」；有力的福音宣講「神已經救贖」。
Forsyth (福賽斯), Cruciality of the Cross
贖罪 (atonement) 是基督信仰的中心事實。有一個陳述是真的：「宗教改革者的意見是，正確瞭解十字架的人必瞭解聖經，因為他瞭解耶穌基督。」 然而關於十字架的意義有不一致的觀點。不像其他論定的教會公式，贖罪的教義從未論定，卻也從未像基督位格等教義受到爭論。贖罪的教義從未有一則理論普遍地戰勝其他理論；只有這類情形：有些理論一時盛起然後衰落，後來又受到新的強調。所有基督教傳統內的神學家都同意基督為我們的罪而死，如同保羅的陳述。但光是要知道他如何為人而死，要知道他如何救贖人，便成了贖罪的中心問題。也許著手處理贖罪的理論最簡單的方法，是透過年代學。
古典論
教會早期支持的理論其中之一是古典論 (classical theory)，或稱贖罪論 (ransom theory)。簡單說來，贖罪論根據的想法是基督的死構成支付撒旦的贖價，好取消撒旦對人持有的應得要求。俄利根通常是此論的歸功者；「他是第一位這麼做的基督徒神學家，他清楚教導基督的死是付給惡魔的贖價，換回的是人因罪喪失的靈魂；惡魔在這場交易中被擊敗了，因為基督靈魂的完美純淨對他而言，是無法嘗試也無法保留的折磨；同時基督本身和所有追隨他的人都戰勝了惡魔和死亡。」
雖然尚有許多其他理論的存在，古典論的觀點贏得許多有影響力之人的支持，但不是每一位的表達形式都妥當。女撒的貴格利使用古怪的語言來宣導此理論，他寫到：「神性隱藏在你我本質的面紗下，就像魚鉤在魚餌內，貪婪的大魚將魚餌連著魚鉤一同吞下；因此，生命被帶入了死亡之屋，魚鉤的光在黑暗中閃耀，而黑暗與生命是徹底相反的，所以光亦有滅的可能；因為當光在的時候，黑暗的本質就不持續，而當生命活躍的時候，死亡的本質就不存在。」
女撒的貴格利明白他的理論意指欺騙 (上鉤)，但他試著為此辯護。他結論：「敵人成就了他 (基督) 的欺騙，毀滅了我們的本質，但是神藉此設計不但賦予失落的人優勢，也給帶來毀滅的他 (基督) 賦予優勢。」
「他頻繁使用惡魔欺騙的想法，這與他理論中一個重要的元素緊密相關，就是隱藏的神 (Deus absconditus) 這個詞的想法，路德在許多地方回歸這一個想法，同時他對這個詞的意義有所改變，但其意義有一方面是指啟示的神 (Deus revelatus) 在這世上作為隱藏的神 (Deus absconditus) 見我們；在基督受人鄙視的人身中、在他的卑微中、在他所遭苦難和死亡的自我犧牲中，神是存在，也是隱藏；這一個想法構成惡魔欺騙形象的基礎。所有最強大的力量存在於他，亦藏於他：但是『敵人』攻擊他時就是不明白這個事實。因此路德關於惡魔欺騙的言語，是他一個非常深層想法的表達。」
古典論因為多因素而告終。其中主要的因素是安瑟倫關於贖罪的簡練著作《神為什麼成為人》(Cur Dues Homo) 問世了，此書非常嚴肅看待贖罪的教義。古典論告終的第二個因素是本質的不完整，雖然它所用的詞出於聖經，書中尚有許多觸及基督死亡意義的名詞，古典論基本上將這些名詞全部忽略。最後的因素是此理論不贏得廣大的接受度，歸咎於它的粗陋、它隱指的欺騙，以及它對此說法的默許：也許惡魔對人有些正當的掌控。贖罪的教義值得更佳的事，我們現在來看看。
安瑟倫與榮耀的概念
安瑟倫的理論得著許多標籤，例如「商業論」、「滿足論」、「拉丁論」；安瑟倫的著作《神為什麼成為人》(Cur Dues Homo) 出現在十二世紀。安瑟倫特別強調贖罪的絕對需要；根據安瑟倫，贖罪的需要是神的本質。人的罪在於不將榮耀歸給神；榮耀正因他的本質當屬於他。侮辱神是罪；不給神榮耀讓人虧欠於神。因為神是無限的，他的榮耀以無限比例擴展，而人與神作反的罪，後果也將無限擴大。
安瑟倫寫到：「這是人和天使虧欠于神的債，償了債的人就不再犯了罪 . . . 而這是我們虧欠於神唯一且完整的榮耀債 . . . 任何人不給出這份當屬神的容耀，就搶了神本身的榮耀且侮辱了他；而這是罪。」
人可以藉由服從的行為來償他從神帶走的榮耀，既然這是對的，那麼神身為宇宙的公義審判者，必定需要滿足；否則他的行為與本質相悖。因此根據安瑟倫，既然人的罪是冒犯一位無限的存有，造成該存有所需的滿足則是無限，但是有限的人不可能彌補無限的滿足，所以安瑟倫結論：「神不償債，因為他不欠債；人不償債，因為他償不起。因此有位神人來執行此事，重點在於這位存有既是完美的神也是完美的人，為了達成贖罪。」
因為慈善，神派了既是無罪也是無限的基督，透過他代替人類的受苦和死亡才能達成無限(完整)的滿足。基於基督無罪，他沒有義務受死，但是他所做的受死超越神對他的需求，因此他達成神眼中額外的功績。神不需要額外的功績，所以給了人，而人的罪則獲得赦免。
若到此作結論，那麼安瑟倫的理論不達精簡，也不達一場神學演講的熟練處理。回顧安瑟倫的作品，茲必須提出以下的意見。此理論似乎受到安瑟倫當代的封建生活主導，因此誇張了君王和子民的關係。其影響在安瑟倫的作品可見，以及德國法律風俗和西方神學發展而成的悔罪體系。
理論的動機是比較嚴肅的問題；贖罪必須有神聖潔的愛作其基礎，而不是神的榮耀，因為新約正是以神的愛作為起始。另一個問題有關滿足和功績的概念；如果基督達成完整的滿足來抵消過去人犯的罪，那麼未來新犯的罪又該如何？當安瑟倫講到「功績」時，他已經不在他「滿足論」的需求之內了；安瑟倫的功績想法不符合新約的贖罪想法。
