從歷史和科學的亮光中看古蘭經和聖經
—威廉•開普貝爾答莫利斯•布凱勒的著作
除了我以外，再沒有神。我是公義的神，又是救主。除了我以外，再沒有別神。
“地極的人都當仰望我，就必得救；因為我是神，再沒有別神。我指著自己起誓，我口所出的話是憑公義，並不反回；萬膝必向我跪拜，萬口必憑我起誓。“人論我說，公義、能力，惟獨在乎耶和華。
以賽亞書45：21-24
威廉•開普貝爾著
為什麼一本書來答復一本書？
是怎樣的一本書，雖然出版於十年前卻仍需要“再次造訪”？
是怎樣的一本書，竟使一個醫生棄醫從文花了三年時間來寫一本答復的書？
那是一本幾乎在突尼斯和摩羅哥的每一個書店都可以買到的書。
那是一本出自美國一位年輕埃及人之手的書，他想以此書來影響他所追求的女孩。
那是一本在倫敦攝政公園清真寺裏書架上僅次於《古蘭經》和《聖訓》而放置的書。
那是一本1983年來被認為很有價值的書，甚至從原著的法語被翻譯成英語、阿拉伯語、印尼語、波斯語、克羅地亞語、土耳其語和烏爾都語等。
我是從一位年輕的突尼斯人那裏第一次聽到這出自一個法國醫生的著作。他說：“你有沒有讀過莫利斯•布凱勒的《聖經、古蘭經與科學》這本書？他談了很多關於聖經和古蘭經。他甚至說古蘭經毫無科學錯誤。”
當我查閱那本書時，發現作者確實寫了很多關於聖經和古蘭經，他確實說：“僅當我仔細研讀阿拉伯語經文時……我不得不承認擺在我面前的證據：古蘭經沒有一處是可以通過現代科學觀點推翻的。”
相反的，當談到聖經時，他只是說“矛盾、未有之事和不相容”。他宣稱聖經專家們通常忽略這些，或者即使他們提到這些，他們只是施用“絕技”為它們辯護。
穆斯林們顯然對布凱勒的著作感到興奮，因為如果書中所說是真實的，那將使他們對古蘭經的信心更加堅強，是一種附證據。
同樣明顯的是我們基督徒悲傷地看到一些人對聖經真理強有力的見證的忽略。
被應驗了的預言沒有被提及。
布凱勒醫生否認福音書是目擊者們所記錄下來的。
早期的福音書中有些話被解除了，給人們的映射是我們現在擁有的經文的有效性沒有好的證據了。
最後，他把福音同<<羅蘭頌>>相比較，說“它和小說中閃光的真實事件有關”。
這些觀點當然很適合穆斯林，那就是大多數穆斯林所宣稱的—我們基督徒改變了福音—對耶穌的話語和生活沒有有效的證據。
這是一個很嚴肅和煩人的指控，但是很多年來在北非幾乎從每個我曾與之談話的穆斯林那兒都聽到的話語，我認為我已經對那些話習慣了，再也不會認為那是一句煩人的話。然而，我錯了。
我在1983年路過倫墩時，我去大英博物館看《西乃古卷》，就是可以追溯到西元350年的最古老的完整的新約經卷。我是要拍攝155頁上的照片，當我向保安征得同意後，我去到一個玻璃罩起來的盒子，我當時只是在想怎樣透過玻璃拍照才不會有反光。
然後我看到放在我面前的聖經。
我看了一眼那本聖經，一下子湧進腦海裏的就是那句“你們改了你們的聖經”。我突然哭了起來，甚至當我在寫這些話時，眼淚都開始流下來。我真想摸它一下，就象摸了一下1600年前記錄聖經的我的弟兄們。雖然他們死了很多年了，但我在一起去是合一的。可以摸得見的證據切實地證明，現在的福音和以前的福音是完全一致的。
我沒有去摸那本聖經，我要求去摸一下，但他們不許我摸，於是我照了張照片就離開了。
你們現在手上的這本書，是對這兩個布凱勒醫生評價的回答；但事實上，它不僅僅是這些，它更是伊斯蘭教和基督教最深層次的對話，包括智力方面和情感方面。
比如說，穆斯林宣稱穆罕默德將為他們代禱。這是一個情感安慰的想法，因為末日審判時沒有一個人想要單獨站在神的白光中，但這種想法在古蘭經裏有證據嗎？
基督徒說神派下他的安慰師耶穌，為世人的罪付上代價而死在十字架，現在仍然活著，並為那些相信他為救主的人代禱。這些在福音中有證據嗎？
就象上面提到的，穆斯林說聖經被改變了。這一說法在古蘭經裏有證據嗎？在<<聖訓經>>裏有證據嗎？歷史上呢？
如果兩本書在它們的內容上不同，我們怎樣知道選擇哪一本呢？我們怎樣知道誰是真先知呢？
我又是誰，要試著來討論這些事呢？
首先，我也是一個醫生。第二，我也學習過阿拉伯語，學過北非的阿拉伯語。第三，我也學習過古蘭經和聖經。
即使是這樣，這本書中的一些領域不在我的研究能力之內，因此我在幾個領域裏都徵求了相關專家的意見：天文學、地質學以及人類的胚胎學，以免犯一些事實上的錯誤。如果你認為在第一章第五部分談到火箭探測器被送入太空探測哈雷彗星來收集流星資料已過時的話，還得請讀者你耐心一點。
我請了一些母語是阿拉伯語的人來評估我對他們語言的學習。其他一些朋友，包括我的妻子，也花時間閱讀和評價了我的全部草稿，我特此向他們致以謝意。通過最後分析總結，我對這本書裏所寫內容的準確性負完全的責任。
基本設想
前兩章是談論關於任何及每個作者都會用到的基本設想和偏見。我的基本設想和偏見是：聖經是有個有效的歷史文獻，福音的好消息是真實的。在討論古蘭經和福音的意義時，我儘量理解和堅持經文的明顯意義，因此不管任何人聽了所給出的經文時都能明白，這樣可以避免在引用一處經文時說“我想它是這個意思”。我怎樣成功的控制我自己的偏見，每個讀者可以自己去判斷。
在結束前，我要先解釋為什麼我決定幾乎不使用“基本設想”這一術語。我的一個朋友建議，說這一個詞並不是我要表達的最好用詞，尤其是在談到關於科學的那部分。他建議我用“設想”，“假定”和“偏見”，這些還可以加上“推測”和“假設”。
事實上，“基本設想”通常指人生基礎或科學假說的形成的一些很重要的設想。所以，很多地方可能用“推測”更好，但在最後，我還是決定保留基本設想。
我寧願保留這一術語，因為它符合14世紀英國偉大哲學家威廉•奧卡姆的思想。他說：“（關於事物的重要特徵）的基本設想一定不要超出必要而濫用。”
這句話以“奧卡姆剃刀”而著名。我們必須要切除，就象用剃刀或刀子切除一樣，至少切除以知的多餘的基本設想。
第二，放在我們面前的情形是每一次我們進行基本設想時，甚至是一個小的設想，都是一個新的開始。我們被自己的推理所困繞而不得不想出一些新的可能的解釋。
我們都做這樣一些新的基本設想來試圖使問題和解。在第三部分的第一章，我們看到“更吹毛求疵者”做了一個基本設想，那就是穆撒不會寫字。
在第一部分第二章，布凱勒的基本設想是古蘭經裏用的“吸煙”一詞是指一種原始的氣，並且說一些基督徒科學家《討拉特》（即穆撒五經）裏“水”一字的基本設想是一樣的道理。
在第四部分第二章裏，多爾基博士在討論到七層天堂時用了很多基本設想。
這一做法沒有錯，也不是一個罪。這就是思想的所在，但我們必須在認識到，我們這樣做但儘量少用基本設想。
最後，對一些阿拉伯語的用法提出了一些評論。
蘇拉（古蘭經中的“章”）的英文名字取自阿布杜拉•優素福•阿裏的<<古蘭經>>英譯本。
本書中用的阿拉伯語注音，除th和sh有很好的英語相似音外，都採用了國際間注音符號。
然而，有些阿拉伯作者的名字是用法語或英語寫的，因此保留了原來的拼寫方法，因為它們本身就是用拉丁字母組成。
阿拉伯語人名若是從聖訓中翻譯面來的，它們並不統一。因為我沒有見到阿拉伯語拼寫法，所以通常保留了其他英語作者們的拼寫方法。
大部分已經進入英語辭彙的阿拉伯語，如Hejira和Shiite，我仍保留了原拼寫方法。不過，有些詞後來有最新改寫的，用了最新拼寫方法，如Muslim, Muhammad和Qur’an。帶著這些思想，讓我們再次從歷史與科學的角度來查閱聖經和古蘭經吧。
威廉•開普貝爾
第一部分
序
每一個作者或讀者，每一個人，在參加一個討論時，都使用他認為是正確的書或者某種基本觀點。有時候，這些觀點可以通過科學研究或測量來檢驗，有時可以通過考古或歷史參考文獻來證明，但經常會有不能被驗證的觀點，尤其是那些我們被稱為基本設想的觀點。
比如說，我相信文章題材是真實的，這本書被出版了，它在這裏，確實已經存在於這個世界上。然而，當我在大學學習哲學時，教授給我們講了關於一個希臘哲學家則諾的故事，他認為世界只是一個幻覺。我不加思索的舉起手問：“如果他認為世界只是一個幻覺，他又怎麼能夠享受生活？”
教授很自然的答道：“為什麼？難道你不能享受一個幻覺嗎？”
當然他是對的。理論上講，你沒有理由說你不能享受一個幻覺，我們往往花很多時間象白日夢一樣憧憬著一些幻覺。我的問題是那些東西都不符合我的基本設想──這世界是真實的。
這一獨特的設想對於穆斯林、猶太教徒和基督徒同樣適用，三者都相信有一位從無創造出宇宙天地的神──一個真實的可摸可測的宇宙。
當我們的基本設想不同時，我們就會有各種各樣的問題出現。有一次在摩羅哥，一個人來見我，要進行醫藥諮詢。當我問他做什麼工作時，他說他是一個“阿裏木”，即一位宗教老師。我們談論到福音，他邀請我去他的家進行更多的討論。在談到約翰福音1：14的“Al-messiya
”時，我說：“這個詞來源於希伯來語mashiakh，和阿拉伯語al-masih
相呼應，等於英語中的Messiah。”
他說：“不，這是穆罕默德的另一個名字，他有很多的名字。”
我們爭論了一會兒，我最後說：“好，我們來查詞典吧。你一定有一本阿拉伯詞典吧。”
“哦，不。我們不能那樣做。”他回答說。
“為什麼不呢？我相信我們能找到那個詞。”
“不，我們不能那樣做。”他重複了一遍，“是你寫的詞典！”
“‘我寫的詞典’是什麼意思？”我問道，“我和那本詞典的寫作根本沒有關係。”
“你確實寫了。那本詞典是基督徒寫的。”
那就是我們討論的結束語。25年前，在摩羅哥書店出售的僅有的阿拉伯語詞典是黎巴嫩的天主教徒編寫成的，他認為那本詞典是無效的。如果我們對一個詞的意義理解不能達到一致時，不能查詞典，因此我們對那本詞典的有效性的基本設想也就不再一致。
字詞的意義
從上面的例子可以明顯看出，為了能對科學或宗教問題進行有意義的討論，我們必須在字詞的意義和怎樣知道它們的意義的方法上有一致的意見。這樣的情況在布凱勒醫生的書中一次又一次的出現，他用了整整一章的內容來講述阿拉伯語alaqa
的意思，用了四頁來講述希臘語laleo,
akouo和parakletos的意思。
我們怎樣知道字詞的意思呢？誰有權利決定哪一個意思是正確的呢？我們是怎樣編輯詞典的？
答案是，你和我寫出了詞典，我們根據在一段時間內我們對某一詞的使用來決定該詞在詞典中的意思。語言學家以不同的方式對待口語用法和書面用法，既然我們是要討論關於古蘭經和聖經，兩者都是要寫出來，因此我們將採用詞語的書面用法。
美國三藩市洲立大學的語言學博士、英語教授S．I．Hayakawa將詞典的編輯過程描述如下：
“讓我們來看看詞典是怎樣編輯的，編輯者是怎樣決定一個詞的定義的……寫一本詞典的工作以閱讀大量的在一定時期內的文學作品或者詞典需要覆蓋的範圍內科目為開始。當編輯者讀的時候，他們把每一個用趣或罕見的詞抄寫在一張卡片上，注明每一個不同尋常的詞語或者常用詞的獨特使用，大量常用詞的常用法，也抄下詞語所出現在句子，如：
桶 奶桶帶回家更多的牛奶。 齊茲•恩帝米昂 I，44-45 |
“也就是說，每一個詞語本身及它的上下文都被收集了起來…當分類揀選完成後，每一個詞語將有兩三個或者幾百個例句，每一個單詞的例句都在它相應的卡上。
“要定義一個詞，詞典編輯工作者將關於那個詞的例句都陳列在面前，每一張卡片代表某些文學作者或歷史重要文獻的實際用詞。他仔細地閱讀那些卡片，丟棄一些，重讀其他卡片，然後根據他對該詞的幾個意義的理解而分類。最後，他根據‘難而快’的原則來為該詞定義，定義必須是基於在他面前的引文所表明的詞義。
