第八章 赎罪：新的圣约

赎罪若从基督教的创造中心排除，长期来说是将基督减弱，以至于可从基督教去除他，将他扁为衍生人物。
Forsyth (福赛斯), The Cruciality of the Cross

如果我们研读宗教历史的时候提出这些问题：“赦免在此为何意？如何得到赦免？”我们会发现掌管这些问题的法理为：一个起于献祭体系的宗教愈是进入“较为属灵”的领域，赦免愈容易形成，或照理赦免的想法一形成就立即消失在神秘主义的想法里，或消失在那些身分哲学里。如果以上不发生，那个一个严格且作法十足令人印象深刻的道德主义即发展而成(琐罗亚斯德，斯多亚学派)，其公义观念不留任何赦免的余地。如此一来，我们要不寻求有赦免但与献祭邪教有关的宗教，就得跟从毫无献祭和毫无赦免的宗教。
Brunner (卜仁纳), The Mediator

启蒙的犹太教可以宣讲宽恕的福音，但我们基督教基本上必须与有关“赦免”的说法运行；不是与神的立即原谅，而是与他的救赎方法；不是与他的愿意，而是与他的旨意；而他的旨意不仅是他的目的，也是他的作为；并非有意，而是已成。薄弱的福音宣讲“神愿意原谅”；有力的福音宣讲“神已经救赎”。
Forsyth (福赛斯), Cruciality of the Cross

赎罪 (atonement) 是基督信仰的中心事实。有一个陈述是真的：“宗教改革者的意见是，正确了解十字架的人必了解圣经，因为他了解耶稣基督。” 然而关于十字架的意义有不一致的观点。不像其他论定的教会公式，赎罪的教义从未论定，却也从未像基督位格等教义受到争论。赎罪的教义从未有一则理论普遍地战胜其他理论；只有这类情形：有些理论一时盛起然后衰落，后来又受到新的强调。所有基督教传统内的神学家都同意基督为我们的罪而死，如同保罗的陈述。但光是要知道他如何为人而死，要知道他如何救赎人，便成了赎罪的中心问题。也许着手处理赎罪的理论最简单的方法，是透过年代学。

古典论

教会早期支持的理论其中之一是古典论 (classical theory)，或称赎罪论 (ransom theory)。简单说来，赎罪论根据的想法是基督的死构成支付撒旦的赎价，好取消撒旦对人持有的应得要求。俄利根通常是此论的归功者；“他是第一位这么做的基督徒神学家，他清楚教导基督的死是付给恶魔的赎价，换回的是人因罪丧失的灵魂；恶魔在这场交易中被击败了，因为基督灵魂的完美纯净对他而言，是无法尝试也无法保留的折磨；同时基督本身和所有追随他的人都战胜了恶魔和死亡。”

虽然尚有许多其他理论的存在，古典论的观点赢得许多有影响力之人的支持，但不是每一位的表达形式都妥当。女撒的贵格利使用古怪的语言来宣导此理论，他写到：“神性隐藏在你我本质的面纱下，就像鱼钩在鱼饵内，贪婪的大鱼将鱼饵连着鱼钩一同吞下；因此，生命被带入了死亡之屋，鱼钩的光在黑暗中闪耀，而黑暗与生命是彻底相反的，所以光亦有灭的可能；因为当光在的时候，黑暗的本质就不持续，而当生命活跃的时候，死亡的本质就不存在。”

女撒的贵格利明白他的理论意指欺骗 (上钩)，但他试着为此辩护。他结论：“敌人成就了他 (基督) 的欺骗，毁灭了我们的本质，但是神藉此设计不但赋予失落的人优势，也给带来毁灭的他 (基督) 赋予优势。”

“他频繁使用恶魔欺骗的想法，这与他理论中一个重要的元素紧密相关，就是隐藏的神 (Deus absconditus) 这个词的想法，路德在许多地方回归这一个想法，同时他对这个词的意义有所改变，但其意义有一方面是指启示的神 (Deus revelatus) 在这世上作为隐藏的神 (Deus absconditus) 见我们；在基督受人鄙视的人身中、在他的卑微中、在他所遭苦难和死亡的自我牺牲中，神是存在，也是隐藏；这一个想法构成恶魔欺骗形象的基础。所有最强大的力量存在于他，亦藏于他：但是‘敌人’攻击他时就是不明白这个事实。因此路德关于恶魔欺骗的言语，是他一个非常深层想法的表达。”

古典论因为多因素而告终。其中主要的因素是安瑟伦关于赎罪的简练著作《神为什么成为人》(Cur Dues Homo) 问世了，此书非常严肃看待赎罪的教义。古典论告终的第二个因素是本质的不完整，虽然它所用的词出于圣经，书中尚有许多触及基督死亡意义的名词，古典论基本上将这些名词全部忽略。最后的因素是此理论不赢得广大的接受度，归咎于它的粗陋、它隐指的欺骗，以及它对此说法的默许：也许恶魔对人有些正当的掌控。赎罪的教义值得更佳的事，我们现在来看看。

安瑟伦与荣耀的概念

安瑟伦的理论得着许多标签，例如“商业论”、“满足论”、“拉丁论”；安瑟伦的著作《神为什么成为人》(Cur Dues Homo) 出现在十二世纪。安瑟伦特别强调赎罪的绝对需要；根据安瑟伦，赎罪的需要是神的本质。人的罪在于不将荣耀归给神；荣耀正因他的本质当属于他。侮辱神是罪；不给神荣耀让人亏欠于神。因为神是无限的，他的荣耀以无限比例扩展，而人与神作反的罪，后果也将无限扩大。