其他嚴肅的問題可能一併而發；舉例而言，為何神堅持他的榮耀得到完整的滿足，而基督命令他的使徒原諒他人七十七次呢？反駁這個問題的理由也許正當有據，你我可以表示因為我們是罪人，而神處於不相同的處境，但是這個問題仍將持續，尤其當你我不根據榮耀，而根據愛來設想神。與安瑟倫同時期的亞伯拉德 (Peter Abelard, 1079-1142) 對安瑟倫的理論舉出評論性的問題，並且提出他自己的觀點。在評論中，亞伯拉德質問神如何因自己兒子的死而感到高興，「難道當時神不該對人更加生氣，人犯的罪可是將他的兒子釘十字架處死，這罪更甚於人在伊甸園只吃了一顆果子，反而因此違犯了第一道命令」。 亞伯拉德接著說：「如果亞當的罪是如此大，只能由基督的死來贖罪，什麼樣的贖罪才能補償人謀殺基督，以及多次與基督和他的追隨者作對所犯之罪行呢？為什麼聖父因為自己無辜聖子的死得以喜悅，所以透過聖子的死，聖父應該與我們和好？」
為了使自己的評論達到高點，亞伯拉德說：「這事看來確實如此殘忍與邪惡，竟有誰需求一個無辜人的血作為某事的功績獎賞，該不會這事竟該取悅他，因為一個無辜的人就該被殺，更該不會神認為自己兒子的死該是合宜的事，所以為此他該與我們和好！」
這些都是亞伯拉德提出的嚴肅問題。正當這些提出的問題威脅安瑟倫的理論時，另一種神學概念反而提供充分的解答。看過亞伯拉德的評論後，我們現在來看他的理論。
亞伯拉德與範例理論
我們可見亞伯拉德反對在他時期之前，及與他同時期的人所持的觀點；亞伯拉德以神的愛和恩典之事作為主題起始。在他對羅馬人的評注中，他寫到：「神對我們展現恩典，透過如此獨特的行為 — 神兒子將我們的本質承受己身並保存，得以用言行舉止作為範例教導我們，甚至到死 — 神用愛將我們與他更加全然結合；隨之的結果就是人的心燃起神聖恩典的恩賜，而人若是真正慈善就不該懼怕為他受苦難。」
亞伯拉德在此主題的持續說明中，表示基督的出現幫人脫離奴役並贏得自由，也表示現在人的行為是「出於愛，而非出於畏懼」。亞伯拉德相信人與神的分離單單在於人；神希望人回歸他，而基督純粹顯示在神的部份對人持續的愛。亞伯拉德指出亞伯拉罕及哥尼流的範例，他們都是有信心且不獲洗禮就獲神接受的人。耶穌的話最是全然表達神的愛：「人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的。」(約翰福音 15: 13) 基督 (人) 的死對人 (朋友) 有何意義？亞伯拉德這麼回答：
「依據兩種說法他為我們的過錯而死；首先，我們的過錯正是他為此受死的過錯，而我們犯的罪是他為此擔刑罰的罪；第二，藉由死亡他可能拿走我們的罪，也就是罪的懲罰，並以他自己的死罪作為代價，引導我們進入天堂，而藉由如此恩典的展示，他可能吸引我們的心離開犯罪的意志，且讓我們的心全然愛他自己，因為誠如他說：『人的愛心沒有比這個大的。』(約翰福音 15: 13)」
亞伯拉德此理論的單純性消除了敵意；神希望能赦免人。沒有什麼事真的阻擋人獲得此赦免，除非是人自己的問題。沒有什麼贖罪真的需要，神的愛已經在基督裏表達，不需藉由基督的死獲得，然而基督卻願意給予我們確信，要我們知道神在乎我們。亞伯拉德此理論在他的評論家眼中看來如何呢？克勒窩的伯爾納 (Bernard of Clairvaux) 作出攻擊，表示在亞伯拉德的理論中基督不過是一位教師。他作出亞當與基督之間的比較，表示亞當的範例讓人成為罪人。他進而指控亞伯拉德是藉由奉獻，而非藉由重生教導救恩。若是不看救贖的行為，所有卑微和奉獻的範例都是無用的。對於伯爾納，真正的問題在於指導或者復位，而實際上他堅持兩者，但是他反對為基督死亡意義所設的範例理論。
其他評論家攻擊的是此論對於聖經資料的片面使用；關於人的本質和人在罪惡裏的腐敗，此論顯得不夠成熟。若是亞伯拉德的理論為真，道的真意當中就不會有贖罪；全部所剩的僅為永遠的事實 — 神愛世人。有鑒於此，亞伯拉德對於安瑟倫提出的問題回歸原點；為什麼聖父因為自己無辜聖子的死得以喜悅？
約翰加爾文與受刑罰理論
約翰加爾文將基督的服從視為討論贖罪的正當起始點；存心順服，以至於死 (腓立比書 2 : 8)。若是沒有服從，他的生命與死亡將會毫無意義。正因耶穌基督是神的兒子而且毫無罪，他服從神來救贖人。他如何以他的死救贖人？約翰加爾文說：「我們的無罪開釋關乎於此—讓我們應該受刑罰的定罪變成神兒子的頭應該挨刀。」(參見以賽亞書 53: 12) 約翰加爾文接著作出基督的死與舊約裏獻祭的相似處。耶穌基督變成了「償罪的犧牲品 . . . 罪，包括定罪和刑罰，就不再歸於我們。」 此處形成「受刑罰」的想法；亦即，基督為人而赴刑罰。
承受罪的刑罰不是故事的全部；約翰加爾文強調基督復活的角色，就是救恩的完整。 「我們據稱非藉由他的死亡，而藉由他的復活，我們再獲永生的希望。」 因為復活是真，升天的基督得以應許保惠師將住于信徒心中，好讓「有信心的信徒不但能活的好，也能快樂的死」。
約翰加爾文處理的是經常有關贖罪或補償想法的問題之一；贖罪經常意指祈求獲得神贊同的獻祭。約翰加爾文描述基督的死是贖罪的死；這與神的慈善有何關聯呢？約翰加爾文宣稱「如此模式的表達是依我們的能力，我們才有可能較為瞭解若是沒有了基督，我們的處境將會是何其不幸和多災多難」。 神的愛是贖罪的動機，但是神無法去愛罪—他必須處理罪；這關乎聖經裏講到神的憤怒。因此約翰加爾文寫到：「因此，為了將所有觸怒神的立場都廢除，他才能讓我們與他完成和好，他藉由基督的死所設立的贖罪， 廢除了我們心中所有的罪惡，所以先前不潔不淨的我們，出現在他面前時得以是正義和聖潔的。」