“所以，寫一本詞典不是對詞語的‘真實意義’進行有權威的闡述工作，而是一個記錄的工作，盡某人的最大努力，對很久以前或者剛過去的時間內人們用詞的進行記錄……寫詞典的人是一個歷史學家，而不是一個立法者。
從用法來的意義
為了舉例說明從一個詞的用法來找它的意義，讓我們來看一下阿拉伯語名詞“重擔”（al-wizr 
），它和名詞“挑重擔者”（al-wazira
）相關聯，它的詞根動詞“承受”(wazara
)可以在古蘭經中找到。古蘭經經文彙編裏可以找到，這個片語在古蘭經裏出現了24次。
首先我們要查考的是古蘭經塔哈(Ta Ha)87節，這是在麥加中期，關於以色列民製造金牛犢的故事：
“他們說：‘我們沒有自願地違背對你的約言，但我們把（埃及人的）許多首飾攜帶出來，覺得很沉重……。’”
如果我們把這個詞抄在一第3X5的卡片上，我們將會發現它與其它的例句一起，表明了“重擔”的意思，就是“你所扛的重的東西”。它也可能代表一些重的東西或者困難，因為人們需要或必須去承擔。
接著，我們可以看穆罕默德章4節，在伊曆元年，穆斯林被指示要與褻瀆者就是那些不信伊斯蘭教的人戰鬥直至征服：
“你們在戰場上遇到不通道者的時候，應當斬殺他們，你們既戰勝他們，就應當俘虜他們；以後或釋放他們，或准許他們贖身，直到戰爭放下他的重擔。事情就是這樣的，假若真主意欲，他必懲治他們；但他命你們抗戰，以便他以你們互相考驗。為主道而陣亡者，真主絕不枉費他們的善功。”職工（47：4）
這裏的“重擔”有新意義，雖然還難，但從上下文來看，現在這裏的用法是指人們在戰爭中受傷或死亡，或許也是指那些失去親人和朋友的哀傷。
最後，我們來看下面的經文，中文的名詞或動詞用黑體字寫出，代表那是我們要研究的阿拉伯語詞，也可以想成是把它們每個單詞都寫在一個3X5的卡片上。
關於創世的起源，蘇拉法頹爾(創造者, Fatir)16，18節，早期麥加：
“如果他意欲，他將毀滅你們，而創造新的眾生。……一個負罪者，不再負別人的罪；一個負重罪者，如果叫別人來替他負罪，那末，別人雖是他的近親，也不能替他擔負一絲毫……”（35：16，18）
蘇拉奈智姆（星宿，Al-Najm）36-41節，早期麥加：
“難道沒有人告訴過他穆薩的經典，和履行誡命的易蔔拉欣的經典中所記載的事情嗎？一個負罪者，不負別人的罪。各人只得享受自己的勞績；他的勞績，將被看見，然麼他將受最完全的報酬。”（53：36-41）
蘇拉塔哈100-102節，中期麥加：
“誰違背這個紀念，誰在復活日必負重罪，而永居其刑罰中。復活日那負擔對他們真糟糕。那是在吹號角之日……”（20：100-102）
蘇拉艾奈阿姆（牲畜）31節，晚期麥加：
“否認與真主相會的人，確已虧折了。等到復活時刻忽然降臨的時候，他們才說：‘嗚呼痛哉！我們在塵世時疏忽了。’他們的背上，擔負著自己的罪惡。他們所擔負的，真惡劣！”（6：31）
蘇拉艾奈阿姆164節，晚期麥加：
“各人犯罪，自己負責。一個負罪的人，不負別人的罪。然後，你們將來要歸於你們的主，而他將把你們所爭論的是非告訴你們。”（6：164）
蘇拉助邁爾（隊伍）7節，晚期麥加：
“如果你們忘恩，那末，真主確是無求於你們的，他不喜悅他的眾僕忘恩負義。如果你們感謝，那末，他喜悅你們的感謝。一個負罪的人，不負別人的罪。然後，你們只歸於你們的主，他要將你們的行為告訴你們。他確是全知心事者。”（39：7）
蘇拉奈哈勒（蜜蜂）25節，晚期麥加：
“以便他們在復活日承擔自己的全部責任，以及被他們無知地加以誤導者的一部分責任。真的，他們所承擔的真惡劣！”（16：25）
關於以色列民，蘇拉伊斯拉（夜行）13-15節：
“我使每個人的行為附著在他的脖子上。在復活日，我要為每個人取出一個展開的本子，（說：）“你讀你的本子吧！今天，你已足為自己的清算人。”誰遵循正道，誰自受其益；誰誤入迷途，誰自受其害。一個負罪者，不負他人的罪……（17：13-15）
當我們比較這些經文的時候，很清楚這裏的“重擔”這個詞是用來指另外一種重擔。如果你否定真主的資訊，你擔這重擔；如果你褻瀆或否認將來的復活日，重擔在你身。這重擔是你們每個人行為的結果，它的記錄就在你要讀的本子上。說來就象你把它扛在了肩上，但真主知道你的心。從這一點，我們容易的明白，重擔就是我們的罪。
拿出我們的3X5卡片，我們關於穆罕默德時期在沙特的古萊什部落所用的“重擔”(wizr )的定義可能是：
重擔（
）：
重荷；
負擔—肉體上或心理上；
罪，否認真主。
當我們從Hans Wehr編著的《當代書面阿拉伯語詞典》中查這一個單詞時，我們查出：
重擔（）：
重荷；負擔；累贅；
罪；罪行；
責任；負責
我們沒有提出作為我們意思之一的責任，但憑著“重荷，負擔”和“罪”，我們在正確的軌道上。
如果在神學詞典上，我們則期望找到這些經文的更深一層評注，指出：“沒有一個罪人能夠幫助另外一個罪人承擔罪，即使他們有最親的親緣關係。每一個人都會根據那書中所記錄的他自己的罪而受到懲罰。唯一的情況是，如果你帶領一個人走入歧途，你會受到更大的懲罰，雖然那被你帶入歧途的人也同樣要承擔他自己的罪。是否可以由一個無罪者—某人沒有任何自己當背的重擔—能夠代求或承擔另外一個人的重擔，在這些經文中都沒有提及過。
語言在不斷的變化中
很久以前現代語言學的瑞士之父，Ferdinand De Saussure教授在1910-1911年他的講課中用以下強有力的話語表達了這樣一個事實，他告訴他的學生：
“……語言是退化的，或者說進化更準確，在各種作用的影響下能夠達到其音或義。這種進化是必然的，是沒有一個語言例子可抵抗得住的。在一定時間的結束時，人們總是可以證明其發生了明顯的變化。”
法國語言專家Andre Martinet在他的《通用語言學的要素》（1964年出版）中重複了同樣的觀點，他寫道：
“當前，我們當僅僅注意到語言是不斷變化的，當然從來沒有停止過它的功用；我們所用的任何描述其功用的語言，都是在修正的過程中（甚至連我們將要探討的）。‘一時刻’的反應能夠幫助說服我們，這對所有語言在任何時刻都是好的。”
查考英文hood一詞，500年以前將顯明是一個和尚，今天它是車輛的發動機，另外，它也可能是一個偷車的賊。
布魯克林大學的英文教授Louis B. Solomon在他的《語義學及常識》一書中說得很清楚，因為這一不斷的改變，只有一種方法來知道一個單詞的意義：
“任何時期一個文字符號（單詞）的標準意思就是當時使用這一符號的人怎樣使用它。”
總之，隨著時間的推移，一些詞改變了它們的意思而另一些卻保持原意。也就是說，今天，你我都是在肯定先前的定義，或者在使用時給每一個我們使用的詞以新的定義，用法決定了我們是否確認它已有的意義或者給出了一種新的意義。
語源學謬論
Solomon博士用下面的來討論這一常見的錯誤概念:
“語源學謬論是這樣一種謬論，它堅持最早的已知意義(也許甚至在其詞源拉丁語、希臘語或梵語中的意義)才是正確的，後來的意義都可惜已變得不純，需要在第一機會被過慮。”
謬誤是從一個單詞的詞根意義來看它的意義—即原始意義，我們本當從人們的使用中去尋找。原意對當今用法並不能證明什麼，當今用法對原意也不能證明什麼。如果一個單詞只在500年前某篇文章中出現過一次，或者只在巴比侖出土的一塊土陶上出現，那麼舊的或新的已知意義也許能幫助我們猜出它的意思，但我們能做的也只有這些，它並不證實一個詞的意義。要理解第一個世紀的基督徒所用的某個單詞，或者是在七世紀時某個穆斯林所用的單詞，我們必須要查考該詞語在那個時代的意義。
然而，布凱勒博士並不同意這些專家們的觀點。在他最新出版的書中，他寫道：
“關於現代知識，有一條我從未發現其錯誤的普遍原則：一個單詞的原始意義，也就是最古老的意義，能夠最清晰地表明真意且最符合於科學知識，然而引申出來的新意義則通向錯誤的意義或者沒有意義。”
不幸的是，布凱勒博士的原則也導致沒有意義。比如說在蘇拉伊斯拉（夜行）13節裏阿語單詞
（Ta’ir），我們讀到：“我（真主）使每個人的行為（命運）附著在他的脖子上……”該詞的詞根意義和當今被譯成“命運”的這一個詞，意思是一種鳥。阿拉伯人象羅馬人一樣，試著從鳥的飛翔來看未來，所一單詞的意義成為“兇惡的預兆”或“不幸的命運”。如果用詞根意義來讀這一古蘭經經文，“我（真主）使每個人的鳥兒附著在他的脖子上……”使我們感到荒謬。
另外一個例子讓我們來看希伯來文《申命記》14章17節的Rakhamah，這一詞是從詞根Rakham（意思是“愛”）而來。我們可能希望這個詞的意思是“愛人”，但直到我們讀經文時才發現它是指的飛翔在天空等待尋食死屍的Rakhamah，因此，這裏意思成了“禿雕”。這裏所用的詞，根據一本詞典，因為這些鳥終生保持著同樣的配偶。不管任何情況下都很清楚它的詞根意義並不能讓我們明白它的當前意義，也沒有人能說它的詞根意義更具有科學準確性。
第三個例子是“酒精”一詞。該詞是從阿語的 
而來，表示阿拉伯婦女在遙遠的過去及現在用於眼線膏的黑色銻粉。在羅馬時代後期，它有“純潔”的意思。當酒精最初被蒸餾出來時，它是“純的”，所以它的意思又是“酒精”。現在這一詞義又回到的阿拉伯語，阿拉伯語的
表示酒精。兩個意思從同樣的詞根來，兩個詞今天都仍然被使用，要問那一個意義更具有科學準確性則顯出了一個人的弱智。
最後，為了結束關於單詞意義這一部分，讓我來引用最佳古蘭經英譯本（埃及人阿布杜拉•優素福•阿裏所譯）導言中的一段話，他說：
“每位嚴肅的作家或思想家都有權利使用他所擁有的知識和經歷來為古蘭經服務，但他一定不能把自己的理論和結論混進去；即使有時被宣稱是完全明瞭的對經文本身的解釋確實有道理，也不能這樣做。我們的解釋，通常由於各種原因而困難重重，這裏我只提到幾個難點：
“（1）經文中的阿語單詞有了其他的意義而並非使者和他的隨行人員當時所理解的意義。所有的活的語言都經歷著這樣的一個改變過程。早期的評經家和語言學家對這些進行了非常全面的掌握，我們必須接受他們的結論。在他們意見不一致的情況下，我們必須用自己的判斷力和歷史鑒賞力來獲得呈現在我們面前的最有權威性的解釋。我們一定不要作出新的文字字義。”
換句話說，當我們面對一段難解的經文時，不要因為它太難便躺到沙發上去夢想出一些“新的文字字義”。
語境
我們討論了語境作為從單詞的用法去理解其意義的方法，現在我們必須討論在確定一個單詞、短語或句子在文中的意思時，其語境的重要性。
如我們在本章已經看到，一個單詞通常有一個以上的正確的當前意義。在討論阿語 時，我們發現，除它有“罪”和“負擔”的意思外，也可以是“責任”。所以，如果有人問短語
是什麼意思時，我們就不能回答，我們不能單從兩個單詞知道該短語的意思是“蘇丹的罪”還是“蘇丹的責任”。我們要聽整個句子，即語境，才明白其意思；因為只有看到或聽到語境，我們才能選出正確的意義。
De Saussure堅持這一點並說：“……語言是一個所有術語相互依賴的系統，在這一系統裏，並且沒有其他術語的同時出現時，它本身就沒有價值……”Solomon更詳細的寫道：“單詞從不是孤立使用的。在有機的使用過程中，一個單詞的意義不可避免的受其語境的影響，包括至少句子中、段落中、長篇巨著中或實際上更大範圍中該單詞周圍的其他詞語。”
“要找出某人在1787年所用某個單詞的意思，我們必須看到1787年的用語者是怎樣對待該單詞的。”
Daud Rahbar博士在他的《公義的真主》一書中，給出了一些關於語境重要性的例子，其中包括下面的例子。在蘇拉薩法特（列班者）96節我們可以讀到：
“
”
這句話有兩種可接受的譯文：
(a)真主創造了你們和你們的行為。
(b)真主創造了你們和你們製造的東西。