安瑟伦写到：“这是人和天使亏欠于神的债，偿了债的人就不再犯了罪 . . . 而这是我们亏欠于神唯一且完整的荣耀债 . . . 任何人不给出这份当属神的容耀，就抢了神本身的荣耀且侮辱了他；而这是罪。”

人可以藉由服从的行为来偿他从神带走的荣耀，既然这是对的，那么神身为宇宙的公义审判者，必定需要满足；否则他的行为与本质相悖。因此根据安瑟伦，既然人的罪是冒犯一位无限的存有，造成该存有所需的满足则是无限，但是有限的人不可能弥补无限的满足，所以安瑟伦结论：“神不偿债，因为他不欠债；人不偿债，因为他偿不起。因此有位神人来执行此事，重点在于这位存有既是完美的神也是完美的人，为了达成赎罪。”

因为慈善，神派了既是无罪也是无限的基督，透过他代替人类的受苦和死亡才能达成无限(完整)的满足。基于基督无罪，他没有义务受死，但是他所做的受死超越神对他的需求，因此他达成神眼中额外的功绩。神不需要额外的功绩，所以给了人，而人的罪则获得赦免。

若到此作结论，那么安瑟伦的理论不达精简，也不达一场神学演讲的熟练处理。回顾安瑟伦的作品，兹必须提出以下的意见。此理论似乎受到安瑟伦当代的封建生活主导，因此夸张了君王和子民的关系。其影响在安瑟伦的作品可见，以及德国法律风俗和西方神学发展而成的悔罪体系。

理论的动机是比较严肃的问题；赎罪必须有神圣洁的爱作其基础，而不是神的荣耀，因为新约正是以神的爱作为起始。另一个问题有关满足和功绩的概念；如果基督达成完整的满足来抵消过去人犯的罪，那么未来新犯的罪又该如何？当安瑟伦讲到“功绩”时，他已经不在他“满足论”的需求之内了；安瑟伦的功绩想法不符合新约的赎罪想法。

与安瑟伦同时期的亚伯拉德 (Peter Abelard, 1079-1142) 对安瑟伦的理论举出评论性的问题，并且提出他自己的观点。在评论中，亚伯拉德质问神如何因自己儿子的死而感到高兴，“难道当时神不该对人更加生气，人犯的罪可是将他的儿子钉十字架处死，这罪更甚于人在伊甸园只吃了一颗果子，反而因此违犯了第一道命令”。 亚伯拉德接着说：“如果亚当的罪是如此大，只能由基督的死来赎罪，什么样的赎罪才能补偿人谋杀基督，以及多次与基督和他的追随者作对所犯之罪行呢？为什么圣父因为自己无辜圣子的死得以喜悦，所以透过圣子的死，圣父应该与我们和好？”

为了使自己的评论达到高点，亚伯拉德说：“这事看来确实如此残忍与邪恶，竟有谁需求一个无辜人的血作为某事的功绩奖赏，该不会这事竟该取悦他，因为一个无辜的人就该被杀，更该不会神认为自己儿子的死该是合宜的事，所以为此他该与我们和好！”

这些都是亚伯拉德提出的严肃问题。正当这些提出的问题威胁安瑟伦的理论时，另一种神学概念反而提供充分的解答。看过亚伯拉德的评论后，我们现在来看他的理论。

亚伯拉德与范例理论

我们可见亚伯拉德反对在他时期之前，及与他同时期的人所持的观点；亚伯拉德以神的爱和恩典之事作为主题起始。在他对罗马人的评注中，他写到：“神对我们展现恩典，透过如此独特的行为 — 神儿子将我们的本质承受己身并保存，得以用言行举止作为范例教导我们，甚至到死 — 神用爱将我们与他更加全然结合；随之的结果就是人的心燃起神圣恩典的恩赐，而人若是真正慈善就不该惧怕为他受苦难。”

亚伯拉德在此主题的持续说明中，表示基督的出现帮人脱离奴役并赢得自由，也表示现在人的行为是“出于爱，而非出于畏惧”。亚伯拉德相信人与神的分离单单在于人；神希望人回归他，而基督纯粹显示在神的部份对人持续的爱。亚伯拉德指出亚伯拉罕及哥尼流的范例，他们都是有信心且不获洗礼就获神接受的人。耶稣的话最是全然表达神的爱：“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。”(约翰福音 15: 13) 基督 (人) 的死对人 (朋友) 有何意义？亚伯拉德这么回答：

“依据两种说法他为我们的过错而死；首先，我们的过错正是他为此受死的过错，而我们犯的罪是他为此担刑罚的罪；第二，藉由死亡他可能拿走我们的罪，也就是罪的惩罚，并以他自己的死罪作为代价，引导我们进入天堂，而藉由如此恩典的展示，他可能吸引我们的心离开犯罪的意志，且让我们的心全然爱他自己，因为诚如他说：‘人的爱心没有比这个大的。’(约翰福音 15: 13)”

亚伯拉德此理论在他的评论家眼中看来如何呢？克勒窝的伯尔纳 (Bernard of Clairvaux) 作出攻击，表示在亚伯拉德的理论中基督不过是一位教师。他作出亚当与基督之间的比较，表示亚当的范例让人成为罪人。他进而指控亚伯拉德是藉由奉献，而非藉由重生教导救恩。若是不看救赎的行为，所有卑微和奉献的范例都是无用的。对于伯尔纳，真正的问题在于指导或者复位，而实际上他坚持两者，但是他反对为基督死亡意义所设的范例理论。

其他评论家攻击的是此论对于圣经资料的片面使用；关于人的本质和人在罪恶里的腐败，此论显得不够成熟。若是亚伯拉德的理论为真，道的真意当中就不会有赎罪；全部所剩的仅为永远的事实 — 神爱世人。有鉴于此，亚伯拉德对于安瑟伦提出的问题回归原点；为什么圣父因为自己无辜圣子的死得以喜悦？