約翰加爾文的理論在評論家眼中看來如何？其中心評論仍維持亞伯拉德對於安瑟倫的批評—替代贖罪的問題。神在要求罪受懲罰的方面看來正義，但當一位無罪的人受懲罰來為罪人贖罪，正義看來不受顧及。替代在些某情形可依理獲准實行，例如償債、為國效忠等；但是問題來了，人因罪加諸於身的刑罰可有替代嗎？支持此理論看法的人說耶穌基督在此論點是不同的：可以成就沒人可以成就的事—代受我們因罪該受的刑罰。
次要批評在於此理論的支援大多根據舊約的獻祭體系，而非基督本身對於死亡的觀點有感而發的話語。完善進行的贖罪觀點必由新約開始，只有新約允許時，才得與舊約數據比對。
尚有一個問題，幾乎所有的觀點都會遇到，就是三位一體論的「錯誤觀念」。新約的陳述講到神派遣他的兒子來拯救世人，因而創出無辜第三者的錯誤觀念。正當大家認為道成肉身和救贖行為是基督所做，三位一體論的錯誤觀念必須由坦白的陳述化解，「這就是神在基督裏，叫世人與自己和好」(哥林多後書 5: 19)。愛我們的、臨到我們的、擔我們的罪於己身的、赦免我們的，是神。即使「演說中的錯誤觀念」似乎有意，實則沒有不正義的行為。
總而論之，我們需問受刑罰的概念足不足以說明基督的死。自從宗教改革運動，此概念在新教徒的思想歷史持續受到尊重。是否有一個更好、更充分理解的想法來處理基督的生命與死亡的意義？我們希望在本章的後半段提出這麼一個假定。
蘇西尼與「無贖罪」理論
蘇西尼 (Faustus Socinus, 1539-1604) 是一位移居波蘭的義大利人；他在神學方面是理性主義者，對於聖經有強烈的訴求。在1605年出版的拉寇問答書中 (Racovian Catechism)，蘇西尼的見解成立。此見解與贖罪的關聯重於對其他觀點的批評，而非任何在具體觀點發展中的深奧。
相對於贖罪的其他觀點，蘇西尼聲辯如果神無須滿足就赦免違犯舊約的罪，他還要赦免多少違犯恩典新約的罪呢？他問：「慘忍可憎的死刑，既然神無須滿足，為何應該促成殺他無辜兒子的旨意？如此一來，不但兒子的寬大行為送終，當我們看到人對神如此極度的不敬和無語形容的褻瀆，與其想出一位元最仁慈和寬宏的神，我們想出的是一位低劣和污穢的神。」
有人相信基督受死是要為人贖罪，蘇西尼將其視為「謬誤、錯誤且太過可惡」。 他指責滿足和赦免是相反的；如果滿足是為了壞事所求，人就不能提赦免。蘇西尼結論神依自由意志赦免人；因此否決滿足的觀點。
基督的生命與死亡意義為何？耶穌基督，受到神祝福的存有，是人的教師；他的臨到是為了向人顯示信心和服從的方法。「信心是一個方法，我們既能藉以用我們的靈魂擁抱基督的應許，也能從此以後尋求我們的最佳能力信守他的訓誡。」 實際的服從在信徒這部份是強調的；信心和服從讓救贖成為人要去達成的事，但這件事配合人失敗時獲得赦免。因此，耶穌基督從「力行方法的人」變成「顯示方法的人」。關於蘇西尼的評量，你我可以說他未具體呈現觀點來勝過他對其他觀點的基本批評，他的見解有額外關聯，就是從福音書取出好消息。蘇西尼嚴格批評其他理論中無辜死罪的問題，卻未提供基督無辜死罪較合理的說明，僅說藉由死於最無尊嚴的極刑，基督向人顯示他的愛；而他未說的，正是基督的死何以是神愛的表達。即使他的見解呈現基督愛的表達，神的呈現免不了再次成為暴君—這正是蘇西尼想要避免的事。
以蘇西尼對耶穌基督的看法作為例外，蘇西尼主義是猶太教水準的回歸；浪費了神透過耶穌基督做過獨特事情的福音。蘇西尼提出的問題具有意義，但是他的答案較為反動，建樹不多。如果我們要瞭解新約，我們必須看的比蘇西尼主義還遠。
因此我們致力提出對教義發展具有重要影響的贖罪「種類」；目前許多差別已定，還有一個事實是因為作者不同，他們使用不一致的名詞來描述自己的理論。贖罪在基督教的思想歷史中究竟獲得足夠的處理與否，仍然是一個開放的問題；我們現在開始試著對新約的資料作公道的評論。
莫茲利 (Canon Mozley) 語帶智慧地說，如果贖罪要對個人有所意義，個人必須「對三件事作公道的評論—聖經的意義、道德良知的意義、基督教信仰經驗的意義」。 並非所有對於十字架的詮釋都符合莫茲利充足的正典；事實上，流行的贖罪觀點似乎受到反對第一正典之時代文化的影響，第一正典就是聖經的意義；而古典的贖罪觀點似乎過於受到騙局的影響。
安瑟倫的觀點構築於過時的封建制度之思想線；即使阿伯拉德將他的特定想法與聖經作關聯，他仍舊忽視聖經中的特定重點；約翰加爾文的受刑罰理論等似乎是由超越新約法律意涵的法律想法造成。每個理論的起始點在本質上都不充足；滿足、範例、受刑罰等概念只是完整景象的些許部份。他們最多能算是大樹的樹枝，而樹幹又是另一回事了。
耶穌基督的生命與死亡需要充足的說明，是就我們能夠盡力走到的地步。雖然我們可以承認基督的死牽涉超越人理解力的神秘，在尋求瞭解的過程中，我們要盡力走下去。
救贖的假定
關於基督的生命與死亡，唯一充足的假定是聖潔的愛。贖罪不只關乎愛，更是聖潔的愛。單單愛可能被誤會，神可能被想成年老昏聵的老祖父，會忽略且赦免任何事情，而不要求信徒這部份的新創造。若是這種情形，神希望以忽略受造物的罪來獲得他們的愛。正如安瑟倫切心強調，聖潔的愛並不忽略罪的嚴肅性。因此，聖潔的愛需要道德重生。聖潔的愛是任何滌罪的事物，給信徒滌洗淨化任何與神本質相悖的事物。