我們在這兩個翻譯中怎樣作選取呢？我們必須看其他句子，或者它周圍的段落。通過從從91節開始，我們找到下面的額外資訊：
“他就悄悄地走向他們的眾神靈，他說：‘你們怎麼不吃東西呢？你們怎麼不說話呢？’他就悄悄以右手打擊他們。”
“眾人就急急忙忙地來看他，他說：“你們崇拜自己所雕刻的偶像嗎？”
“真主創造了你們和你們_________。”行為？你們造的東西？
這一經文的語境表明，這些話是易蔔拉欣講給那些拜偶像的人，告訴他們那些人手所造的偶像對人是沒有幫助的，所以“真主創造了你們和你們所造的偶像。”如果把這句經文和它的語境分開，象Al-Ghazali這樣一個偉大的伊瑪目都把這句理解成了“真主創造了你們和你們的行為”，從而設法為“真主本身是每個人及他所做的每件事的創造者”這一神學觀點提供古蘭經上的支援。
全語境
有時為了研究全語境，我們必須包括另外一個段落談到同樣主題的句子，或者甚至整本書中所有相關的參考。這樣的例子，在約旦的教授Hassan ‘Abd-al-Fattah Katkat的Manar Al-Islam裏一篇題為“在使徒出生前人們已知道他”中可以找到。為了表明聖經在穆罕默德出生前曾預言了他的出生，這位教授引用了《討拉特》中的《申命記》18章18-19節：
“我（真主）必在他們弟兄中間給他們興起一位先知，像你（穆撒）。我要將當說的話傳給他。他要將我一切所吩咐的都傳給他誰不聽他奉我名所說的話，我必討誰的罪們。”
然後他僅引用《申命記》34章10節，其內容如下：
“以後以色列中再沒有興起先知像穆撒的……”
從這兩處引用，他總結如下：
(a)真主應許要興起另外一位象穆撒的先知。
(b)但《申命記》本身結尾的評論說以色列再沒有興起象穆撒的先知。
Katkat 教授得出結論：既然“沒有興起先知象穆撒的”，“他們弟兄中”是指伊斯瑪儀的後裔而不是易斯哈各的後裔，這裏是關於穆罕默德的預言。
為了判斷這一推論是否正確，我們必須知道更多關於《討拉特》中“他們弟兄”這一短語的用法和穆撒是怎樣描述的。當我們查考語境時，便能找到更多資訊。從15節開始，請看（《申命記》18章15-19節）：
“耶和華你的神要從你們弟兄中間給你興起一位先知，像我，你們要聽從他。正如你在何烈山大會的日子求耶和華你神一切的話，說，求你不再叫我聽見耶和華我神的聲音，也不再叫我看見這大火，免得我死亡。”
“耶和華就對我說，他們所說的是。我必在他們弟兄中間給他們興起一位先知，像你。我要將當說的話傳給他。他要將我一切所吩咐的都傳給他們。誰不聽他奉我名所說的話，我必討誰的罪。”
當我們再看這些經文時，我們看到穆撒講的是那些曾在四乃山上聽到真主聲音的以色列民，真主說他要成全他們所求的。所以，“他們弟兄”只能是指那些當時在場的猶太人。如果這還不夠清楚的話，前一章“你（自己的）弟兄”足以說明：
“到了耶和華你神所賜你的地，得了那地居住的時候，若說，我要立王治理我，像四圍的國一樣。你總要立耶和華你神所揀選的人為王。必從你弟兄中立一人。不可立你弟兄以外的人為王。”（《申命記》17章14-15節）
這裏短語“從你弟兄中”清楚地定義為“以色列弟兄”而不是伊斯瑪儀的後裔。此外，這正好類似于晚期麥加章的蘇拉艾耳拉弗（高處）65和73節的古蘭經用法：“（我確已派遣）阿德人的弟兄呼德去教化他們，他說：“我的宗族啊！你們要崇拜真主……”（7：65）“（我確已派遣）賽莫德人的弟兄撒立哈去教化他們，……”（7：73）
Muhammad Hamidullah在他的法語古蘭經譯本中，有特別的批註：“阿語單詞Akh既表示弟兄又表示部落成員。”希伯來語的“弟兄”也是Akh，也能既表示弟兄又表示部落成員。在上述“弟兄”在《申命記》中的用法是同樣道理—談到的一定是同一個部落中的人。很清楚地，真主是在對以色列民說：“我要從你們弟兄中間給你興起一位先知，從你們的部落，也就是從你們以色列民中間。”
當我們看第二處經文，即《申命記》34章10-12節時，該處經文的語境更需要正確理解：
“以後以色列中再沒有興起先知像穆撒的。他是耶和華面對面所認識的。耶和華打發他在埃及地向法老和他的一切臣僕，並他的全地，行各樣神跡奇事，又在以色列眾人眼前顯大能的手，行一切大而可畏的事。”
這在《討拉特》裏有進一步的解釋，《民數記》12章6-8節說：
“耶和華說：‘你們且聽我的話，你們中間若有先知，我耶和華必在異象中向他顯現，在夢中與他說話。我的僕人穆撒不是這樣。他是在我全家盡忠的。我要與他面對面說話，乃是明說，不用謎語，並且他必見我的形像。你們譭謗我的僕人穆撒，為何不懼怕呢？’”
這一處的語境是多麼的不同啊！它告訴了我們穆撒獨特的特徵—也就是其他先知與他的不同之處，描寫出直到那個時候，只有穆撒先知是真主所面對面認識並親口與他講話的。
我們也再次找到古蘭經確證聖經的地方。在伊曆5-6年時的蘇拉尼薩儀（婦女）163-164節提到這一特徵時說：
“我確已啟示你（穆罕默德），猶如我啟示努哈和在他之後的眾先知一樣， 也猶如我啟示易蔔拉欣、易司馬儀、易司哈格、葉爾孤白各支派，以及爾撒、安優蔔、
優努司、哈倫、素萊曼一樣。我以《宰逋卜》賞賜達五德。…真主曾與穆薩（直接 
）對話…”
我們發現這裏穆撒被分開列在一處，他沒有與穆罕默德和其他先知們列在同一組，因為真主曾直接與穆撒對話。
眾所周知，穆罕默德是對麥加多神崇拜者們一個偉大的警告者，但古蘭經從來沒有宣稱過他象穆撒那樣行神跡或者與真主面對面談話，或者真主親自對他說話。因此，為了宣稱這些經文是講穆罕默德的，不如說那要來的先知必須是來自以色列民中的一個部落。Katkat 教授忽略了《討拉特》和《古蘭經》中的語境。
結論
要給上一個時代所用的詞語或短語建立一個新的意義，只有一個方法，那就是把它們在一個時期（西元一世紀的新約用法和伊曆第一個世紀的古蘭經用法）的詩歌、書信或政府檔等新用法的例子用來研究，通過研究還可以找到新的資料來源；比如說Nuzi碑文—西元前15世紀的土陶文—可以幫助我們理解易蔔拉欣時代的風俗。
第二，如果我們要引用一段《聖經》、《古蘭經》、其他書籍或檔，我們必須要引用該話題的全語境。作為一個基督徒，我在引用《古蘭經》時，要帶著引用《聖經》時同樣的誠懇；一個穆斯林在引用《聖經》時，也必須帶著引用《古蘭經》時同樣的誠懇態度。
當我們在談到真主的話語時，改變一個單詞的意義或脫離語境引用經文都明顯的是一個嚴重的事情，事實上就等於改變了真主的話語而使它成為自己的話語。至少這是“改變意思”（Al-tahrif
al-ma’nawi），是一種撒謊，是猶太人被指控在《古蘭經》上所作的；也許這是多神論（
），因為它把“自我”和“自我意見”與真主相提並論。因此，我們在引用時，必須努力做到完全，並真誠地包括必要的語境。
首先布凱勒博士主張“每一方面的完全客觀性”，其法語為 “Une objectivite totale…sans le moindre exclusive”。他說：“是在一種完全客觀的靈中，我先查考了《古蘭經》的降示情況，並沒有預想的觀點……我重複了《舊約》和《新約（福音）》中同樣的經文，總是保持著同樣客觀的靈。”
他主張從事實開始，而不是從抽象的概念開始。他認為一個人能夠從“事實”中歸納而不需要在這一過程中加入任何假定。這當然是忽略了20世紀社會科學的發現，即沒有“揭開的未解之真象”這一說法。Kuhn在他的《科學革命的結構》一書中表明，甚至在科學中，一個人對事實的解釋還得依賴於他的預先理論框架。他說：“科學領域的哲人反復證明，在一個給定的資料集裏，總可以置入一個以上的理論結構。”
早期的學者們也認識到這一點。James Orr 1905年引用德國神學家Biedermann (Christliche Dogmatik)的話時這樣說：“不是真的，而是眼睛裏有沙子。如果一個人認為真誠的科學和歷史性批判能夠和應該在沒有果斷假設（基本設想）的條件下繼續進行……每位學生把他們的歷史研究帶入一種有局限性的定義，隨便靈活地處理，只要是歷史的可能，它們就成為那個學生的果斷假設。”
布凱勒博士“完全客觀性”主張忽略了他自己的幾個設想。所以，我們應該看看他的四種基本設想，讓它們光之於眾，以便每個讀者能認識到它們：
1．科學檢驗一切
布凱勒博士的第一個設想是：在經文和科學之間的確證是我們判斷一段關於神的經文可靠性的主要衡量尺度。這一設想中有真理，但必須問一個問題：“需要達到什麼水準上的一致？需要達到什麼水準上的科學準確度？”
每個人都知道，科學“知識”在過去的一段時間裏經常改變。布凱勒博士也意識到這點，於是他提出了下面的定義來作為他寫書的基礎：
“必須要強調的是，當在這裏討論科學資料時，所說的資料指已明確建立的資料。這一考慮排除了任何說明性的理論，一旦在闡明某種現象時有用，容易消卻進一步的闡釋，就能更加保持其科學進性時展。我在這裏意欲考慮的是無可辨駁的事實，甚至連科學也只能提供完整的資料；它們已經建立得足夠好，可以無懼無誤地使用。”
布凱勒博士關於科學的定義是我們討論的好開端，但給人一種印象是科學局限于水迴圈、天體物理學和胚胎學。
當我們查考“科學”這一單詞的詞根（布凱勒博士喜歡做的），我們發現它源於拉丁語Scientia，意思是“知識”。因此，我們使用“科學”這一詞時就必須包括所有的我們“知道”的事情，它既包括山脈的形成，也包括考古事實和歷史事實，甚至包括各種宗教事實如必須考慮的被應驗的預言。
在他的書中第八頁，他進一步的完善他的定義，寫道：“嚴格的講，這種科學的對質不包括所有的宗教問題。”在這一點上，我又不贊成布凱勒博士的意見，他試圖限制討論範圍來排除“嚴格上講的宗教問題”。 不管是他的書還是這本書，唯一的寫書和讀書原因，都是為了搜尋宗教真理。
要問的真正問題是：“到底有神嗎？”如果有，“我怎樣認識他並與他交通？”一本有關生物或化學的書可能沒有科學錯誤，但它不能告訴我們關於神（真主）的事情。
有時候科學知識和宗教設想是彼此滲透的。關於這種相互滲透的例子，讓我們來看布凱勒博士在他的書中156-158頁中關於恒星、行星和流星的討論。他引用了早期麥加章的蘇拉薩法特（列班者）6節，如下：“我（真主）確已用文采即繁星點綴最近的天……”這當然沒有問題，但讓我們來看語境，在7-10節說：“我對一切叛逆的惡魔保護它，他們不得竊聽上界的眾天神，他們自各方被射擊，被驅逐，他們將受永久的刑罰。但竊聽一次的，燦爛的流星就追趕上他。”
在這裏的“流星”，用布凱勒博士的定義來看它的科學事實，則其科學上與不能證明的靈界事實產生作用與反作用—真主與惡魔的作用。但今天任何一個接受過現代教育的人，都知道流星現象是大氣現象，即星體與地球大氣層摩擦加熱至白熾在天空中出現的閃光痕跡或光帶。因此，屬靈的真主用屬物質的東西射擊同樣屬靈界的惡魔。
布凱勒博士承認了這一點的難解之處，總結說：“然而，當《古蘭經》用物質概念是，是為了讓我們便於理解，指明我們在現代科學的今天，如果描述純粹的屬靈特徵，它們的意義就變得模糊。”在同一頁的下邊，他又寫到：“所有這些觀察，似乎不切合現在這一研究主題。”
這是否是一個科學難點，是可置疑的，但它確實是一個難點，是一個關乎“真理”的難點，是一個不能僅用“《古蘭經》……變得模糊不清”這句話來解決的難點，也不是用“似乎不切合現在這一研究主題”這句話就能解決的難點。這種闡述正是人們期望能在一本名為《聖經、古蘭經與科學》的書中找到的，因為它把科學和宗教聯繫在一起。