约翰加尔文与受刑罚理论

约翰加尔文将基督的服从视为讨论赎罪的正当起始点；存心顺服，以至于死 (腓立比书 2 : 8)。若是没有服从，他的生命与死亡将会毫无意义。正因耶稣基督是神的儿子而且毫无罪，他服从神来救赎人。他如何以他的死救赎人？约翰加尔文说：“我们的无罪开释关乎于此—让我们应该受刑罚的定罪变成神儿子的头应该挨刀。”(参见以赛亚书 53: 12) 约翰加尔文接著作出基督的死与旧约里献祭的相似处。耶稣基督变成了“偿罪的牺牲品 . . . 罪，包括定罪和刑罚，就不再归于我们。” 此处形成“受刑罚”的想法；亦即，基督为人而赴刑罚。

承受罪的刑罚不是故事的全部；约翰加尔文强调基督复活的角色，就是救恩的完整。 “我们据称非藉由他的死亡，而藉由他的复活，我们再获永生的希望。” 因为复活是真，升天的基督得以应许保惠师将住于信徒心中，好让“有信心的信徒不但能活的好，也能快乐的死”。

约翰加尔文处理的是经常有关赎罪或补偿想法的问题之一；赎罪经常意指祈求获得神赞同的献祭。约翰加尔文描述基督的死是赎罪的死；这与神的慈善有何关联呢？约翰加尔文宣称“如此模式的表达是依我们的能力，我们才有可能较为了解若是没有了基督，我们的处境将会是何其不幸和多灾多难”。 神的爱是赎罪的动机，但是神无法去爱罪—他必须处理罪；这关乎圣经里讲到神的愤怒。因此约翰加尔文写到：“因此，为了将所有触怒神的立场都废除，他才能让我们与他完成和好，他藉由基督的死所设立的赎罪， 废除了我们心中所有的罪恶，所以先前不洁不净的我们，出现在他面前时得以是正义和圣洁的。”

约翰加尔文的理论在评论家眼中看来如何？其中心评论仍维持亚伯拉德对于安瑟伦的批评—替代赎罪的问题。神在要求罪受惩罚的方面看来正义，但当一位无罪的人受惩罚来为罪人赎罪，正义看来不受顾及。替代在些某情形可依理获准实行，例如偿债、为国效忠等；但是问题来了，人因罪加诸于身的刑罚可有替代吗？支持此理论看法的人说耶稣基督在此论点是不同的：可以成就没人可以成就的事—代受我们因罪该受的刑罚。

次要批评在于此理论的支援大多根据旧约的献祭体系，而非基督本身对于死亡的观点有感而发的话语。完善进行的赎罪观点必由新约开始，只有新约允许时，才得与旧约数据比对。

尚有一个问题，几乎所有的观点都会遇到，就是三位一体论的“错误观念”。新约的陈述讲到神派遣他的儿子来拯救世人，因而创出无辜第三者的错误观念。正当大家认为道成肉身和救赎行为是基督所做，三位一体论的错误观念必须由坦白的陈述化解，“这就是神在基督里，叫世人与自己和好”(哥林多后书 5: 19)。爱我们的、临到我们的、担我们的罪于己身的、赦免我们的，是神。即使“演说中的错误观念”似乎有意，实则没有不正义的行为。

总而论之，我们需问受刑罚的概念足不足以说明基督的死。自从宗教改革运动，此概念在新教徒的思想历史持续受到尊重。是否有一个更好、更充分理解的想法来处理基督的生命与死亡的意义？我们希望在本章的后半段提出这么一个假定。

苏西尼与“无赎罪”理论

苏西尼 (Faustus Socinus, 1539-1604) 是一位移居波兰的义大利人；他在神学方面是理性主义者，对于圣经有强烈的诉求。在1605年出版的拉寇问答书中 (Racovian Catechism)，苏西尼的见解成立。此见解与赎罪的关联重于对其他观点的批评，而非任何在具体观点发展中的深奥。

相对于赎罪的其他观点，苏西尼声辩如果神无须满足就赦免违犯旧约的罪，他还要赦免多少违犯恩典新约的罪呢？他问：“惨忍可憎的死刑，既然神无须满足，为何应该促成杀他无辜儿子的旨意？如此一来，不但儿子的宽大行为送终，当我们看到人对神如此极度的不敬和无语形容的亵渎，与其想出一位元最仁慈和宽宏的神，我们想出的是一位低劣和污秽的神。”

有人相信基督受死是要为人赎罪，苏西尼将其视为“谬误、错误且太过可恶”。 他指责满足和赦免是相反的；如果满足是为了坏事所求，人就不能提赦免。苏西尼结论神依自由意志赦免人；因此否决满足的观点。

关于苏西尼的评量，你我可以说他未具体呈现观点来胜过他对其他观点的基本批评，他的见解有额外关联，就是从福音书取出好消息。苏西尼严格批评其他理论中无辜死罪的问题，却未提供基督无辜死罪较合理的说明，仅说藉由死于最无尊严的极刑，基督向人显示他的爱；而他未说的，正是基督的死何以是神爱的表达。即使他的见解呈现基督爱的表达，神的呈现免不了再次成为暴君—这正是苏西尼想要避免的事。

以苏西尼对耶稣基督的看法作为例外，苏西尼主义是犹太教水准的回归；浪费了神透过耶稣基督做过独特事情的福音。苏西尼提出的问题具有意义，但是他的答案较为反动，建树不多。如果我们要了解新约，我们必须看的比苏西尼主义还远。