約翰福音 3: 16 表達這些概念；道成肉身的動機 (乃至於贖罪) 是愛。神若是只要表示愛，他可以宣佈罪獲得赦免。但是為了在他的愛裏聖潔，神處理人的罪性，因此進展至問題的核心—神自身的轉化。福賽斯宣稱：「實際上表現愛的神是一位真神，不是因為他愛，而是因為他有權能將所有的事物順服他聖潔的愛 . . . 即使是罪本身也要在救贖的恩典裏順服他的愛。」
聖潔的愛有必要在此成立來反對其他的假定；贖罪不能被視為「神憤怒的轉向」。 沒有任何根據顯示神分化，因而一位憤怒的父親要敵對一位表現愛的兒子。與此類似的想法是贖罪為有罪的人獲得神的恩典；這話要是有任何明確的事實，就是贖罪乃為神施恩典的結果。有人假定舊約的獻祭體系之起始想法是取悅一位憤怒的神，這樣並不正確。實際上，體系幕後的理論是神制定此體系，人方能有權進入他的存在。息怒想法或贖罪概念其中一個難處，是說明何以讓他人替代受罰；即使有人爭論在人類法律或封建法律中，他人可以替代做某人的事，還有此推論問題尚待解釋：如果基督為我而死，為什麼我仍必須死？為什麼他的死亡不會消除我的死亡之可能性？如果死亡是由屬靈疏離的觀點述及，而非由生理事件，那麼為什麼贖有罪之人的罪必須堅持是生理替代？
滿足若是關鍵的假定，好比安瑟倫如此認定，那麼隨之的問題有如莫茲利所說：「如果 . . . 神的榮耀是考慮，那麼就說不清為何神不接受悔改作為他榮耀的滿足。」 如果神人耶穌完全滿足父神，那麼父神這方就沒有赦免要做。這似乎歸為沒有赦免的結論；相反地，是神子正當獲得神所賜予的一切，因此人獲得獎賞。
另一方面，有如亞伯拉德提出之僅為範例，贖罪的聖經資料看來提出之則更勝於此。在新約中，獻祭想法的事要比道德範例的事多出許多。新約是如此用來述基督的死，以致於全書二十七章的中心思想看來都是基督的死。雖然現代人的心反抗贖罪的想法，贖罪卻是必要的事實。「福音書本質的組成包括一個真實的事件、神與人之間真實鴻溝的標記、神真實運動的標記、顯示你我處境之嚴肅性與言語無法形容之神愛美妙的事件。」 贖罪是嚴肅的審判，力抗關於神的低劣概念，例如「神會赦免、那是他的事」。
方法論
許多作者看來都設立想法，但我們不可能從一個假定，建構贖罪的協調觀點。某些作者認為從保羅書信瞭解的贖罪觀點，與從福音書和希伯來書不一致。有些作者分析新約的諸多用語，但不試著綜合它們；環繞單一主題發展的理論對於聖經資料的多元性經常不足。
許多人的研讀步驟是按照里昂莫理斯 (Leon Morris) 所作書中提出：《使徒佈道中的十字架》(The Apostolic Preaching of the Cross)。莫理斯先處理舊約的希伯來用語、然後是七十士譯本的對應詞、猶太教祭司的概念、最後是新約的用語。
研讀的適當做法必須由新約開始；雖說新約的確是舊約的延續，但有個區別。此區別在於新約作者具有詮釋舊約段落的自由；以下兩個範例顯示這個事實。
就期望彌賽亞的情形而言，我們看見預言的實現與預言的希望之區別。當彌賽亞釘十字架受死時，預言的希望大多關乎國家人民，甚至連使徒也哀悼：「但我們素來所盼望、要贖以色列民的就是他！」(路加福音 24: 21)；他確實以非預期且有別於舊約希望的方法救贖了以色列。另一個範例來自耶利米書，在這個段落我們得悉有個區別將盛行；耶利米宣稱新約將「不像我與他們祖宗所立的約」(耶利米書 31: 31 以後)。因此，我們將預期兩部約書之間的延續與非延續。我們必不以舊約或任何非基督信仰的文獻來詮釋新約；相反地，我們必須讓新約先傳達資訊，讓其評判舊約獻祭和贖罪的概念。
中心主題
有什麼單一主題足以說明關乎基督死亡意義的諸多用語呢？我們提議耶穌的生與死必須由新約的實現與建立之觀點來看；此概念受到採用，因為它包含耶穌切心所知自己的死之最廣泛的話語。在最後的晚餐，實現的新約之表達極其心酸。
主餐 (聖餐) 是賦予教會的儀式，人藉此緬懷耶穌受死的內容與意義。我們可從安全的立場來說，他的死可從他關乎主餐與受死意義之儀式的觀點來看。最後的晚餐之記述與其宣告意義皆呈現於三本對觀福音書 (馬太、馬可、路加)、哥林多前書，也在約翰福音提及。每處的呈現情形都講到耶穌對杯有感而發，「這是我立約的血」(馬可福音 14: 24; 馬太福音 26: 28; 路加福音 22: 20; 哥林多前書 11: 25)。在三本對觀福音書，主餐與此事實有關：罪的赦免意味著耶穌灑下立約的血。正因這記述與耶穌受死的關係值得強調，我們必不忽視它。 即將建立的新約職權在基督的話語中有了開始，而新約的其他方面對此證實；「如今耶穌所得的職任是更美的，正如他作更美之約的中保 (中間人)；這約原是憑更美之應許立的」(希伯來書 8: 6-7)；我們也獲悉耶穌是「更美之約的中保 (中間人)」(希伯來書 7: 22)。因此耶穌的死乃是關聯新約之建立的死，不但耶利米和以西結兩本書都在舊約中作出新約的預言，其用語也在新約中為讀者詮釋。
耶穌受死的獨特角色很重要；他獻出他的生命來批准預言的新約職權。在舊約中，聖約的訂定或裁定是由動物的獻祭而成 (耶利米書 34: 18)；在獻祭中，立約的血是重要的特色。有鑒於此，當時逾越節的儀式可能很重要。原本的逾越節中完全沒有贖罪的陳述，基於這個理由，耶穌在逾越節的星期內死亡，而不在贖罪日死亡，顯得格外有意義。逾越節在門框和門楣上塗血的呈現與聖約的更新有關；當血一呈現，聖約就被帶至屋眷當中，殺手天使就會越過該屋 (出埃及記 12: 13)。