因為這些原因，我不主張這本書只談關於科學的事或者只談“我們研究課題之外”屬靈界的事。這本書應當談到科學，但它也應當談到穆斯林和基督徒之間的真正基礎問題：《古蘭經》怎樣看待《聖經》呢？《聖經》真的被改變了嗎？穆斯林怎樣知道《古蘭經》沒有被改變？《聖訓》的地位怎樣？真主在《古蘭經》和《聖經》中關於代求的教導都是些什麼？我們怎樣來識別一個真先知？
《聖經》和《古蘭經》要用不同的標準來衡量
2．《聖經》要求用20世紀的語言說話
布凱勒博士用20世紀的標準來評判《聖經》，把它當科學文獻來讀。如果根據他自己的理解，所出現的一段經文包含有他不可接受的科學資料，他就自然地認為那不是從啟示而來的。《聖經》中每一處他認為是“不可能”的或“無道理”的地方，他都證明那是錯誤的。他認為，除非聖經是被現代科學所確證，否則它就不是神的話語，甚至連相信它為一部歷史文獻都是很難的。
任何關於他對經文的理解與解釋需要更加準確的說法都是不允許的。不許任何解釋，沒有任何調整的餘地，只有“巧妙的辯技來配合論辯的旋律”。
這種評估的方法被稱為“衝突法”。這種偏好是反對文本，並花大力氣找出每個可能的謬誤。
3．《古蘭經》要用當時的語言說話
他再次強調現代科學非常重要，是最高標準—最高知識—《古蘭經》的證實。他所寫的這一設想，看來好象和上面所提的關於《聖經》的設想相同，但實際卻是有區別的。在引用了第79蘇拉27-33節後，布凱勒博士說：“這裏所列出的早期真主給人類的禮物，是用一種語言表達出適合於當時阿拉伯半島農民和牧民情形，通過一種邀請來反映出天園裏的被造物。”
如果他在引用《聖經》時，他會認為缺乏精確度不再是錯誤；但那只是對人們在科學前狀態的一種讓步。這允許他引用各處《古蘭經》經文來作為現代科學的描述，但它們卻是現代科學以前的語言。這種方法叫“協和法”，它是要找出科學和經文之間的協調或一致之處。
站在這一設想上，布凱勒博士稱在《古蘭經》中沒有“難點”。當然，一個單獨的詞語翻譯可能是件“非常頭痛的事”，就象我們上面所看到的關於流星的參考是“模糊”的，但卻並沒有“難點”，也不是“未必有之事”或“不可信之事”。也許我們當歸結為，對於布凱勒博士來說，再也沒有任何形式的難點，因為他承認：
“所以很容易看出幾個世紀來《古蘭經》的評經家們（包括站在伊斯蘭文化至高點上寫文章的人）在解釋某些經文時已經不可避免的出現了錯誤，他們不可能抓住其精確的意思。直到很長時間以後，離我們所在時期不遠的時期內，才有可能翻譯和解釋正確。這表明一個透徹的語言知識本身還不夠從《古蘭經》中理解這些經文……象被提出的討論問題，大量的科學知識對某些《古蘭經》經文理解的重要性已經變得明白。這意思是說在先前的時代，人們只能辨明其外在的意義而作出一個錯誤的結論，因為在那時他們的知識還不足以解決問題。”
為了解決這些“微妙”的情況，布凱勒博士試圖找到（發明？）某些阿語單詞的新意義，使其意義與現代科學相一致。
有不少穆斯林學生—尤其是那些學習科學的學生—也在為這方面而努力，但傳統穆斯林所解釋的設想深深的紮根于阿語語法和文化，現代人（尤其歐洲人）則更難正確理解《古蘭經》，這更好像是一種驕傲—特別是《古蘭經》自稱是用古來什人的“清楚的阿拉伯語”（
）寫成，這樣他們可能明白。在這些努力外，布凱勒博士用了些《古蘭經》所不允許的“個人解釋”。
結果
每位讀者都知道，我們總會在書中找到我們要找的。如果我們在讀聖經或古蘭經時，設想它是錯的，我們就會找到錯誤之處，當我們用衝突法，肯定會找到其錯誤。如果我們在讀聖經或古蘭經時帶著一個饒恕的靈，期待真主和他的科學一致，我們便是用協和法，將找到很少的錯誤—也許太少的錯誤，如果我們彎曲科學和（或）經文解釋太遠。
布凱勒博士用衝突法對待聖經並用協和法對待古蘭經。其中一個例子是當他看待真主創造的天數時，關於聖經，他在第一章寫到：
“關於創造的連續階段這一觀點……能夠被縮短在一周時間內完成，是經不起科學觀的論證的。今天我們完全意識到，宇宙和地球的形成是由很長時間段組成的不同階段……即使這樣，如在古蘭經中描述，我們可以認為他們事實上是一個不確定的時間段，而不是真實的天數，那些祭司般的編者所描述的再也不可接受。”
因此，他承認在第一章中所說的聖經中的“日”可能代表一個“未定的時間段”，但當他在第三章談到關於古蘭經時，卻說：
“聖經所解釋的方法，‘日’意思是地球上居民在兩個日出或日落之間的間隔時間。”
他忘記了他所承認的聖經裏的“日”當是一段時間—一種可以經得起科學論證的解釋。而現在他堅持聖經裏的“日”是指可能用科學證明的一天24小時，於是“證明”出一種“重大錯誤”。
在下一頁，他討論關於阿語的“日”yaum（
）時，引用了兩處古蘭經經文來表明它指“一段時間”，他寫道：“該詞‘一段時間’這一意義在古蘭經其他地方也能找到，比如在第32蘇拉5節說，‘他治理自天至地的事物，然後那事物在一日之內上升到他那裏，那一日的長度，是你們所計算的一千年。’（要注意的是‘六日’創造是第5節所描述的計算方法）（括弧內是布凱勒插入語）。第70蘇拉4節說，‘眾天神和精神在一日之內升到他那裏。那一日的長度是五萬年。’”
直到我們在語境中看這些經文，聽起來都有說服力。中期麥加章蘇拉賽直德（叩頭）4-5節說道：
“真主曾在六日內創造天地萬物，然後，升上寶座，除他外，你們沒有任何監護者和說情者。你們怎麼不紀念呢？他治理自天至地的事物，然後那事物在一日之內上升到他那裏，那一日的長度，是你們所計算的一千年。”
早期麥加章蘇拉買阿列支（天梯）4節卻說：“眾天神和精神在一日之內升到他那裏。那一日的長度是五萬年。”
當我們看語境時，我們看到這些“日”是特別的“靈界日”。它們都是談到關於審判日的事情，而第二處則與眾天神（天使）和精神（靈體）升到真主那裏的事有關。兩處經文都不能證明在伊曆產生前當穆罕默德在傳教時，麥加人怎樣來理解阿語單詞的“日”（）。事實上，作為特別的定義，他們可能需要能夠理解，因為人們通常的理解是“日”指“一天24小時”。我們再次看到確實需要語境。
然而，既然這些經文確實也表明了阿語 用來指一段時間，讓我們接受它從而接受它作為古蘭經與現代科學相吻合的可能性。但布凱勒博士想讓這一古蘭經用法被接受，他為什麼又沒有引用下面的聖經經文呢？
“但現在的天地，還是憑著那命存留，直留到不敬虔之人受審判遭沈淪的日子，用火焚燒。親愛的弟兄阿，有一件事你們不可忘記，就是主看一日如千年，千年如一日。主所應許的尚未成就，有人以為他是耽延，其實不是耽延，乃是寬容你們，不願有一人沈淪，乃願人人都悔改。”（彼得後書3章7-9節）
它有著屬靈方面的意義，是關於審判日的，在各方面都是秘古蘭經用法類似的。Neuman和Eckelmann在他們的書《<創世記>一章與地球的起源》中寫道：
“對希伯來語 yom （日）的精心詞語研究沒有必要表明它象我們今天用的英語單詞Day（日）。這一詞通常用來指太陽升起後活動的一段時間，大概12小時，但隨季節不同而不同（《創世記》1章5節和14節前半部分）；它又代表一個晝夜，即24小時（《創世記》1章14節後半部分，《民數記》3章13節）；也有很少地方用來表示更長的一段時間（《創世記》2章4節和《傳道書》12章3節）。”
為什麼布凱勒博士疏忽了這些後面所提到的經文呢？《創世記》2章4節在真主的六日創造工作完成、第七日休息後說：“創造天地的來歷，在耶和華神造天地的日子，乃是這樣。”這裏所用的“日子”，包括了整個七天創造及安息過程。
在《傳道書》12章3節說：“在那日子，看守房屋的發顫，有力的屈身，推磨的稀少就止息，從窗戶往外看的都昏暗。”這節經文是一個比喻，有現代譯文為：“因為將有一天，你們人老肢弱發顫，腿也變軟無力……”這裏用的“日子”是指老年時間段。
布凱勒博士的阿語 表示一段時間的說法並不是新鮮事。聖•奧斯丁在談到在4世紀時的希伯來語yom用法時提出了同樣的看法，他說“創造日子之偉大、莊嚴和深奧，我們不能把它們單單看成是以太陽升落為劃分的‘日子’，而是以真主的標準來劃分的‘日子’。他們是創造性的日子，不是太陽曆的日子。”於是他稱它們為“造物主日”、“發展日”和“dies
ineffabiles”。
1948年出版的《現代科學與基督教信仰》，主張說“六日創造”是很長的時間段或時代，這種觀點被稱為“時代日理論”。
布凱勒博士可能沒能找到這本書及其它相關英文書，但1955年出版的Andre Neher的著作《L’essentiel du prophetisme》，在談到《聖經、古蘭經和科學》（La Bible, Le Coran et la science）的COMPRENDRE裏，Frere Christian-Marie評論說：
“接著是時間的阿語YAUM 的學習……雖然希伯來語《創世記》中的YOM並不與它完全相同……如果考察同時代猶太教的解釋將足夠證明，Andre
Neher說：‘在《創世記》的第一章，單詞YOM有三種不同的意義。第1章4節的‘日’被定義為光，或者說是光的名字。YOM在這裏有宇宙的含義，是自然界中一對相反現象的一部分，即明與暗的一個部分。同樣的詞在1章14節則有天文的含義，指明了一天即日出到第二次日出的時間。然後，從這些情況可以看出，從創造的要素來說，YOM還有另外一個含義：它劃分出一個時段，即一個時段連一個時段，一個時段的結束宣佈另一個時段的開始。正因為這樣，聖經後來用YOM來表達歷史的接合。‘七日創世中的日子與太陽升落無關便是不正常’的這一說法並不重要，它們不是天文日子，而是特殊計時制。它們表明時間的運動性和進步性，換句話說即歷史……它們是最先的連續性日子劃分，從現在起掃描並強調創世的生命力……它們在發展的更廣泛意義上來定義歷史。”
總之，我們看到不管有多少其觀點的反而論據，布凱勒博士卻選擇並強調了聖經與科學衝突的一種解釋，這是“衝突法”的又一個例子。
“水”和“煙”
為進一步舉例比較“衝突法”和“協和法”，讓我們看一處古蘭經和聖經的經文，它們同樣談到創世（天文）活動，布凱勒與Neumant 和 Eckelmann卻不同。
Robert C.Neuman博士被康奈爾大學授予天文博士學位，被神學聖經學院授予碩士學位。Herman J. Eckelmann是康奈爾大學無線電物理學和太空研究中心的副研究員，被信心神學院授予神學碩士學位。他們合著的書《<創世記>第一章和地球的起源》中充滿著現代資料和支援“《創世記》第一章與現代科學吻合”這一觀點的詳細、合理的論據。他們在天體物理學和聖經方面的學位與經驗使他們應該有資格同時站在科學和神學的角度來說話。因此，我們現在當看看下面關於《討拉特》中一處經文的“協和法”與布凱勒的“衝突法”之比較：
水：《討拉特-創世記》1章1-2節說，
“起初神（真主）創造天地。地是空虛混沌。淵面黑暗。神（真主）的靈運行在水面上。”
| 布凱勒博士的“衝突法” | 很容易接受在地球被造以前，將成為我們今天宇宙的地方都被黑暗籠罩著，要在那個時間段裏提到水，只是簡單的想像罷了。我們在本書的第三部分將看到各種跡象表明，在宇宙形成的最初階段，只有大氣存在。如果把水也放進去，那就錯了。 |
| Neuman博士和 Eckelmann先生的“協和法” | 同樣地，單詞mayim幾乎都被翻譯成“水”或“水體”，但它卻有著更廣泛的意義。有時它被用來指其他液體，或者包含不僅只有水的混合物，比如說尿（《列王記下》18章27節）和精液（《以賽亞書》48：1）。它也被用來指水（H2O）的固體或氣體狀態。(冰：《約伯記》37：10；38：30。氣體或小水珠：《撒母珥記下》22：5；《約伯記》26：8；36：27-28；《耶利米書》51：16。) 因此，《創世記》1章2節mayim的準確意思是不確定的，但大量的冰或水，大量的冰晶或水滴，大片的水蒸氣，或者其他的各種液體混合物，都在經文中詞語用法的範圍之內。所有這些說明，確實有一個表面，真主的靈可以在上面運行或盤旋。與科學模式相一致，一團大的星際氣團則一定可能包含有水氣。“還有一種可能，那就是mayim表明它是雲的化學結構而不是物理結構。水包含有氫元素和氧元素，雲氣基本上包含有氫、氦、碳、氮和氧元素。Mayim就是希伯來語中能夠表達這一概念的單詞之一。” |