因此我们致力提出对教义发展具有重要影响的赎罪“种类”；目前许多差别已定，还有一个事实是因为作者不同，他们使用不一致的名词来描述自己的理论。赎罪在基督教的思想历史中究竟获得足够的处理与否，仍然是一个开放的问题；我们现在开始试着对新约的资料作公道的评论。
莫兹利 (Canon Mozley) 语带智慧地说，如果赎罪要对个人有所意义，个人必须“对三件事作公道的评论—圣经的意义、道德良知的意义、基督教信仰经验的意义”。 并非所有对于十字架的诠释都符合莫兹利充足的正典；事实上，流行的赎罪观点似乎受到反对第一正典之时代文化的影响，第一正典就是圣经的意义；而古典的赎罪观点似乎过于受到骗局的影响。
安瑟伦的观点构筑于过时的封建制度之思想线；即使阿伯拉德将他的特定想法与圣经作关联，他仍旧忽视圣经中的特定重点；约翰加尔文的受刑罚理论等似乎是由超越新约法律意涵的法律想法造成。每个理论的起始点在本质上都不充足；满足、范例、受刑罚等概念只是完整景象的些许部份。他们最多能算是大树的树枝，而树干又是另一回事了。

耶稣基督的生命与死亡需要充足的说明，是就我们能够尽力走到的地步。虽然我们可以承认基督的死牵涉超越人理解力的神秘，在寻求了解的过程中，我们要尽力走下去。

救赎的假定

关于基督的生命与死亡，唯一充足的假定是圣洁的爱。赎罪不只关乎爱，更是圣洁的爱。单单爱可能被误会，神可能被想成年老昏聩的老祖父，会忽略且赦免任何事情，而不要求信徒这部份的新创造。若是这种情形，神希望以忽略受造物的罪来获得他们的爱。正如安瑟伦切心强调，圣洁的爱并不忽略罪的严肃性。因此，圣洁的爱需要道德重生。圣洁的爱是任何涤罪的事物，给信徒涤洗净化任何与神本质相悖的事物。

约翰福音 3: 16 表达这些概念；道成肉身的动机 (乃至于赎罪) 是爱。神若是只要表示爱，他可以宣布罪获得赦免。但是为了在他的爱里圣洁，神处理人的罪性，因此进展至问题的核心—神自身的转化。福赛斯宣称：“实际上表现爱的神是一位真神，不是因为他爱，而是因为他有权能将所有的事物顺服他圣洁的爱 . . . 即使是罪本身也要在救赎的恩典里顺服他的爱。”

息怒想法或赎罪概念其中一个难处，是说明何以让他人替代受罚；即使有人争论在人类法律或封建法律中，他人可以替代做某人的事，还有此推论问题尚待解释：如果基督为我而死，为什么我仍必须死？为什么他的死亡不会消除我的死亡之可能性？如果死亡是由属灵疏离的观点述及，而非由生理事件，那么为什么赎有罪之人的罪必须坚持是生理替代？

满足若是关键的假定，好比安瑟伦如此认定，那么随之的问题有如莫兹利所说：“如果 . . . 神的荣耀是考虑，那么就说不清为何神不接受悔改作为他荣耀的满足。” 如果神人耶稣完全满足父神，那么父神这方就没有赦免要做。这似乎归为没有赦免的结论；相反地，是神子正当获得神所赐予的一切，因此人获得奖赏。

另一方面，有如亚伯拉德提出之仅为范例，赎罪的圣经资料看来提出之则更胜于此。在新约中，献祭想法的事要比道德范例的事多出许多。新约是如此用来述基督的死，以致于全书二十七章的中心思想看来都是基督的死。虽然现代人的心反抗赎罪的想法，赎罪却是必要的事实。“福音书本质的组成包括一个真实的事件、神与人之间真实鸿沟的标记、神真实运动的标记、显示你我处境之严肃性与言语无法形容之神爱美妙的事件。” 赎罪是严肃的审判，力抗关于神的低劣概念，例如“神会赦免、那是他的事”。

方法论

许多作者看来都设立想法，但我们不可能从一个假定，建构赎罪的协调观点。某些作者认为从保罗书信了解的赎罪观点，与从福音书和希伯来书不一致。有些作者分析新约的诸多用语，但不试着综合它们；环绕单一主题发展的理论对于圣经资料的多元性经常不足。

许多人的研读步骤是按照里昂莫理斯 (Leon Morris) 所作书中提出：《使徒布道中的十字架》(The Apostolic Preaching of the Cross)。莫理斯先处理旧约的希伯来用语、然后是七十士译本的对应词、犹太教祭司的概念、最后是新约的用语。

研读的适当做法必须由新约开始；虽说新约的确是旧约的延续，但有个区别。此区别在于新约作者具有诠释旧约段落的自由；以下两个范例显示这个事实。

就期望弥赛亚的情形而言，我们看见预言的实现与预言的希望之区别。当弥赛亚钉十字架受死时，预言的希望大多关乎国家人民，甚至连使徒也哀悼：“但我们素来所盼望、要赎以色列民的就是他！”(路加福音 24: 21)；他确实以非预期且有别于旧约希望的方法救赎了以色列。另一个范例来自耶利米书，在这个段落我们得悉有个区别将盛行；耶利米宣称新约将“不像我与他们祖宗所立的约”(耶利米书 31: 31 以后)。因此，我们将预期两部约书之间的延续与非延续。我们必不以旧约或任何非基督信仰的文献来诠释新约；相反地，我们必须让新约先传达资讯，让其评判旧约献祭和赎罪的概念。

中心主题

有什么单一主题足以说明关乎基督死亡意义的诸多用语呢？我们提议耶稣的生与死必须由新约的实现与建立之观点来看；此概念受到采用，因为它包含耶稣切心所知自己的死之最广泛的话语。在最后的晚餐，实现的新约之表达极其心酸。