在舊約中，藉此相同的方法，舊的聖約每隔一段時間就要更新，所以新的聖約是以一個更加肯定的應許建立。在新約中，與其是動物的死，神子的死才是建立的方法；而正是此精確的形式讓新約比舊約好。
路德在說明主餐的意義時道出這些話語，有如耶穌的口道出：
看啊！有罪且受譴責的人，我用純潔且你不配得的愛來愛你，藉由慈悲父神的旨意 . . . ，除了你的功績和渴望之外，我在這些話語中應許你，應許你所有的罪將受赦免，應許你將獲得永生。你可以確信我的應許是不可撤回的，我將獻上自己的身且灑下自己的血，以我這麼一死對你肯定我的應許，我的身和血留給你作為這相同應許的標誌和紀念。
新約的想法得以融入新約之標題以下諸多用語的涵義。述說基督的寶血之段落可以理解為此約的建立；關於因信稱義的段落呈現信徒在新約中的立場；從救贖觀點述說的段落提出了新約藉由聖靈的權能；述說神與人和好的段落對原本與神疏離的人宣告新約的意義。
首先，考慮寶血的地位，新約的建立。傳統上，基督的寶血在贖罪的想法中具有重要的地位。約翰一書講到「他兒子耶穌的血」洗淨我們一切的罪(約翰一書 1: 7)；人則提出有關血如何洗淨的問題。然而沒有理性的推理能夠說明，為何動物或基督人體的血可以洗滌；有些人宣稱寶血贖罪「純粹是因為神的命定或典章」。
若將「寶血」這個字視為核准或建立神的聖約，它就具有更多意義和意思。約翰一書第一章的用語是以聖約的關係寫成；每個陳述都是以「若 …」作為開始。在希伯來書，10: 29 我們得悉相同的想法，但以不同的文句表達；血是立約的血，並召告為成聖方法，我們藉以保守與神的聖約關係。因此，立約的血述說罪的赦免，這事的本質就是洗淨。在新約其他寶血之段落的考慮上，我們不難用核准聖約的觀點來看它們。
除了對觀福音書 (新約的起始三章) 中最後的晚餐之記載之外，約翰福音第六章首度有意義的提及基督的寶血。我們對此段落唯一的實際瞭解，與最後的晚餐有關；耶穌的一生中從未有過任何片刻指點他人吃人 (約翰福音 6: 52-53)。同樣的，第六十三節告訴我們耶穌的話就是賜生命的靈。它們據瞭解為什麼的模擬？答案再度是最後的晚餐，其中耶穌告訴我們他的死亡與生命之聖約。藉由接受象徵元素，亦即耶穌的肉和血，我們接受神與我們所立的約。
在羅馬書 3: 25，若是希臘文 [hilasterion: 挽回祭] (英王詹姆斯譯本的挽回祭用字是 [propitiation])據瞭解為施恩座，或神施展恩慈的地方，那麼寶血真的就是立約的血，藉此我們知道我們已得到恩慈。若不是，這個問題仍持續：寶血如何贖有罪之人的罪？
在羅馬書 5: 9，我們因他的寶血稱義。我們應該察覺關於新約的因信稱義與寶血概念之間，存在緊密的關係。稱義的意思是一個人在神面前得到接受；我們是因信透過基督而得神接受，即使在我們並非無罪的時候。基督的寶血之洗淨具有相同的模擬；基督的寶血不使我們變成完美，但是對我們述說新約，神藉此接受我們的悔改和信心，並因此賜給我們他的靈，他的靈會持續對我們內在作工，使我們聖化。新約唯一的指標是我們最終的變化，正如稱義的指標是我們最終的成聖。在以弗所書 1: 7，我們得悉藉基督的血得蒙救贖。但含載此的背景是愛子，與在創世以前我們藉由他得到的祝福。就如神從創立世界以前，在基督裏揀選了我們 (以弗所書 1: 4)，但此事僅在後來的時間顯現，透過他的寶血，就是我們救贖的約和赦免罪的保證 (以弗所書 1: 7)。我們也得到救贖與約的基礎—「他豐富的恩典」。
以弗所書 2: 13 看來意欲將與神無聖約關係的外邦人社體比較此事：基督的寶血現在讓他們成為立約的有情群體。
在歌羅西書，基督的寶血也與聖約關係有關 (歌羅西書 1: 20-23)。我們借著十字架上所流的血與神和好了，「只要你們在所信的道上恒心， . . . 不至被引動失去福音的盼望」。這表示與神的聖約已定，而人因信確認此約，或以不接受駁回此約。
在彼得前書 1: 2，類似的情形彰顯；「順服耶穌基督」與「蒙他血所灑」的關聯正是聖約發佈的方式。基督的犧牲早在創世以前就已決定 (彼得前書 1: 19-24 )；在這個段落，人之信神是因為他叫基督從死裏復活；人因順從真理，潔淨了自己的心。依此情形，因耶穌的犧牲接受聖約就是真理。
啟示錄 1: 5 陳述「他用自己的血使我們洗去罪惡」(有古卷：洗去)；和合本的修正譯文為「脫離」，這符合我們提出之赦免的約。
希伯來書裏有基督的寶血之最長討論範圍 (第九、十、十三章)。基督是新約的中間人 (希伯來書 9: 15)，新約是由他的寶血建立 (希伯來書 9: 14)。獨因基督的死，新約才有可能成行，正如先前的聖約不灑 (動物的) 血是不核准的。在先前的律法下，人準備帶著鮮血的獻祭物，這在神面前被視為聖潔，所以現在基督灑下的寶血，是信徒成為獻祭物的方法，這在神面前蒙獲接受，也因此得到罪的赦免。在希伯來書 10: 14-18，基督最後的獻祭再度與聖約的建立有關。在希伯來書 13: 20，寶血明顯與聖約有關。作者表示「賜平安的神，就是那憑永約之血、使群羊的大牧人我主耶穌從死裏復活的神」。
因此，我們已見關於耶穌寶血之較具意義的段落，也見這些段落可由核准聖約之陳述的觀點來瞭解。