現在讓我們帶著假想的“衝突法”來比較布凱勒對下面古蘭經經文所用的“協和法”：
煙：哈一米目，晚期麥加章的蘇拉奉綏來特9-11節，
“……那是全世界的主。他在大地上創造許多山嶽，他降福於大地，並預定大地上眾生的食物，那些事，在整整的四天就完成了。那是用來答復詢問者的。然後，他志於造天，那時，天還是煙。他對天說：‘你們倆順服地，或勉強地來吧！’它倆說：‘我們倆順服地來了。’”
| 布凱勒博士的“協和法” | 這第41蘇拉中的四節經文包括我們們應當回答的幾點：最初天上物質的氣體狀態…… “煙 如果我們以我們熟悉的太陽和地球為例子，科學揭示出它們的形成發生在基本星際氣體的濃縮過程中，然後它們又分開。這就是古蘭經所清楚表達的，它指一個聚變過程，跟著便是從天上的煙開始分裂。因此，這是古蘭經中與科學完全相呼應的事實。 |
| 衝突法 | 這些經文中說在某種程度上講，那時天空是由煙構成。煙包含有有機小顆粒，所以這裏的錯誤很明顯，因為在那時原始的氣體狀態中是找不著有機小顆粒的。此外，星雲應當被認為是行星的先驅，如果把它認為是“懸浮著的”什麼東西則使其太淡化了，因為它只有很淡的氣體微粒，每毫升中只有幾個，有時可能是一些塵埃。 如果它是說一些早期的原始氣體狀態，地和天都當一起為“煙”。但經文卻說在天空還是煙的時候，地球上已有堅固的山嶽。這些清楚地表明，這些經文犯了嚴重的天文學錯誤。 |
”是小顆粒氣團的存在狀態，因為這是該詞的解釋。煙一般由氣態基質構成，加上或多或少的穩定懸浮小顆粒，那些小顆粒可能屬於高溫或低溫下物質的液體或固體狀態。
所以，我們這一小點學習的結果是什麼？Neuman和Eckelmann說在《創世記》第一章所用的“水”是指原始氣態，布凱勒說這是完全錯誤的；布凱勒說在古蘭經41蘇拉的“煙”是指原始氣態，用衝突法分析的作者說這是完全錯誤的。
更多的希伯來語和阿拉伯語詞語用法知識或者更多的天文學知識也許能幫助我們評判這兩種說法哪一個更真實，但我們談到這點的真正目的只是說明一個人的偏好將產生多大的影響。如果布凱勒希望“煙”代表原始的氣態，他也就沒有原因拒絕接受Neuman 和 Eckelmann水可以用在這樣的氣態中的可能性，反之亦然。
當然要沒有偏見是不可能的。我站在自己的立場上，我希望我先前的決定—通過這些事情使我成為基督徒—是正確的，並且我傾向於學習任何確認這一決定的東西。所以，我女兒從大學帶回的一則小笑話中含有很多真理。“科學家都應當站在他們的事實根基上來發表觀點。”我們必須承認我們的偏見，在這樣的討論中試著使我們的偏見平淡一點，否則它象一頭狂獸而使我們忘記真理。一個朋友說道，“當一個基督徒或穆斯林一開始就以科學或客觀為假設，你應該立即就看見了紅燈。那個人是危險的，因為它深受錯覺之害，甚至沒有意識到他有多麼大的偏見和多麼的不科學。”
如果我只引用半句話來使其與我的觀點一致，那麼我就忘記了真理。如果我在同樣的主題上不提及其他的句子，那麼我就可能與我主題自相矛盾，使我歪曲真理。我們不可屈膝到大學來的二手小真實，即建議說：“如果事實不符合理論，它們必被廢除。”
我們必須丟棄百分之百的衝突法。我的意思是，如果我們的態度是衝突法，就不會承認好的東西，認為我們所不贊同的人沒有任何正確的地方。我們不得不承認我們的偏見，而要試圖查看所有的事實，在我們的判斷中公平一點。這一態度明顯地存在於爾撒的話中，他說：“要想人怎樣對待你，你當怎樣對待人。”當他引用《討拉特》時，說：“要愛鄰居如同自己。”
4．關於《聖經》的進一步設想
布凱勒博士認為《討拉特》的起源與發展“記錄假說”是真實的。這一理論，在1890年左右形成了它的古典形式，主要基於以下信仰：
A、 宗教從多神論向一神論演變。其結果是，《舊約》被認為是或多或少希伯來民族宗教良知的產物，與神（真主）通過聖靈和天使（天仙）將自己向人顯明的事情沒有關係。
B、 既然在亞伯拉罕（易蔔拉欣）的生平中提到的風俗習慣，除《討拉特》外再也沒有提及（比如說他和稱得上半個姐姐的撒萊結婚，當撒萊要求時他有離開使女夏甲等），赫梯人這樣的民族在《討拉特》中也未提及，易蔔拉欣、易斯哈各、葉兒孤卜的情況通常是指母系氏族制而非歷史。他們只是迷和故事。
C、 摩西（穆撒）和希伯來人不會寫字是因為在那時還沒有發明書寫。
D、 因此，《討拉特》的五本經書不是在西元前1400年或1300年象聖經（和古蘭經）講得那樣被降示給穆撒，但它們是在1000年後的約西元前400年由一些未知名的作者和編輯，以穆撒的名義編寫而成。這一觀點被稱為“JEDP理論”或“記錄假說”。
E、 另外，不管他們是否這樣說過，第一個提出這種理論的人是不相信神跡的。他們不相信穆撒和爾撒所行的神跡，他們不相信關於神跡的預言—真主會將自己能過話語向人們啟示出自己。根據他們的說法，真主從來沒有跟穆撒和爾撒談過話和教導他們當說的話。如果他們仔細研讀過古蘭經，他們將會說真主也沒有對穆罕默德講過話。
我們也許可以說，對神跡和預言不信是整個理論背後的基本設想。
布凱勒博士引用了很多天主教的學者，那些學者相信這一理論，他們包括Saulchoir天主教多明我會的J. P. Sandroz教授，耶路撒冷Ecole聖經學校的主任R. P. De Vaux， 巴黎天主教學院的Kannengiesser神父等。我沒有讀過他們的著作，所不我不說這些人否定神跡的可能性，從前言可清楚的看到，在第二頁，他授受爾撒的出生沒有肉身父親這一神跡。我要說的是，那些不信的新教徒神學家們發展成了這一理論，他們的基本設想是神跡不可能發生。
布凱勒博士對一些教會領袖生氣是對的，不管是天主教還是新教，一些人在聚會中引用穆撒和爾撒的話，他們也相信他們是從真主而說話，然後他們寫成學術文章說他們根本不相信那些話。
顯然，我完全不同意這一理論。我們當看看其他證據和原因，它錯在哪兒，這些在第三部分第一章會談到，但我們先得查考古蘭經怎樣談到聖經。這一查考是必要的，因為它給我們一個根基，以便我們的讀者能自己判斷，去理解布凱勒博士所宣稱的“記錄假說”是否真實，從而考察聖經和古蘭經的真偽。
第二部分
從古蘭經和穆斯林傳統來看聖經
當一個基督徒對一個穆斯林引用一處聖經經文來解釋他為什麼相信某些事情時，穆斯林幾乎總是說：“但是你們改變了你們的聖經。”為了讓這一指控更嚴厲，穆斯林們通常用阿語的“哈拉發”（
）並引用古蘭經中用到這一詞的經文。因此，我們在這一章裏，將詳細研讀古蘭經在談到穆撒的《討拉特》、達伍德的《宰布林》和爾撒的《引支勒》時，到底說了些什麼。
在這一點上，有人一定會說：“但一個非穆斯林學習古蘭經又有什麼用呢？”我將是第一個同意說在這種情況是妥當的，要從“內在”去理解一本書，需要先對那本書的“世界觀”進行瞭解。然而，既然古蘭經說它本身是用“清楚的阿拉伯語”（
）寫成的“清楚的書”，是為了讓不信的古萊什人理解，我們也當用基督徒在研究聖經時的方法去研讀它。
我們將研讀所有與這一主題有關的經文，並查考它們的語境。有時這語境只是一種經文或甚至半句經文，但有時也可能是整個一頁的內容才能清楚地表明一個單詞或短語的意思。
一些穆斯林的作者們也開始認識到這種學習的需要。在這本書的前言中，關於公義的真主，Daud Rahbar博士寫道：“如果我們要建立一個公平的穆斯林經學說明和古蘭經釋經，這一學習第一重要的前提，是古蘭經在當時的歷史背景下，對先知（聖人）們和他們周圍的人意味著什麼，這樣的知識。”他繼續說到那些古蘭經的評經家們沒有聯繫和比較同一主題的所有經文而直接加以解釋。一個明顯但不是很重要的例子，當他談到Al-Baidawi對短語“地和天”時，先提到地是因為“當你爬的時候，你是從下向上。”Rahbar博士再繼續說：“所以，我查考了幾處古蘭經中Baidawi所提的經文，每處都是‘天’在‘地’前，但這裏顯然是Baidawi忘記了他在前邊所說過的話。”
在他前言的結尾處，Rahbar博士自稱是第一個進行這種並進學習的穆斯林。他說：“總之，詳盡的收集是完全的資料。如果在還有三百處談論一個主題的情況下，我們有什麼權利只引用幾處呢？關於這一工作的先鋒方面，我是可以絕對確信的。穆斯林們特別給那些在這方面有成就的人以將學金，讓他們在對古蘭經上下文的詳盡收集方面提高分析與歸類，但在這兒所歸類的詳盡資料是第一次而不否定。”
在開始研究時，我所用的英文古蘭經譯本是Abdullah Yusuf Ali的譯本。然而，有時是Muhammad Pickthall的英文譯本或Muhammad Hamidullah法文譯本更接近原意，我也採用了，但我幾乎不用Masson的法文譯本。此外，有些經文的阿拉伯語對討論來說很重要，我選擇用我自己的直譯。這樣使我的英文好象變了形，但我的目的是讓那些對阿拉伯語不太熟悉的人也能加入這討論。
我們從指爾撒時代的《討拉特》的古蘭經經文開始，沿歷史向前再看指穆罕默德時代的《討拉特》和《引支勒》。最後，我們查看關於“改變”的經文。現在讓我們來看一下我仔細研讀所發現的古蘭經中談到聖經的地方：
A． 表明在爾撒時代的《討拉特》是真實的
A1. 伊曆7年中期麥加章，蘇拉麥爾彥12節（19：12）：
真主說：“葉哈雅啊！你應當堅持經典。他在童年時代我已賞賜他智慧。”
A2. 伊曆2-3年，蘇拉阿黎儀姆蘭（儀姆蘭的家屬）48節（3：48）：
在爾撒降生前，迦百列天使（吉卜利裏天仙）對瑪利亞（麥爾彥）談到爾撒時說：“他要教他書法和智慧，《討拉特》和《引支勒》。”
A3. 伊曆7年，台哈列姆（禁戒）12節（66：12）：
“……麥爾彥為通道的人們的模範，……她信她的主的言辭和天經，她是一個服從的人。”
A4. 伊曆2-3年，蘇拉阿黎儀姆蘭（儀姆蘭的家屬）49-50節（3：49-50）：
“……（我奉命來）證實在我之前降示的《討拉特》，並為你們解除一部分禁令。我已昭示你們從真主發出的一種跡象，故你們應當敬畏真主，應當服從我。”
A5. 伊曆3年，蒜弗（列陣）6節（61：6）：
“當時，麥爾彥之子爾撒曾說：‘以色列的後裔啊！我確是真主派來教化你們的使者，他派我來證實在我之前的《討拉特》……”
A6.伊曆10年，馬以代（筵席）46節（5：46）：
“我在眾使者之後續派麥爾彥之子爾撒以證實在他之前的《討拉特》，並賞賜他《引支勒》，其中有嚮導和光明，能證實在他之前的《討拉特》，並作敬畏者的嚮導和勸諫。”
A7. 馬以代（筵席）110（5：110）：
“那時，真主將說麥爾彥之子爾撒啊!你當記憶我所賜你和你母親的恩典。當時，我曾以玄靈扶助你，你在搖籃裏，在壯年時，對人說話。當時，我曾教你書法、智慧、《討拉特》和《引支勒》。”
根據這些經文，最後一處是伊曆十年就最後的啟示，施洗葉哈雅當堅持“經典”（A1）；爾撒的母親麥爾彥信真主的“天經”（A3）；真主說在爾撒出生前就親自教導他《討拉特》（A2）；爾撒說《引支勒》是來證實在他之前的《討拉特》（A4，A5）；在穆罕默德時代真主也證實他曾教導爾撒《討拉特》（A6，A7）。我們可以得出結論，在第一世紀即爾撒的時代，《討拉特》是真實的，並沒有改變。