即将建立的新约职权在基督的话语中有了开始，而新约的其他方面对此证实；“如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保 (中间人)；这约原是凭更美之应许立的”(希伯来书 8: 6-7)；我们也获悉耶稣是“更美之约的中保 (中间人)”(希伯来书 7: 22)。因此耶稣的死乃是关联新约之建立的死，不但耶利米和以西结两本书都在旧约中作出新约的预言，其用语也在新约中为读者诠释。
耶稣受死的独特角色很重要；他献出他的生命来批准预言的新约职权。在旧约中，圣约的订定或裁定是由动物的献祭而成 (耶利米书 34: 18)；在献祭中，立约的血是重要的特色。有鉴于此，当时逾越节的仪式可能很重要。原本的逾越节中完全没有赎罪的陈述，基于这个理由，耶稣在逾越节的星期内死亡，而不在赎罪日死亡，显得格外有意义。逾越节在门框和门楣上涂血的呈现与圣约的更新有关；当血一呈现，圣约就被带至屋眷当中，杀手天使就会越过该屋 (出埃及记 12: 13)。
在旧约中，藉此相同的方法，旧的圣约每隔一段时间就要更新，所以新的圣约是以一个更加肯定的应许建立。在新约中，与其是动物的死，神子的死才是建立的方法；而正是此精确的形式让新约比旧约好。
路德在说明主餐的意义时道出这些话语，有如耶稣的口道出：
看啊！有罪且受谴责的人，我用纯洁且你不配得的爱来爱你，藉由慈悲父神的旨意 . . . ，除了你的功绩和渴望之外，我在这些话语中应许你，应许你所有的罪将受赦免，应许你将获得永生。你可以确信我的应许是不可撤回的，我将献上自己的身且洒下自己的血，以我这么一死对你肯定我的应许，我的身和血留给你作为这相同应许的标志和纪念。
新约的想法得以融入新约之标题以下诸多用语的涵义。述说基督的宝血之段落可以理解为此约的建立；关于因信称义的段落呈现信徒在新约中的立场；从救赎观点述说的段落提出了新约藉由圣灵的权能；述说神与人和好的段落对原本与神疏离的人宣告新约的意义。
首先，考虑宝血的地位，新约的建立。传统上，基督的宝血在赎罪的想法中具有重要的地位。约翰一书讲到“他儿子耶稣的血”洗净我们一切的罪(约翰一书 1: 7)；人则提出有关血如何洗净的问题。然而没有理性的推理能够说明，为何动物或基督人体的血可以洗涤；有些人宣称宝血赎罪“纯粹是因为神的命定或典章”。
若将“宝血”这个字视为核准或建立神的圣约，它就具有更多意义和意思。约翰一书第一章的用语是以圣约的关系写成；每个陈述都是以“若 …”作为开始。在希伯来书，10: 29 我们得悉相同的想法，但以不同的文句表达；血是立约的血，并召告为成圣方法，我们藉以保守与神的圣约关系。因此，立约的血述说罪的赦免，这事的本质就是洗净。在新约其他宝血之段落的考虑上，我们不难用核准圣约的观点来看它们。

除了对观福音书 (新约的起始三章) 中最后的晚餐之记载之外，约翰福音第六章首度有意义的提及基督的宝血。我们对此段落唯一的实际了解，与最后的晚餐有关；耶稣的一生中从未有过任何片刻指点他人吃人 (约翰福音 6: 52-53)。同样的，第六十三节告诉我们耶稣的话就是赐生命的灵。它们据了解为什么的模拟？答案再度是最后的晚餐，其中耶稣告诉我们他的死亡与生命之圣约。藉由接受象征元素，亦即耶稣的肉和血，我们接受神与我们所立的约。

在罗马书 3: 25，若是希腊文 [hilasterion: 挽回祭] (英王詹姆斯译本的挽回祭用字是 [propitiation])据了解为施恩座，或神施展恩慈的地方，那么宝血真的就是立约的血，藉此我们知道我们已得到恩慈。若不是，这个问题仍持续：宝血如何赎有罪之人的罪？

在以弗所书 1: 7，我们得悉藉基督的血得蒙救赎。但含载此的背景是爱子，与在创世以前我们藉由他得到的祝福。就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们 (以弗所书 1: 4)，但此事仅在后来的时间显现，透过他的宝血，就是我们救赎的约和赦免罪的保证 (以弗所书 1: 7)。我们也得到救赎与约的基础—“他丰富的恩典”。

以弗所书 2: 13 看来意欲将与神无圣约关系的外邦人社体比较此事：基督的宝血现在让他们成为立约的有情群体。

在歌罗西书，基督的宝血也与圣约关系有关 (歌罗西书 1: 20-23)。我们借着十字架上所流的血与神和好了，“只要你们在所信的道上恒心， . . . 不至被引动失去福音的盼望”。这表示与神的圣约已定，而人因信确认此约，或以不接受驳回此约。

在彼得前书 1: 2，类似的情形彰显；“顺服耶稣基督”与“蒙他血所洒”的关联正是圣约发布的方式。基督的牺牲早在创世以前就已决定 (彼得前书 1: 19-24 )；在这个段落，人之信神是因为他叫基督从死里复活；人因顺从真理，洁净了自己的心。依此情形，因耶稣的牺牲接受圣约就是真理。