第二，(因信) 稱義：意指信徒在聖約中的地位。有鑒於新約中的贖罪概念，你我必須考慮「(因信) 稱義」這個詞的用法。最貼切的段落在羅馬書；亞伯拉罕據稱是因信稱義 (羅馬書 4: 3)。你我可在此詢問關於他稱義的問題，得到的結論想必是，當亞伯拉罕被動接收神的聖約時，他稱義了 (創世紀 15: 6 以後)。亞伯拉罕並非生來完美或無罪，但他順從聖約關係裏的信心，所以被視為無罪。
在羅馬書 4: 5，我們得悉神稱罪人為義 (神宣判罪人為無罪)。亞伯拉罕是信心之父 (羅馬書 4: 16)，我們也得算為義之人 (羅馬書 4: 24)。亞伯拉罕因聖約而得到接受，此模擬也為我們發生。
當我們還有罪的時候，我們在神面前得到接受，這事需要說明。神提供新約，而我們因信接受 (但是我們終其一生或多或少，離不開罪惡的淌水)。新約的證明、信心和對我們的應許乃是基督的死亡與復活。倘若新約只有基督的死，我們就得不到任何信心和希望。復活顛覆了基督的死，使其不至於僅僅成為一位好人的死。復活提出此聖約有效性的彌封，並且他是神子的事實。
第三，救贖：新約藉由聖靈的權能。有人曾大量強調舊約和蒲草紙抄本集的使用，但是在新約的使用上，我們不會加上這些或詞源學的使用。賽爾 (Thayer) 將新約中的救贖 (Apolutrosis) 定義為「釋放 (解救) 透過了基督的死生效，免受聖潔的神報以憤怒以及人罪有應得的刑罰」。 這正是新約表達的事，其中神有應許，要移除我們的罪且允諾赦免。除了神的忿怒移除之外，這代表什麼？這代表基督的死對我們的宣告。
某些範例中救贖與寶血的概念結合，因此更加結合此理論中可能的關聯。某些手稿可見此關聯，如以弗所書 1: 7 和 歌羅西書 1: 14。在希伯來書 9: 15，救贖的關聯是新約的建立。在希伯來書 9: 12，永遠贖罪據記載為其結果，因為他 (基督) 用自己的血，只一次進入聖所。
救贖 (redemption) 有一個相關用語是 [ekagorazo]，在述及救贖的意義時出現兩次。「基督既為我們成了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛。」(加拉太書 3: 13) 我們雖未得悉基督如何贖出我們脫離律法的咒詛，但是得悉此一理解基礎：我們不再受律法的控制，因為我們活在新約下，舊約已經過去。在加拉太書 4: 4-5，我們得悉基督贖出我們脫離律法。我們受到「收養作為兒子」，因為我們是「亞伯拉罕的後裔」(加拉太書 3: 29)，因而也是信約的繼承人 (加拉太書 24-25)。
另一個關於救贖的段落肯定有助於聖約的瞭解；提多書 2: 13-14 述說至大的神和我們救主耶穌基督，「他為我們舍了自己，要 (救) 贖我們脫離一切罪惡，又潔淨我們，特作自己的子民，熱心為善」。 「救贖」是什麼意思？ [lutroo] 這個詞意指釋放或救贖、付出代價或贖金以得自由。現代人只以鑒識概念來看救贖；只以最初概念來看潔淨。在新約的救贖中，我們以神子的代價脫離我們的罪惡，他用他的生命立定此約；我們因神的靈持續待在我們心中作工，而得潔淨。
有一個相似的字 [lutron] 出現在四本福音書中兩次。耶穌說人子來，「要捨命作多人的贖價」(馬太福音 20: 28, 馬可福音 10: 45)。我們並未得悉這份贖價要如何收取；我們可以爭論此為聖約的觀點詮釋，而提及的贖價是指耶穌慘烈的死，因而建立新約的死。
另一個相似的字是 [antilutron]，出現在提摩太前書 2: 5-6。關於「降世為人的基督耶穌；他舍自己作萬人的贖價，到了時候，這事必證明出來」。[antilutron] 這個字翻譯為贖價 (ransom)，或為賽爾的定義：「給出某事物以換回某人；某事物作為贖救他的代價。」將 [antilutron] 這個字與其後的字分隔，讀來並不洽當。若我們從「新的聖約 (the new covenant)」的觀點考慮此段落，此段落就大大有理。耶穌是神和人唯一的中間人，也是新的聖約的中間人。新的聖約之見證乃至於保證，在他的死亡與復活之時間點來到。
但我們要考慮的還有兩個相關字：[hilasmos]、[hilasterion]。前者出現在約翰一書 2: 2 和 4: 10；後者出現在羅馬書 3: 25。關於 [hilasterion] 的翻譯，不少爭議在於它的翻譯應為「挽回祭」(propitiation) 或「施恩座」(mercy seat)。 更具有意義的爭論在於這兩個字的翻譯應為「贖罪」(expiation) 或「挽回祭」(propitiation)；其中一個關鍵議題是：神是否應該感到憤怒？此論據以贖罪為中心，但根據我們對贖罪的解釋，此論據被錯放了。憤怒真正的問題不在贖罪的時候來到，而是在審判的時候來到。新的聖約已建立，且提出神對人的愛。如果新的聖約被拒絕，神的憤怒就會出現。如果神的兒子被摒棄，而且立約的血液被褻慢，神的憤怒就會出現 (希伯來書 10 : 29)。
「贖罪」(expiation) 或「挽回祭」(propitiation) 背後的基本意義是：贖罪 (atonement)已經由某種方式達成。希臘文字典無助於區別「贖罪」(expiation) 與「挽回祭」( propitiation)，因為阿恩特和金瑞契將希臘詞 [hilasmos] 定義為：[expiation, propitiation]。