既然在伊曆7年的蘇拉台哈列姆（禁戒）裏（A3）說麥爾彥信“他（真主）的天經”（
），那就一定指其他先知們所帶給猶太人的經典，也包括穆撒的《討拉特》。
B． 表明在爾撒時代和穆罕默德時代之間生活著真基督徒
B1. 伊曆十年，蘇拉馬以代（筵席）110-111節（5：113-114）：
“真主將說麥爾彥之子爾撒啊!你當記憶我所賜你和你母親的恩典。……當時，我曾教你書法、智慧、《討拉特》和《引支勒》。……當時，我啟示眾門徒（
）說：‘你們當信仰我和我的使者（爾撒）。’他們（對爾撒）說：‘我們已信仰了，求你（一定）作證我們是歸順的人。’
B2. 伊曆2-3年，蘇拉阿黎儀姆蘭（儀姆蘭的家屬）52-53節（3：52-53）
“當爾撒確知眾人不通道的時候，他說：‘誰為真主而協助我?’眾門徒說：‘我們為真主而協助你，我們已確信真主，求你作證我們是歸順者。我們的主啊！我們已確信你所降示的經典，我們已順從使者。’”
B3. 伊曆三年，蘇拉蒜弗（列陣）14節（61：14）：
“通道的人們啊！你們應當做協助真主的人，猶如麥爾彥之子爾撒對他的門徒所說的：‘誰是與我共同協助真主的？’那些門徒說：‘我們是協助真主的。’以色列的後裔中，有一派人已經通道，有一派人並不通道。我扶助通道的人們對抗他們的敵人，故他們變成優勝的。”
B4. 伊曆八年，蘇拉第五七章哈迪德（鐵）26-27節（57：26-27）：
“我確已派遣努哈和易蔔拉欣，我以預言和天經賞賜他們倆的後裔；他們中有遵循正道的，他們中有許多人是悖逆的。在他們之後，我曾繼續派遣我的眾使者，我又繼續派遣麥爾彥之子爾撒，我賞賜他《引支勒》，我使他的信徒們心懷仁愛和慈憫。他們自創出家制——我未曾以出家為他們的定制——他們創設此制，以求真主的喜悅；但他們未曾切實的遵守它，故我把報酬賞賜他們中的通道者。他們中有許多人是悖逆的。”
我們從這節經文知道，雖然出家制（禁欲主義）不是來自真主，但他們中確實真正的通道者，且真主把報酬（即天園）賞賜給了他們。從歷史的角度來看，禁欲主義開始於第四世紀，雖然象保羅和西比斯這樣的人在第三世紀時就過著隱居式的隔離生活，埃及的聖•安東尼是第一個在305年組織甚至是放縱一組人的。出家制在四乃也約在同時開始。
B5. 麥加章蘇拉凱海府（山洞）10節和25節（18：10；25）
“當時，有幾個青年避居山洞中，他們說：‘我們的主啊！求你把你那裏的恩惠賞賜我們，求你使我們的事業完全端正’ 他們在山洞裏逗留了三百年，（按陰曆算）他們又加九年。”
Yusuf Ali在他翻譯的古蘭經譯本的幾次注釋中，說這是指在以弗所的七個年輕的基督徒，在躲避逼迫時，藏在一個山洞裏，直到三百年後才醒過來。他論述在440年至450年之間的終止的不同日期，並說Khalif
Wathiq （842-846年）派了一個探險隊去查考其位置。Hamidullah提到這一可能性，但他認為該處經文指的是在基督教前的時間，然而Toufiq
Al-Hakim 在他的劇Ahel Al-Kahf中把他們清楚地描寫為基督徒。
B6. 早期麥加章蘇拉補魯智(十二宮)4-9節（85：4-9）：
“願掘坑的人們，被棄絕，那坑裏有燃料點著的火，當時，他們坐在坑邊，他們見證自己對信士們的罪行，他們對於信士們，只責備他們信仰真主萬能的、可頌的主，天地的國權只是他的，真主是見證萬物的。”
Hamidullah在他譯本的注釋中指這為一個葉門在六世紀逼迫基督徒的猶太王Dhou Nuwas，活活的燒死了那些不願意信猶太教的人。Khalif Omar在葉門修建了一個大清真寺以示尊敬那些基督徒。Yusuf Ali也提說它是三種可能的解釋之一。
前三個參考清楚地指被真主所啟示要跟隨彌賽亞（麥西哈）的那些跟隨爾撒的人（B1），被選成為“真主的幫助者”的人（B2，B3），那些“成為優勝的人”（B3）。此外，甚至在第四世紀埃及出家制時期都仍保持著一些真正的信士（B4）。
如果B5和B6被穆罕默德和當時背景下的麥加人所理解，那麼這些就是當時有真正的基督徒的古蘭經證明，是真主可接受的，即那些450年在以弗所（今土耳其）的基督徒和六世紀在葉門被活埋而殉道的基督徒。
這些經節並沒有談到那些基督徒的神學觀點，但可以肯定地說，在土耳其和葉門一定當有他們的經書和著作留下，其中一些已流傳到今。如果他們的經文與我們今天所知道的《討拉特》和《引支勒》不同，我們必然找到其被改變的蹤跡。
C． 表明《討拉特》和《引支勒》是真的，在穆罕默德時期沒有被改變
C1. 早期麥加，蘇拉賽伯邑31節（34：31）：
“不通道的人們說：‘我們決不信這《古蘭經》，也不信以前的經典’……”
C2. 早期麥加，蘇拉法頹爾 (創造者)31節（35：31）：
“我所啟示你的，確是真理，足證以前的經典是真實的。真主對於他的僕人們確是徹知的，確是明察的。”
C3. 晚期麥加，蘇拉優努斯37節（10：37）：
“這部《古蘭經》不是可以舍真主而偽造的，卻是真主降示來證實以前的天經，並詳述真主所制定的律例的。其中毫無疑義，乃是從全世界的主所降示的。”
C4. 晚期麥加，蘇拉優素福111節（12：111）：
“這不是偽造的訓辭，卻是證實前經，詳解萬事，嚮導信士，並施以慈恩的。”
C5. 晚期麥加，艾奈阿姆 (牲畜）154-157節（6：154-157）：
“我把經典賞賜了穆薩，以完成我對行善者的恩惠，並解釋一切律例，以作嚮導，並示慈恩，以便他們確信將來要與他們的主會見。這是我所降示的.吉祥的經典，故你們當遵守它，並當敬畏主，以便你們蒙主的憐憫。（我降示天經），以免你們說：‘天經只被降示我們以前的兩夥人，我們對於他們所誦習的經典，確是疏忽的。’或者說：‘假若天經被降示於我們，那末，我們必定比他們更能遵循正道。’”
C6. 後期麥加，蘇拉阿斐爾 (赦宥者）69-70節（40：69-70）：
“你（穆罕默德）未見爭論真主的跡象者怎樣悖謬嗎？他們否認天經，否認我降示眾使者的跡象，他們不久會知道（後果的）。”
C7. 後期麥加，蘇拉艾哈嘎弗（沙丘）12節（46：12）：
“在它之前，有穆薩的經典，做世人的準繩和恩惠。這是一本阿拉伯文的經典，能證實以前的天經，以便它警告不義的人們，並做行善者的佳音。”
C8. 蘇拉艾哈嘎弗（沙丘）29-30節（46：29-30）：
“當時，我曾使一夥精靈，走到你面前，來靜聽《古蘭經》。當他們來到了他面前的時候，他們說：‘大家靜聽吧！’誦讀既畢，他們就回去警告他們的宗族，他們說：‘我們的宗族啊！我們確已聽見一本在穆薩之後降示的經典，它能證實以前的天經，能指引真理和正路。’”
C9. 伊曆二年，蘇拉巴格勒(黃牛)91節（2：91）：
“有人對他們說：‘你們應當信真主所降示的經典。’他們就說：‘我們信我們所受的啟示。’他們不信此後的經典，其實，這部經典是真實的，能證實他們所有的經典。”
C10. 伊曆2-3年，阿黎儀姆蘭(儀姆蘭的家屬）3節（3：3）：
“他降示你這部包含真理的經典，以證實以前的一切天經；他曾降示《討拉特》和《引支勒》。”
C11. 伊曆5-6年，尼薩儀（婦女）162-163節（4：162-163）：
“但他們中學問淵博的，確信正道的棗確信降示你的經典， 和在你之前所降示的經典……我確已啟示你，猶如我啟示努哈和在他之後的眾先知一樣，
也猶如我啟示易蔔拉欣、易司馬儀、易司哈格、葉爾孤白各支派，以及爾撒、安優蔔、 優努司、哈倫、素萊曼一樣。我以《宰布林》賞賜達五德。”
C12. 伊曆9年，懺悔（討白）111節（9：111）：
“真主確已用樂園換取信士們的生命和財產。他們為真主而戰鬥；他們或殺敵致果，或殺身成仁。那是真實的應許，記錄在《討拉特》、《引支勒》和《古蘭經》中。誰比真主更能踐約呢？你們要為自己所締結的契約而高興。那正是偉大的成功。”
C13. 伊曆10的，筵席（馬以代）48節（5：48）：
“我降示你（穆罕默德）這部包含真理的經典，以證實以前的一切天經，而監護之（
）。”
從這些經文中，我們可見其強有力地證明了在穆罕默德時期《討拉特》和《引支勒》是沒有被改變的，是真實的。
古蘭經是一本證實穆撒天經的阿拉伯語經典(C7)，這是必要的，因為麥加人不明他們前面“兩 夥人”所勤奮學習的經典，或者他們能更好的遵循（C5）。此外，它是對《討拉特》和《引支勒》的解釋，並無疑惑（C3）而監護之（C13）。
麥加人說：“我們決不信《古蘭經》，也不信以前的經典《討拉特》和《引支勒》（C1）”。即使古蘭經證明了“他們的經典”，一些猶太人說他們只信他們所授受的經典（C9）。警告已被給出，那些拒絕古蘭經和以前的天經的人將受到審判（C6）。但“猶太人中學識淵博的相信”真主降示給穆罕默德的經典及以前的經典（C11），連精靈也信古蘭經和《討拉特》。在蘇拉《懺悔》中，最後之啟示之一說：“真主真實的應許在《討拉特》、《引支勒》和《古蘭經》中（C12）。
最後有必要提到這些經文中的短語“在他們手中的”（ 
）)C2，C3，C4，C8，C10，C13，A5，A6，馬堅譯本譯為“以前的一切天經”）。我選擇逐字翻譯，因為那樣才能給我們它本身的現在時意義。有時這一短語意思是“在他手上或在他手間”，但通常它是一個習慣用語，可以是“與他同在”，或“在他權下”，或“屬於他”，或“由他支配”。例如：“話在你手中”意思是“你有發言權”或“你可以發言”；“他手中無武器”意思是“他是徒手的”。蘇拉賽伯邑12節（34：12）談到素來曼時，說“精靈在他手中工作”。在Yusuf
Ali的譯本中，譯為“在他面前工作”，在他的注釋中解釋道“精靈在他眼前工作”。
所以這些經文表明，古蘭經已經證實了當時“已經存在”或“在他眼前”的《討拉特》和《引支勒》，加上本節前面所討論的經文，表明穆罕默德承認了“在他眼前”存在的有效的《討拉特》和《引支勒》。
D． 穆罕默德引用或求助於《討拉特》和（或）《引支勒》的經節
D1. 早期麥加，蘇拉星宿(奈智姆 )33-38節（53：33-38）：
“你告訴我吧！違背正道，稍稍施捨就慳吝的人，難道他知道幽玄，故認自己的行為為真理嗎？難道沒有人告訴過他穆薩的經典，和履行誡命的易蔔拉欣的經典中所記載的事情嗎？一個負罪者，不負別人的罪。”
D2. 中期麥加，眾詩人(抒爾拉）192-197節（26：192-197）：
“這《古蘭經》確是全世界的主所啟示的。那忠實的精神把它降示在你的心上，以便你警告眾人，以明白的阿拉伯語。它確是古經典中被提到過的。以色列後裔中的學者們知道它，這難道還不可以做他們一個跡象嗎？”
D3. 從伊曆7年到中期麥加，塔哈133節（20：133）：
“他們（麥加人）說：‘他怎麼不從他的那裏拿一種跡象來給我們呢？’什麼！難道沒有以前的天經（
）降臨他們嗎？”
根據Baidawi對這一節的評論，他說這“以前的天經”指“《討拉特》、《引支勒》和其他所有聖書。
D4. 中期麥加，眾先知（安比雅）7節（21：7）：
“在你（穆罕默德）之前，我沒派其他人而只派遣了曾奉啟示的男人們；如果你們不知道， 就應當詢問有天經資訊的那些人。”
D5. 中期麥加，眾先知（安比雅）105節（21：105）：
“我確已寫在《宰布林》中：大地必為我的善僕所繼承。”
這是《詩篇》37篇29節的直接引用：“義人必承受地土，永居其上。”當我們考慮前面所引用的蘇拉21：7時，根據古蘭經，我們清楚地明白真主引用在穆罕默德時期已經存在並是真理的《宰布林（詩篇）》。
D6. 後期麥加，金飾（助赫魯弗）44-45節（43：44-45）：
“《古蘭經》確是給你（穆罕默德）和你的宗族的資訊，你們將來要被審問。你問問在你之前所派遣的眾使者，我曾否在至仁主之外指定許多神靈供人崇拜。”