启示录 1: 5 陈述“他用自己的血使我们洗去罪恶”(有古卷：洗去)；和合本的修正译文为“脱离”，这符合我们提出之赦免的约。

希伯来书里有基督的宝血之最长讨论范围 (第九、十、十三章)。基督是新约的中间人 (希伯来书 9: 15)，新约是由他的宝血建立 (希伯来书 9: 14)。独因基督的死，新约才有可能成行，正如先前的圣约不洒 (动物的) 血是不核准的。在先前的律法下，人准备带着鲜血的献祭物，这在神面前被视为圣洁，所以现在基督洒下的宝血，是信徒成为献祭物的方法，这在神面前蒙获接受，也因此得到罪的赦免。在希伯来书 10: 14-18，基督最后的献祭再度与圣约的建立有关。在希伯来书 13: 20，宝血明显与圣约有关。作者表示“赐平安的神，就是那凭永约之血、使群羊的大牧人我主耶稣从死里复活的神”。

因此，我们已见关于耶稣宝血之较具意义的段落，也见这些段落可由核准圣约之陈述的观点来了解。

第二，(因信) 称义：意指信徒在圣约中的地位。有鉴于新约中的赎罪概念，你我必须考虑“(因信) 称义”这个词的用法。最贴切的段落在罗马书；亚伯拉罕据称是因信称义 (罗马书 4: 3)。你我可在此询问关于他称义的问题，得到的结论想必是，当亚伯拉罕被动接收神的圣约时，他称义了 (创世纪 15: 6 以后)。亚伯拉罕并非生来完美或无罪，但他顺从圣约关系里的信心，所以被视为无罪。

在罗马书 4: 5，我们得悉神称罪人为义 (神宣判罪人为无罪)。亚伯拉罕是信心之父 (罗马书 4: 16)，我们也得算为义之人 (罗马书 4: 24)。亚伯拉罕因圣约而得到接受，此模拟也为我们发生。

当我们还有罪的时候，我们在神面前得到接受，这事需要说明。神提供新约，而我们因信接受 (但是我们终其一生或多或少，离不开罪恶的淌水)。新约的证明、信心和对我们的应许乃是基督的死亡与复活。倘若新约只有基督的死，我们就得不到任何信心和希望。复活颠覆了基督的死，使其不至于仅仅成为一位好人的死。复活提出此圣约有效性的弥封，并且他是神子的事实。

第三，救赎：新约藉由圣灵的权能。有人曾大量强调旧约和蒲草纸抄本集的使用，但是在新约的使用上，我们不会加上这些或词源学的使用。赛尔 (Thayer) 将新约中的救赎 (Apolutrosis) 定义为“释放 (解救) 透过了基督的死生效，免受圣洁的神报以愤怒以及人罪有应得的刑罚”。 这正是新约表达的事，其中神有应许，要移除我们的罪且允诺赦免。除了神的忿怒移除之外，这代表什么？这代表基督的死对我们的宣告。

某些范例中救赎与宝血的概念结合，因此更加结合此理论中可能的关联。某些手稿可见此关联，如以弗所书 1: 7 和 歌罗西书 1: 14。在希伯来书 9: 15，救赎的关联是新约的建立。在希伯来书 9: 12，永远赎罪据记载为其结果，因为他 (基督) 用自己的血，只一次进入圣所。

救赎 (redemption) 有一个相关用语是 [ekagorazo]，在述及救赎的意义时出现两次。“基督既为我们成了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。”(加拉太书 3: 13) 我们虽未得悉基督如何赎出我们脱离律法的咒诅，但是得悉此一理解基础：我们不再受律法的控制，因为我们活在新约下，旧约已经过去。在加拉太书 4: 4-5，我们得悉基督赎出我们脱离律法。我们受到“收养作为儿子”，因为我们是“亚伯拉罕的后裔”(加拉太书 3: 29)，因而也是信约的继承人 (加拉太书 24-25)。

“救赎”是什么意思？ [lutroo] 这个词意指释放或救赎、付出代价或赎金以得自由。现代人只以鉴识概念来看救赎；只以最初概念来看洁净。在新约的救赎中，我们以神子的代价脱离我们的罪恶，他用他的生命立定此约；我们因神的灵持续待在我们心中作工，而得洁净。
有一个相似的字 [lutron] 出现在四本福音书中两次。耶稣说人子来，“要舍命作多人的赎价”(马太福音 20: 28, 马可福音 10: 45)。我们并未得悉这份赎价要如何收取；我们可以争论此为圣约的观点诠释，而提及的赎价是指耶稣惨烈的死，因而建立新约的死。

另一个相似的字是 [antilutron]，出现在提摩太前书 2: 5-6。关于“降世为人的基督耶稣；他舍自己作万人的赎价，到了时候，这事必证明出来”。[antilutron] 这个字翻译为赎价 (ransom)，或为赛尔的定义：“给出某事物以换回某人；某事物作为赎救他的代价。”将 [antilutron] 这个字与其后的字分隔，读来并不洽当。若我们从“新的圣约 (the new covenant)”的观点考虑此段落，此段落就大大有理。耶稣是神和人唯一的中间人，也是新的圣约的中间人。新的圣约之见证乃至于保证，在他的死亡与复活之时间点来到。

但我们要考虑的还有两个相关字：[hilasmos]、[hilasterion]。前者出现在约翰一书 2: 2 和 4: 10；后者出现在罗马书 3: 25。关于 [hilasterion] 的翻译，不少争议在于它的翻译应为“挽回祭”(propitiation) 或“施恩座”(mercy seat)。 更具有意义的争论在于这两个字的翻译应为“赎罪”(expiation) 或“挽回祭”(propitiation)；其中一个关键议题是：神是否应该感到愤怒？此论据以赎罪为中心，但根据我们对赎罪的解释，此论据被错放了。愤怒真正的问题不在赎罪的时候来到，而是在审判的时候来到。新的圣约已建立，且提出神对人的爱。如果新的圣约被拒绝，神的愤怒就会出现。如果神的儿子被摒弃，而且立约的血液被亵慢，神的愤怒就会出现 (希伯来书 10 : 29)。