此段落的重點在於處理我們的罪；基督本身是贖罪本質，也是贖罪者。我們的罪與我們分離；這難道不是新約所指？神不再記住我們的諸罪；它們在進入新約的時候就已赦免。這樣的意義對約翰一書 4: 10 同屬真實；神已赦免我們的罪，此乃藉由基督的死顯示，作為新約的象徵。
第四，和好：這是新約的意義。莫理斯聲明：「新約對於和好的動詞形式和名詞形式 (reconcile, reconciliation) 等用法，待解決的主要問題是究竟在和好的過程中，神可以算是與人和好，或和好的過程只是人與神和好。」
人使自己疏遠了神，這點清楚可見。罪造成了一道陷窟，人需要橋樑。新的聖約訂立後，道路為人敞通。這樣的意義對以弗所書 2: 16 同屬真實：「兩者結為一體」、歌羅西書 1: 21-22：「你們從前 . . . 但如今他借著基督的肉身受死，叫你們與自己和好」、哥林多後書 5: 19：「神在基督裏，叫世人與自己和好」。
倒是沒有指明神與人和好的陳述；然而，此義隱含在字的一些概念裏。神不曾也不會容忍人的罪；在某些概念裏，他與人和好是憑藉著他將人的罪移除之意願。我們的觀點並不因此小看罪：相反地，罪是如此嚴重，只有神能夠將罪移除來容納人。在此種情形，我們有了相似的模擬；新約與舊約。神在獻祭的律法制定以前，即與亞伯拉罕立定一約。亞伯拉罕因為對神的聖約存有信心而得神接受；立定此聖約的工作需有動物的血液流出 (創世紀 15 : 8-18)，作為它的創立。我們的解讀並非亞伯拉罕透過獻祭贏得神的喜愛；而是亞伯拉罕得神接受、赦免、被神容納，而此聖約是給予亞伯拉罕的標記，告訴他該發生的都是真的。
在新的聖約裏，我們有類似的故事。神透過他兒子的位格訂定了新的聖約；人將被神接受、罪被神赦免，都是蒙聖約的基礎，聖約是以基督灑下的血建立。我們從前與神疏遠、與神為敵，而且是罪的孩子，被應許得著神的赦免，也得著新生命，這是透過聖靈的重生，而聖靈是新約的應許，唯一的條件就是接受新約。新約的涵義
我們已討論新約與許多專門用語的關係，現在我們應該開始討論新約與耶穌角色之其他概念的關係。
首先，基督的死作為新約的創立，這事達成神永遠的旨意。
關於神永遠的應許 (Relating to the promise of God from eternity )- 救贖的事是恒古以前發生的事。神從創立世界以前，在基督裏揀選了我們 (以弗所書 1: 4)；而基督的生命與死亡是神對我們的恩典，在時間和空間裏的展現。提多書的引言述及神在「萬古之先」所應許的永生 (提多書 1: 2)；基督捨命與將命取回的權柄只來自超越的父神 (約翰福音 10: 17-18)，但是他來的旨意是要為我們把命舍了，正如他說：「成了！」(約翰福音 19: 30)，代表旨意的完成。保羅說他自己是一位傳講奧秘的人，此奧秘現只透過基督啟示 (以弗所書 3: 3-6)。時候滿足，「神就差遣他的兒子，為女子所生」(加拉太書 4: 4)。神既不愛惜自己的兒子，為我們眾人舍了 (羅馬書 8: 32)。耶穌從受遣來受許多苦的觀點，形容他的生命 (路加福音 17: 25)。人子來，為要尋找、拯救失喪的人 (路加福音 19: 10)；這也是他道成肉身之前的旨意。從他的青年時期，他就知道什麼是關於他的父親的事務(路加福音 2: 49)。他部分的任務是要毀滅魔鬼的工作 (約翰一書 3: 8)；他藉由聖靈的恩賜進行這任務；聖靈更新且指導我們的生命，給予我們恩典來克服困難。
在腓立比書經典的段落中，保羅述說基督虛己的事；基督捨棄天堂的榮耀，為了帶救贖給天上的、地上的，和地底下的 (腓立比書 2: 6-11)。在他裏面居住的是神自己完整的特質，借著他叫萬有都與自己和好了 (歌羅西書 1: 15-20)。
以上與許多其他資料可用來顯示基督的生命與死亡是神的工作，從恒古以前就已預定。從建立新約的觀點來看基督的死，我們能在律法和恩典兩教規方面，評理神對他自己子民的安排之正確性。
關於第一個人和第二個人 ( Relating to the first and second man)- 聖經對罪的觀點是，在亞當裏發生了某件徹底的事。保羅說在亞當裏眾人都死了；照樣，在基督裏眾人也都要復活 (哥林多前書 15: 21-22)。雖然創世記第一章並未描述一個聖約，相同的元素存於該處。
亞當自在的行為有如創世紀 2: 16 所表達，但可與創世紀 2: 17 的「你不可吃」作比較；這兩個經節隱含順服與反叛的關係。如果我們假定聖約關係的參照處，我們可以結論聖約關係是遭到罪破壞的。神的子民有時再度肯定他們與聖約的關係，然而後來又免不了偏道犯罪。正是因為以前這些聖約的失敗，有人預言了一個新的聖約。舊的聖約無法使人成為公義的人；在耶穌基督裏的生命之靈是道理，使信徒脫離舊約的律法 (羅馬書 8: 2-4)。
在建立新的聖約時，耶穌用獨特的方法做事。身為第二個亞當，他沒有犯罪 (希伯來書 2: 17; 4: 15)，所以能夠幫助軟落的人。透過基督與他的聖約果實，人有了關係和人格的恢復。透過基督的靈，人的「知識獲得更新」(歌羅西書 3: 10) 並有「真理的仁義和聖潔」(以弗所書 4: 24)。這些都是聖靈透過新約關係居住的結果；耶穌做事的獨特方法在舊約並不多見。
使徒在傳講時曾經宣告：「赦罪的道是由這人傳給你們的。你們靠摩西的律法，在一切不得稱義的事上信靠這人，就都得稱義了。」(使徒行傳 13: 27-39)