根據Baidawi, Jelaleddin 和Yusuf Ali，“在你之前所派遣的眾使者”意思是那些在寫作和神學（經學）上很有造詣的他們可以詢問的人。因此，那些著作和神學資料在穆罕默德時期已經明顯可能得到。
D7. 後期麥加，優努斯94節（10：94）：
“假若你懷疑我所降示你的經典，你就問問那些常常誦讀在你之前所降示的天經的人們……”
D8. 後期麥加，蜜蜂（奈哈勒）43節（16：43）：
“在你之前，我只派遣了我所啟示的一些男子。你們應當請教深明教誨者，如果你們不知道。”
D9. 以色列民（伊斯拉）101節（17：101）：
“當穆薩來臨以色列人的時候，我確已賞賜穆薩9種明顯的跡象。你問一問以色列人吧……”
D10. 以色列民（伊斯拉）107-108節（17：107-108）：
“你說：‘你們可以信仰它，也可以不信仰它。’在降示它之前已獲得知識的人們，當聽到人們誦讀它的時候，他們俯伏叩頭。……我們的主的諾言必定要被履行。’”
D11. 後期麥加，雷霆（賴爾得）43節（13：43）：
“不通道的人們說：‘你不是使者。’你說：‘真主足以為我和你們之間的見證，認識天經的人也足以為我和你們之間的見證。’”
D12. 後期麥加，高處（艾耳拉弗）156-157節（7：156-157節）：
“我將註定以我的慈恩歸於敬畏真主，完納天課，而且信仰我的跡象者。他們順從使者——不識字的先知，他們在自己所有的《討拉特》和《引支勒》中發現關於他的記載。”
D13. 後期麥加，高處（艾耳拉弗）159節（7：159）：
“穆薩的宗族中，有一夥人（
），本著真理引導他人，因真理而主持公道。”
D14. 高處（艾耳拉弗）168-170節：
“我曾使他們（猶太人）散處四方，成為若干派別，他們中有善人，有次於善人的，我用種種禍福考驗他們，以便他們覺悟。……難道天經中沒有明文教導他們只能以真理歸於真主嗎？難道他們沒有誦習過那些明文嗎？……堅持天經、謹守拜功者，我必不會使他們當中的行善者徒勞無酬。”
D15. 伊曆2年，黃牛(巴格勒)113節（2：113）：
“猶太教徒和基督教徒，都是誦讀天經的，猶太教徒卻說：‘基督教徒毫無憑據。’基督教徒也說：‘猶太教徒毫無憑據。’”
D16. 伊曆2-3年，儀姆蘭的家屬(阿黎儀姆蘭）23節（3：23）：
“難道你沒有看見曾受一部分天經的人嗎？別人召他們去依據真主的經典而判決爭執時，他們中有一部分人不願接受他的判決，他們是常常反對真理的。”
評經家們將這一經節指向很多事情，但他們一致認為爭執是指猶太人向穆罕默德提出來讓他公斷的那些爭執，他讓那些人依據真主的經典而判決，他們卻不願意接受，常常反對真理。
D17. 儀姆蘭的家屬(阿黎儀姆蘭）79節（3：79）：
“一個人既蒙真主賞賜經典，智慧和預言，他不至對世人說：‘你們做我的敬拜者，不要做真主的敬拜者。’但（他必說）：‘你們要做真實的老師（
），因為你們教授天經，誦習天經。’”
D18. 儀姆蘭的家屬(阿黎儀姆蘭）93-94節：
“一切食物對於以色列的後裔，原是合法的。除非在降示《討拉特》之前以色列（的後裔）自己所戒除的食物。你說：‘你們拿《討拉特》來當面誦讀吧，如果你們是誠實的。’此後，凡是假借真主的名義而造謠的人，都是不義的。”
D19. 伊曆5-6年，婦女（尼薩儀）60節（4：60）：
“難道你沒有看見嗎？自稱確信降示你的經典和在你之前降示的經典的人，欲向惡魔起訴棗同時他們已奉令不要信仰他棗而惡魔欲使他們深入迷誤中。”
D20. 伊曆6年，勝利（費特哈）29節（48：29）：
“你看他們鞠躬叩頭，要求真主的恩惠和喜悅，他們的標記就在他們的臉上，那是叩頭的效果。那是他們在《討拉特》中的譬喻。他們在《引支勒》中的譬喻，是他們象一棵莊稼，發出支條，而他助它長大，而那支條漸漸茁壯，終於固定在苗本上，使農夫欣賞。”
這裏好象明確地提出了《馬可》4章26-28節爾撒的話語：“又說，神的國，如同人把種撒在地上，黑夜睡覺，白日起來，這種就發芽漸長，那人卻不曉得如何這樣地生五穀，是出於自然的。先發苗，後長穗，再後穗上結成飽滿的子粒。”
D21. 伊曆10年，筵席（馬以代）43節（5：43）：
“他們有《討拉特》，其中有真主的律例，怎麼還要請你判決。”
D22. 伊曆10年，筵席（馬以代）45節（5：45）：
“我在《討拉特》中對他們制定以命償命，以眼償眼，以鼻償鼻，以耳償耳，以牙償牙；－切創傷，都要抵償。自願不究的人，得以抵償權自贖其罪愆。凡不依真主所降示的經典而判決的人，都是不義的。”
“這裏古蘭經引用真主給穆撒的律法，是對《討拉特》中律法的重申，《出埃及記》21章23-25節說：‘若有別害，就要以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳，以烙還烙，以傷還傷，以打還打。’”
D23. 伊曆10年，筵席（馬以代）47節（5：47）：
“信奉《引支勒》的人，當依真主在《引支勒》中所降示的律例而判決。凡不依真主所降示的經典而判決的人，都是犯罪的。”
D24. 伊曆10年，筵席（馬以代）65-67節（5：65-67）：
“假若信奉天經的人通道而且敬畏，我必勾銷他們的罪惡，我必使他們入恩澤的樂園。假若他們遵守《討拉特》和《引支勒》和他們的主所降示他們的其他經典，那末，他們必得仰食頭上的，俯食腳下的。他們中有一夥中和的人；他們中有許多行為惡劣的人。使者啊!你當傳達你的主所降示你的全部經典。”
以上經文都不斷地證明了在穆罕默德時期，真正的《討拉特》和《引支勒》存在著，並被當時的穆斯林和非穆斯林所認可。
在麥加，一個背道的非信徒對穆撒和易蔔拉欣的天經是熟知的（D1），一個明跡通過“以前的天經中”臨到了他們（D3），且穆罕默德求助於認識天經的人（D11）。古蘭經是古經典中被提到過的，是以色列後裔中學者們知道的（D2），在相信它之前已獲得知識的人們中（D10），有些猶太人是公義的，而且“堅持天經”（D14），但也有些人即使“誦習天經”也不接受穆罕默德的教導。猶太教徒和基督徒都“誦讀天經”（D15），並“努力學習它”（D17）。有一些猶太教徒是公義的（D14），他們被真理引導並依據真理審判（D13），在猶太教徒和基督徒中有一夥人是在正道上的（D24）。
麥加人被告知：“如果你們不知道，去問那些有經的人們。”（D4，D8）“去問那些被派的眾使者（D6）”，也就是說“去問那些在寫作和神學（經學）上很有造詣的人”。穆聖被告知：“如果你還有疑問，去問那些在你之前誦讀天經的人們，”（D7）並“問以色列民”關於給穆撒的九種跡象。（D9）
根據其他的經文，真主重申《討拉特》，警告猶太人，讓他們要根據經典審判（D22），引用達伍德的《宰布林（詩篇）》。這裏穆罕默德對禮拜的要求，在《討拉特》裏能夠找到，成為一個根，後來相信《引支勒》的人也與其相似。（D20）。
穆罕默德告訴猶太人，讓他們“以《討拉特》為依據判斷”（D16）。在另一種情況下，他告訴他們“如果你們是相信真理的人，拿出《討拉特》並讀之。”（D18）真主問穆罕默德為什麼“猶太人有從真主那兒來的《討拉特》”卻要去求他判定（D21），並且基督徒被告知要“用真主給他們降示的《引支勒》為依據判定（D23）。
真主說道“他們已經有《討拉特》和《引支勒》（D12）。”最後一處經文臨到穆罕默德時，伊曆10年的蘇拉筵席（馬以代）說猶太教徒和基督徒被告知：“你們如果不遵守《討拉特》和《引支勒》和你們的主所降示你們的其他經典，你們就什麼也不能成。”（D24）
評經家之一Ibn Ishaq 把這一處經文與下面一段《聖訓經》聯繫起來，即：
“Haritha的兒子Rafi和Mashkum的兒子Salam，還有其他兩個人來到穆聖這裏，問道：‘哦，穆聖！你不是宣稱為易蔔拉欣的宗教和信仰的跟隨者嗎？你不是相信我們擁有的《討拉特》並證明它真是從真主而來的嗎？’穆聖回答說：‘是的，是真的。但你們發明了新的學說，你們否定了你們和真主之間的約，你們把你們當向人類顯明的事給藏了起來，所以我將自己和你們的新觀點隔離。’他們說：‘對於我們來說，我們堅持在我們手上的，我們跟隨真理及嚮導；我們不相信你，也不跟隨你。’然後偉大榮耀的真主顯現說：‘哦，有經之人啊！你們如果不遵守《討拉特》和《引支勒》，你們任何也不能成。’”
如果這段《聖訓經》是真的，那麼它本身就證明穆罕默德在伊曆十年時相信在麥地娜的猶太人手中存在的《討拉特》。甚至如果它不是一個強有力的《聖訓經》，也是一個重要的見證，證明在事實上伊曆第一、二世紀阿拉伯半島上的穆斯林知道有真實的《討拉特》和《引支勒》存在。
不管有沒有這段《聖訓經》的補充，本部分的24處經文和上部分的13處經文，總共37處經文的引用，足以證明在穆罕默德時期的麥加和麥地娜存在著真實的《討拉特》和《引支勒》。穆斯林們可能會說今天的《討拉特》、《引支勒》和當時存在於阿拉伯地去的不同。正確的經典又在哪兒去了呢？當然，肯定穆斯林們要在伊斯蘭世界的很多穆斯林圖書館裏保存如此重要的天經，哪怕只是為了讓猶太教徒和基督徒遵守古蘭經的引導而“遵守《討拉特》和《引支勒》”。此外，我們還將能夠比較它們，把它們同猶太教徒和基督徒所保存下來的經典進行比較。
實際上不是這種情形。沒有任何一個古卷被穆斯林保存下來。在全世界只有一個《討拉特》，那就是猶太教徒和基督徒所擁有的，還有一本被稱為《引支勒》的書可以從基督徒那裏找到。
E． 說《討拉特》和《引支勒》是好的，但他們所說的時間不清楚
在本章的序言中我說過一個真正的課題學習必需包括與主題相關的所有經文。還有其他的55處古蘭經經文談到《討拉特》和《引支勒》，但由於它們要麼否認，要麼確認穆罕默德時期這些書已經存在，所以下面將只列出參與經文。
象這樣的經文，讓我們看一個例子，伊曆5-6年的婦女（尼薩儀）136節說：“通道的人們啊！你們當確信真主和使者，以及他所降示給使者的經典，和他以前所降示的經典。”如果我們單看經文本身，我們不知道穆聖是命令穆斯林們相信穆聖時代流傳著的《討拉特》，或者只信真主降給穆撒的真《討拉特》卻認為它後來可能被別人改變。
以下是按從早到晚的時間順序列出的參考經文：
74:31；87:18; 25:35; 35:25; 34:23-24; 54:43; 37:114-117; 19:28-29; 21:48;
29:27; 29:46-47; 32:23; 40:53-55; 41:45; 42:15; 45:16-17; 45:28-29; 46:10;
11:16-17; 28:43; 28:48-49; 28:52-53; 23:49; 13:36; 17:2; 17:4-7; 17:55;
6:20; 6:114; 6:124; 98:1; 2:1-5; 2:53; 2:87; 2:121; 2:136; 2:144-145;
2:176; 2:213; 2:285; 3:65; 3:81; 3:84; 3:99; 3:119; 3:183-184; 3:187;
62:5; 4:51; 4:54; 4:131; 4:136; 4:150-153; 4:171; 57:25; 5:62; 5:85-86
每個讀者都可以查考一下上面的經文，把它們帶進這一討論；如果你認為以上某個經文可能改變結論的話，更應該查查它。
F． 說基督徒觀點不一致並互相爭辯的經文
F1. 後期麥加，協商（舒拉）13-14節（42：13-14）：