“赎罪”(expiation) 或“挽回祭”(propitiation) 背后的基本意义是：赎罪 (atonement)已经由某种方式达成。希腊文字典无助于区别“赎罪”(expiation) 与“挽回祭”( propitiation)，因为阿恩特和金瑞契将希腊词 [hilasmos] 定义为：[expiation, propitiation]。

此段落的重点在于处理我们的罪；基督本身是赎罪本质，也是赎罪者。我们的罪与我们分离；这难道不是新约所指？神不再记住我们的诸罪；它们在进入新约的时候就已赦免。这样的意义对约翰一书 4: 10 同属真实；神已赦免我们的罪，此乃藉由基督的死显示，作为新约的象征。

第四，和好：这是新约的意义。莫理斯声明：“新约对于和好的动词形式和名词形式 (reconcile, reconciliation) 等用法，待解决的主要问题是究竟在和好的过程中，神可以算是与人和好，或和好的过程只是人与神和好。”

人使自己疏远了神，这点清楚可见。罪造成了一道陷窟，人需要桥梁。新的圣约订立后，道路为人敞通。这样的意义对以弗所书 2: 16 同属真实：“两者结为一体”、歌罗西书 1: 21-22：“你们从前 . . . 但如今他借着基督的肉身受死，叫你们与自己和好”、哥林多后书 5: 19：“神在基督里，叫世人与自己和好”。

倒是没有指明神与人和好的陈述；然而，此义隐含在字的一些概念里。神不曾也不会容忍人的罪；在某些概念里，他与人和好是凭藉着他将人的罪移除之意愿。我们的观点并不因此小看罪：相反地，罪是如此严重，只有神能够将罪移除来容纳人。在此种情形，我们有了相似的模拟；新约与旧约。神在献祭的律法制定以前，即与亚伯拉罕立定一约。亚伯拉罕因为对神的圣约存有信心而得神接受；立定此圣约的工作需有动物的血液流出 (创世纪 15 : 8-18)，作为它的创立。我们的解读并非亚伯拉罕透过献祭赢得神的喜爱；而是亚伯拉罕得神接受、赦免、被神容纳，而此圣约是给予亚伯拉罕的标记，告诉他该发生的都是真的。

新约的涵义

我们已讨论新约与许多专门用语的关系，现在我们应该开始讨论新约与耶稣角色之其他概念的关系。

首先，基督的死作为新约的创立，这事达成神永远的旨意。

关于神永远的应许 (Relating to the promise of God from eternity )- 救赎的事是恒古以前发生的事。神从创立世界以前，在基督里拣选了我们 (以弗所书 1: 4)；而基督的生命与死亡是神对我们的恩典，在时间和空间里的展现。提多书的引言述及神在“万古之先”所应许的永生 (提多书 1: 2)；基督舍命与将命取回的权柄只来自超越的父神 (约翰福音 10: 17-18)，但是他来的旨意是要为我们把命舍了，正如他说：“成了！”(约翰福音 19: 30)，代表旨意的完成。保罗说他自己是一位传讲奥秘的人，此奥秘现只透过基督启示 (以弗所书 3: 3-6)。时候满足，“神就差遣他的儿子，为女子所生”(加拉太书 4: 4)。神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了 (罗马书 8: 32)。耶稣从受遣来受许多苦的观点，形容他的生命 (路加福音 17: 25)。人子来，为要寻找、拯救失丧的人 (路加福音 19: 10)；这也是他道成肉身之前的旨意。从他的青年时期，他就知道什么是关于他的父亲的事务(路加福音 2: 49)。他部分的任务是要毁灭魔鬼的工作 (约翰一书 3: 8)；他藉由圣灵的恩赐进行这任务；圣灵更新且指导我们的生命，给予我们恩典来克服困难。