關於神與亞伯拉罕定訂的聖約 (Relating to the covenant with Abraham )- 與亞伯拉罕立定的聖約是新的聖約之預示，在新的聖約下萬國皆受祝福。保羅給外邦人的基督徒捎信寫到：「弟兄們，我們是憑著應許作兒女，如同以撒一樣。」(加拉太書 4: 28 ) 亞伯拉罕相信神，而神因為這信接受了他。救恩的本質未改；在新約下，救恩是藉由信心，正如亞伯拉罕的約。這個保證現在得到確認，因為有了基督的死亡與復活，但是接受的方法仍然相同。希伯來書的理解則是當作者寫到：「聖靈也對我們作見證；因為他既已說過『主說：那些日子以後，我與他們所立的約乃是這樣：我要將我的律法寫在他們心上，又要放在他們的裏面』。以後又說『我不再紀念他們的罪愆和他們的過犯』。這些罪過既已赦免，就不用再為罪獻祭了。」(希伯來書 10: 15-18) 可見亞伯拉罕的真正後嗣是信神的 (羅馬書 4: 13-17)。耶穌的意圖不是要廢掉，乃是要成全 (馬太福音 5: 17)；正因如此，應許的聖約透過單單一個基督完成。
關於基督徒的殊榮 (Relating to Christian privilege)- 聖經依據後來的聖約 (即透過基督建立的聖約) 應許的元素來描述基督徒的特權。根據保羅，神叫我們能承當這「新約的執事」(哥林多後書 3: 6)，又賜給我們「聖靈作憑據」(哥林多後書 5: 5)，這正是先知關乎後來的聖約作出的應許；神在信徒中間居住 (哥林多後書 6: 16)，正如聖父曾經應許立定新的聖約。透過新約的益處 — 神的靈，人才有可能戰勝罪、撒旦和死亡。
第二，新的聖約實現宇宙意義；贖罪的古典看法功在提出基督戰勝了邪惡和黑暗的力量。贖罪以後，世界就不再是由黑暗和撒旦掌控，而是在基督的統管之下。此處的強調，在於人從邪惡力量的解救。
我們重複，這些戰勝的益處在在都是與新約有關之應許的結果。在新約的關係中應許的聖靈，讓勝利成為可能。
第三，其他觀點有的部分異議和問題，新的聖約之概念沒有。關於贖罪，有個所謂客觀看法的常見的異議和問題，在於基督的死之涵義。如果我們已受基督的死救贖，為何基督徒還將一死？肯定的是，如果基督的死能救贖人，人可以據理推論到，他的死尚未達成全部的救贖，最多只達成從屬靈的死逃離的方法。為什麼人的生理本質依然受到死亡的牽制呢？這個問題若從贖罪的傳統觀點來看，沒有答案。
新的聖約不受此問題的困擾，因為基督的死是基督信仰戰勝死亡的保證。此聖約特別關乎罪的赦免和聖靈的內心存在；此聖約的保證是這些，而不是生理的解救。
有人提出意見反對贖罪的滿足理論，罪在耶穌受死的十字架面前要如何赦免呢？想必然，人認為基督的死亡很有重要性。如果人只能在耶穌的名字裏得救恩，非他不行，怎麼耶穌在死之前，還能給赦免呢？就我們的觀點，這沒有問題。神在釘十字架前赦免，釘十字架後也赦免。這赦免是根據悔改和對神的信心，至今依然是如此！天國的宣道在本質上與先知的書沒有任何不同；宣道是要叫人悔改，人悔改就得罪的赦免 (路加福音 24: 47)。自從耶穌的時代以來，應許的新約對悔改的人意涵更大了。他在新的聖約有更大的保證 (希伯來書 7: 22)，因為神，他在子的位格中，給著他慈愛的保證，比舊約聖徒們所知的更好。
傳統理論受忽視的方面是說明舊的聖約如何達成，新的聖約如何開始。大體上，新的聖約之建立只獲得少許注意。人認為新的聖約已建立；然而新約 (新的聖約) 如此命名的事實是重要的。關於舊約的不足與新約因基督的死之建立，希伯來書的內容說明不少。
另一個問題關乎某些理論，例如安瑟倫、約翰加爾文和古典論，神為何不能純粹原諒人，有如他命令人要原諒他人？依據新的聖約，這不造成問題；就其觀點，人看見神宣佈他的赦免之事實。基督為我們的罪受苦，因為人無法也不會接受神赦免的事實。能赦免罪的除了神還有誰？沒有什麼能阻擋赦免的道，除了人這部份的不信。蘇西尼 (Socinus) 提出了正確的問題，但是給了錯誤的答案。他想知道為什麼神沒有滿足就不能原諒；就他的觀點，基督的死沒有必要。
新的聖約對於神的赦免之論，沒有滿足或榮耀的回復。神的榮耀沒有受損；在他對人赦免的態度中，他本身的榮耀沒有增加或減少。神子的死並非蘇西尼所想的沒有意義，反而是神與人建立新的聖約之方法；他的死是有意義的死。
蘇西尼理論的難處是贖罪什麼都不算，而救恩還需達成基督給的高道德準則。對他而言，宗教的意思是「正確的思想和正確的行為」。 但在新的聖約裏，救恩憑藉的是單純的恩典；我們的赦免是神授的。此聖約有著聖靈的益處，全屬神的恩典。
亞伯拉德的問題對於受刑罰和滿足理論是真正嚴肅的問題，他問：「無辜聖子的死何以如此取悅聖父，讓他透過這件事與我們和好，而我們的罪過卻是如此深，要無辜的主為我們死？」 亞伯拉德此問題的基礎在於先前提到的「三位一體的錯誤觀念」。此問題就新的聖約之觀點沒有意義，因為就是神在聖子裏與人和好的，他以建立新的聖約顯示和好這件事。
我們現在來看莫茲利 (Mozley) 的標準，以作為本章的結論；贖罪必須對聖經的意義、道德良知、基督信仰的經驗等，作公道的評論。我們明顯看出，新的聖約具體傳達新約所有專門用語的意義。新的聖約確實建立符合新約道德良知的教義，它在基督信仰的經驗方面也是真的，因為它論及神的靈在我們的心中做明證，告訴我們經驗是如此。