在腓立比书经典的段落中，保罗述说基督虚己的事；基督舍弃天堂的荣耀，为了带救赎给天上的、地上的，和地底下的 (腓立比书 2: 6-11)。在他里面居住的是神自己完整的特质，借着他叫万有都与自己和好了 (歌罗西书 1: 15-20)。
以上与许多其他资料可用来显示基督的生命与死亡是神的工作，从恒古以前就已预定。从建立新约的观点来看基督的死，我们能在律法和恩典两教规方面，评理神对他自己子民的安排之正确性。
关于第一个人和第二个人 ( Relating to the first and second man)- 圣经对罪的观点是，在亚当里发生了某件彻底的事。保罗说在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活 (哥林多前书 15: 21-22)。虽然创世记第一章并未描述一个圣约，相同的元素存于该处。
亚当自在的行为有如创世纪 2: 16 所表达，但可与创世纪 2: 17 的“你不可吃”作比较；这两个经节隐含顺服与反叛的关系。如果我们假定圣约关系的参照处，我们可以结论圣约关系是遭到罪破坏的。神的子民有时再度肯定他们与圣约的关系，然而后来又免不了偏道犯罪。正是因为以前这些圣约的失败，有人预言了一个新的圣约。旧的圣约无法使人成为公义的人；在耶稣基督里的生命之灵是道理，使信徒脱离旧约的律法 (罗马书 8: 2-4)。
在建立新的圣约时，耶稣用独特的方法做事。身为第二个亚当，他没有犯罪 (希伯来书 2: 17; 4: 15)，所以能够帮助软落的人。透过基督与他的圣约果实，人有了关系和人格的恢复。透过基督的灵，人的“知识获得更新”(歌罗西书 3: 10) 并有“真理的仁义和圣洁”(以弗所书 4: 24)。这些都是圣灵透过新约关系居住的结果；耶稣做事的独特方法在旧约并不多见。
使徒在传讲时曾经宣告：“赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上信靠这人，就都得称义了。”(使徒行传 13: 27-39)
关于神与亚伯拉罕定订的圣约 (Relating to the covenant with Abraham )- 与亚伯拉罕立定的圣约是新的圣约之预示，在新的圣约下万国皆受祝福。保罗给外邦人的基督徒捎信写到：“弟兄们，我们是凭着应许作儿女，如同以撒一样。”(加拉太书 4: 28 ) 亚伯拉罕相信神，而神因为这信接受了他。救恩的本质未改；在新约下，救恩是藉由信心，正如亚伯拉罕的约。这个保证现在得到确认，因为有了基督的死亡与复活，但是接受的方法仍然相同。希伯来书的理解则是当作者写到：“圣灵也对我们作见证；因为他既已说过‘主说：那些日子以后，我与他们所立的约乃是这样：我要将我的律法写在他们心上，又要放在他们的里面’。以后又说‘我不再纪念他们的罪愆和他们的过犯’。这些罪过既已赦免，就不用再为罪献祭了。”(希伯来书 10: 15-18) 可见亚伯拉罕的真正后嗣是信神的 (罗马书 4: 13-17)。耶稣的意图不是要废掉，乃是要成全 (马太福音 5: 17)；正因如此，应许的圣约透过单单一个基督完成。
关于基督徒的殊荣 (Relating to Christian privilege)- 圣经依据后来的圣约 (即透过基督建立的圣约) 应许的元素来描述基督徒的特权。根据保罗，神叫我们能承当这“新约的执事”(哥林多后书 3: 6)，又赐给我们“圣灵作凭据”(哥林多后书 5: 5)，这正是先知关乎后来的圣约作出的应许；神在信徒中间居住 (哥林多后书 6: 16)，正如圣父曾经应许立定新的圣约。透过新约的益处 — 神的灵，人才有可能战胜罪、撒旦和死亡。
第二，新的圣约实现宇宙意义；赎罪的古典看法功在提出基督战胜了邪恶和黑暗的力量。赎罪以后，世界就不再是由黑暗和撒旦掌控，而是在基督的统管之下。此处的强调，在于人从邪恶力量的解救。

我们重复，这些战胜的益处在在都是与新约有关之应许的结果。在新约的关系中应许的圣灵，让胜利成为可能。
第三，其他观点有的部分异议和问题，新的圣约之概念没有。关于赎罪，有个所谓客观看法的常见的异议和问题，在于基督的死之涵义。如果我们已受基督的死救赎，为何基督徒还将一死？肯定的是，如果基督的死能救赎人，人可以据理推论到，他的死尚未达成全部的救赎，最多只达成从属灵的死逃离的方法。为什么人的生理本质依然受到死亡的牵制呢？这个问题若从赎罪的传统观点来看，没有答案。
新的圣约不受此问题的困扰，因为基督的死是基督信仰战胜死亡的保证。此圣约特别关乎罪的赦免和圣灵的内心存在；此圣约的保证是这些，而不是生理的解救。
有人提出意见反对赎罪的满足理论，罪在耶稣受死的十字架面前要如何赦免呢？想必然，人认为基督的死亡很有重要性。如果人只能在耶稣的名字里得救恩，非他不行，怎么耶稣在死之前，还能给赦免呢？就我们的观点，这没有问题。神在钉十字架前赦免，钉十字架后也赦免。这赦免是根据悔改和对神的信心，至今依然是如此！天国的宣道在本质上与先知的书没有任何不同；宣道是要叫人悔改，人悔改就得罪的赦免 (路加福音 24: 47)。自从耶稣的时代以来，应许的新约对悔改的人意涵更大了。他在新的圣约有更大的保证 (希伯来书 7: 22)，因为神，他在子的位格中，给着他慈爱的保证，比旧约圣徒们所知的更好。
传统理论受忽视的方面是说明旧的圣约如何达成，新的圣约如何开始。大体上，新的圣约之建立只获得少许注意。人认为新的圣约已建立；然而新约 (新的圣约) 如此命名的事实是重要的。关于旧约的不足与新约因基督的死之建立，希伯来书的内容说明不少。
另一个问题关乎某些理论，例如安瑟伦、约翰加尔文和古典论，神为何不能纯粹原谅人，有如他命令人要原谅他人？依据新的圣约，这不造成问题；就其观点，人看见神宣布他的赦免之事实。基督为我们的罪受苦，因为人无法也不会接受神赦免的事实。能赦免罪的除了神还有谁？没有什么能阻挡赦免的道，除了人这部份的不信。苏西尼 (Socinus) 提出了正确的问题，但是给了错误的答案。他想知道为什么神没有满足就不能原谅；就他的观点，基督的死没有必要。
新的圣约对于神的赦免之论，没有满足或荣耀的回复。神的荣耀没有受损；在他对人赦免的态度中，他本身的荣耀没有增加或减少。神子的死并非苏西尼所想的没有意义，反而是神与人建立新的圣约之方法；他的死是有意义的死。
苏西尼理论的难处是赎罪什么都不算，而救恩还需达成基督给的高道德准则。对他而言，宗教的意思是“正确的思想和正确的行为”。 但在新的圣约里，救恩凭藉的是单纯的恩典；我们的赦免是神授的。此圣约有着圣灵的益处，全属神的恩典。

亚伯拉德的问题对于受刑罚和满足理论是真正严肃的问题，他问：“无辜圣子的死何以如此取悦圣父，让他透过这件事与我们和好，而我们的罪过却是如此深，要无辜的主为我们死？” 亚伯拉德此问题的基础在于先前提到的“三位一体的错误观念”。此问题就新的圣约之观点没有意义，因为就是神在圣子里与人和好的，他以建立新的圣约显示和好这件事。