“他已為你們制定正教，就是他所命令努哈的、他所啟示你的、他命令易蔔拉欣、穆薩和爾撒的宗教。你們應當謹守正教，不要為正教而分門別戶（ 
）。……知識來臨他們後，他們才為互相嫉妒而分派別。假若不是因為你的主已預先說過要延期懲治，那末，他們必已受裁判了。在他們之後繼承天經的人們，對於天經，的確在使人猶豫的疑惑中。”
F2. 早期麥地娜，明證(半以奈)4節（98：4）：
“信奉天經者，沒有分離（ 
），直到明證來臨他們。”
F3. 黃牛(巴格勒)253節（2：253）：
“我曾以許多明證賞賜麥爾彥之子爾撤，並且以聖靈（玄靈）扶助他。假若真主意欲，他們的信徒在明證降臨之後，必不互相殘殺，但他們意見分歧（ 
），他們中有通道的，有不通道的。”
F4. 儀姆蘭的家屬(阿黎儀姆蘭）19節（3：19）：
“曾受天經的人，除在知識降臨他們之後，由於互相嫉妒外，對於信仰也沒有異議（ ）。”
F5. 筵席（馬以代）14-15節（5：14-15）：
“自稱基督教徒的人，我曾與他們締約，但他們拋棄自己所受的一部分勸戒，故我使他們互相仇恨，至於復活日。那時，真主要把他們的行為告訴他們。信奉天經的人啊！我的使者確已來臨你們，他要為你們闡明你們所隱諱的許多經，並放棄許多經文，不加以揭發。”
我們從這些經文看到，基督徒分了派別（F1，F2），是出於自私與妒嫉（F2，F4）。他們意見分歧（F3，F4），於是真主使他們互相仇恨（F5），他們就互相殘殺（F3）。關於他們的天經和約，他們忘記了一部分（F5），他們隱藏了許多（F5），他們陷入了疑惑（F1）。但我們看後半部分，在F3中讀到“他們中有通道的”。
基督教出現了分派並互相殘殺的事情確實被教會歷史所證實。埃及之土著基督教派被羅馬和拜占庭教會宣佈為異端，但他們所擁有的聖經卻是一樣的；也就象什葉派穆斯林和遜尼派雖然有同樣的古蘭經但他們卻互相打鬥一樣。這些經文沒有一處是說那些非基督徒改變了聖經，當然那些基督徒更不會去改變聖經。
G． 表明猶太教徒拒絕古蘭經並試圖改變它，或隱藏了他們自己《討拉特》中的一些經文和去掉了經文背後的意義
G1. 晚期麥加，牲畜(艾奈阿姆）89-92節（6：89-92）：
“這等人，我曾把天經.智慧和預言賞賜他們（84-86節所列出的從努海到爾撒的先知們）。如果這些人不信這些事物，那末，我就把這些事物委託一個對於它們不會不信的民眾。……他們對於真主沒有真正的認識，當時，他們說：‘真主沒有把任何物降示給任何人。’你說：‘誰降示了穆薩所傳授的、可以做世人的光明和嚮導的天經呢？你們把那部天經抄錄在一些散紙上，你們發表一部分，隱藏大部分。你們曾受過自己和祖先所未認識的教訓。’……這是我所降示的吉祥的經典，足以證實以前的天經，以便你用它去警告首邑（麥加）及其四周的居民。”
G2. 後期麥加，呼德110節（11：110）：
“我確已把經典賞賜穆薩，但人們（猶太人）對那部經典有分歧；假若沒有一句話從你的主預先發出，他們必受裁判。他們對於它確是在使人不安的懷疑之中。”
G3. 黃牛(巴格勒)40-44節（2：40-44）：
“以色列的後裔啊！……你們當信我所降示的，這能證實你們所有的經典，你們不要做首先不信的人，不要以廉價出賣我的跡象，……你們不要明知故犯地以偽亂真，隱諱真理。……你們是讀經的人，怎麼勸人為善，而忘卻自身呢？難道你們不瞭解嗎？”
G4. 黃牛(巴格勒)85節（2：85）：
“你們確信經典裏的一部分律例，而不信別一部分嗎？你們中作此事者，其報酬不外在今世生活中受辱，在復活日，被判受最嚴厲的刑罰。”
G5. 黃牛(巴格勒)89-90節：
“當一部經典能證實他們所有的經典，從真主降臨他們的時候，他們不信它……因而不信真主所降示的經典；他們為此而出賣自己的靈魂，他們所得的代價真惡劣。”
G6. 黃牛(巴格勒)97，101節：
“都是因為他奉真主的命令把啟示降在你的心上，以證實古經……當一個使者能證實他們所有的經典的，從真主那裏來臨他們的時候，信奉天經的人中有一部分人（
），把真主的經典拋棄在他們的背後，好象他們不知道一樣。”
G7. 黃牛(巴格勒)140節：
“難道你們說過‘易蔔拉欣、易司馬儀、易司哈格、葉爾孤白和各支派，都是猶太教徒，或基督教徒嗎？’你說：‘你們更有知識呢？還是真主更有知識呢？’”
G8. 黃牛(巴格勒)146節：
“蒙我賞賜經典的人，認識他，猶如認識自己的兒女一樣。他們中有一派人，的確明知故犯地隱諱真理。”
G9. 黃牛(巴格勒)159節：
“我在經典中為世人闡明正道之後，隱諱我所降示的明證和正道的人，真主棄絕他們；一般詛咒者，都詛咒他們。”
G10. 黃牛(巴格勒)174節：
“隱諱真主所降示的經典，而以廉價出賣它的人，只是把火吞到肚子裏去。”
G11. 儀姆蘭的家屬(阿黎儀姆蘭）69-71節（3：69-71）：
“信奉天經的人中有一部分人（ 
），希望使你們迷誤，其實，他們只能使自己迷誤，他們卻不自覺。信奉天經的人啊！你們明知真主的跡象是真的，你們為什麼不信那些跡象呢？信奉天經的人啊！你們為什麼明知故犯地以假亂真，隱諱真理呢？”
G12. 3：75。
“信奉天經的人中有這樣的人：如果你託付他一千兩黃金，他會交給還你；他們中也有這樣的人：如果你託付他一枚金幣，他也許不交還你，除非你一再追究它。”
G13. 3：199。
“信奉天經的人中，的確有人信仰真主，信仰你們所受的啟示，和他們所受的啟示；同時，他們是敬事真主的，他們不以真主的跡象換取些微的代價，這等人，將在他們的主那裏享受他們的報酬。真主確是清算神速的。”
在這些經文中，很多是用來指責猶太教徒的。在關於《討拉特》方面，他們“陷入分歧”，並“在疑惑中”（G2）。他們把那部天經抄錄在一些散紙上，當他們要給穆斯林看時，便“隱藏大部分”（G1）
雖然主要的指控是猶太教徒在關於古蘭經方面所做的，他們拒絕古蘭經裏的信仰（G3，G4）並拒絕真主的跡象（G11）。他們以可怕的代價出賣了真主的跡象和他們自己的靈魂（G3，G10，G13），他們隱藏真理，即他們自己經典中對古蘭經的見證（G3，G7，G8，G9，G10，G11），他們對古蘭經以假亂真（G3，G11），他們相信古蘭經中的一部分卻拒絕一部分（G4），或者他們把真主的經典拋棄在背後（G6）。
但同時古蘭經證明他們已經有《討拉特》（G3，G5，G6），證實了《討拉特》的存在（G1，G6）。猶太人有“從真主來的見證”（G7），他們“是見證”（G11），他們“有知識”（G8，G11），他們也“學習天經”（G3）。這最好用一處經文來總結，即G3所引用的經文，它是古蘭經第2蘇拉40-44節：
“以色列的後裔啊！……你們當信我所降示的，這能證實你們所有的經典，你們不要做首先不信的人，不要以廉價出賣我的跡象，……你們不要明知故犯地以偽亂真，隱諱真理。……你們是讀經的人，怎麼勸人為善，而忘卻自身呢？難道你們不瞭解嗎？”
古蘭經是要來證明猶太人所擁有並誦習的《討拉特》。非信的猶太人要求別人成為義，但忘記了他們自己應當成為義，因為他們拒絕古蘭經，隱藏自己經典中的真理，他們是撒謊的。
古蘭經也證明在有天經的人們中，有完全誠實的人（G12），他們相信真主，也有人既相信古蘭經又相信《討拉特》。
但是，在這所有的引用經文中，沒有一處說非信的猶太教徒改變了真主在《討拉特》中的話語。猶太教徒象Abdullah Ibn Salam 和Mukhairiq一樣，他們接受先知們的資訊，所來穆斯林也沒有改變它們。
H． 明確談論 
的經節
在古蘭經中有四處經文是指責猶太教徒改變或篡改單詞 
，其中一處經文指責他們在讀經的時候故意彎曲舌頭。現在讓我們在語境中來查看那些經文，不過，我們必須記住，前面的五六十處引用經文已經給這些經文提供了一個更廣泛的語境，也可以說是整本古蘭經的語境。
H1. 儀姆蘭的家屬(阿黎儀姆蘭）78節（3：78）：
“他們中確有一部分人（ 
），在讀天經時故意彎曲他們的舌頭(
) ，以便你們把它當做天經，其實，那不是天經。他們說：‘這是從真主那裏降示的。’其實那不是從真主那裏降示的，他們明知故犯地假借真主的名義而造遙。”
在這節經文中，有天經的人被指控為在讀天經時故意彎曲舌頭或改變發音。他們這樣做的目的是讓聽的人認為這些不同意思的經文是從《討拉特》來的和從真主來的。但經文繼續說道“其實那不是天經”和“不是從真主那裏降示的”。
H2. 筵席（馬以代）13-14節（5：13-14）：
“真主與以色列的後裔確已締約，並從他們中派出十二個首領。……只為他們破壞盟約，我棄絕了他們，並使他們的心變成堅硬的；他們篡改經文(
)
並拋棄自己所受的一部分勸戒。除他們中的少數人外，你常常發見他們奸詐，故你當饒恕他們，原諒他們。真主確是喜愛行善者的。”
不信的猶太教徒，他們的心堅硬，破壞約，並“篡改經文”和“故意忘記”他們自己律法中的一部分。單獨來看這節經文，意思可能是說猶太人用小刀劃下《討拉特》中的一些經文，為了改變一些經文和完全略去其他一些經文。但在上面的D和E部分，還有下面的H16，古蘭經承認猶太人擁有《討拉特》，他們誦讀，在裏面有真主的命令。
所以，這經文一定是說猶太人涉及到一些經文，而不在其語境中讀，比如說關於“用石頭打死”的經文，我們把這樣的情況用阿拉伯語說即 
，翻譯出來是“改變意思”。
強調短語“除少數人外”也是必要的。有少數人很認真，他們相信，甚至古蘭經也證明了，他們從不會改變《討拉特》中的單詞或其意義。
H3. 儀姆蘭的家屬(阿黎儀姆蘭）113-114節（3：113-114）：
“他們不是一律的。信奉天經的人中有一派正人，在夜間誦讀真主的經典，且為真主而叩頭。他們確信真主和末日，他們勸善戒惡，爭先行善；這等人是義人。”
我認為在下面三處引用中，古蘭經不是指控猶太教徒改變自己的《討拉特》，而是指控他們改變或歪曲穆罕默德在誦讀和解釋古蘭經時所說的。
H4. 黃牛(巴格勒)75-79節（2：75-79）：
“你們還企圖他們會為你們的勸化而通道嗎？他們當中有一派人（ 
），曾聽到真主的言語，他們既瞭解之後，便明知故犯地加以篡改(
)。他們遇見信士們，就說：‘我們已通道了。’他們彼此私下聚會的時候，他們卻說：‘你們把真主所啟示你們的告訴他們，使他們將來得在主那裏據此與你們爭論嗎？難道你們不瞭解嗎？’難道他們不曉得真主知道他們所隱諱的，和他們所表白的嗎？他們中有些文盲，不知經典，只知妄言，他們專事猜測。哀哉！他們親手寫經，然後說：‘這是真主所降示的。’他們欲借此換取些微的代價。哀哉！他們親手所寫的。哀哉！他們自己所營謀的。”
猶太人中的一派人（不是所有的人）聽了古蘭經並對穆罕默德說：“我們相信。”然後他們就“篡改”穆罕默德的解釋，這在下面的經文中也可以看出。但私下又有人說：“你們為什麼告訴他們《討拉特》所說的呢？下次他們會以此為據和你們爭論。”
H5. 婦女（尼薩儀）44-47節（4：44-47）：
“你沒有看見嗎？曾受天經的人以正道換取迷誤……猶太教徒中有一群人篡改經文，他們說：‘我們聽而不從’，‘願你聽而不聞’，‘拉儀那’，這是因為巧方謾罵，誹謗正教。假若他們說：‘我們既聽且從’，‘你聽吧’，‘溫助爾那’，這對他們是更好的，是更正的。但真主因他們不通道而棄絕他們，故他們除少數人外都不通道。曾受天經的人啊！我將使許多面目改變，而轉向後方，或棄絕他們如棄絕犯安息日的人那樣，在這件事實現之前，你們應當信我所降示的經，這部經能證實你們所有的經……
就象前面引用的經文，指控主要是針對“那些”猶太人中的一些人“改變話語”，但這裏有一些例子，即穆罕默德的話被改變。優素福•阿裏在解釋這一經文時，說道：
“猶太人的伎倆是歪曲單詞及表達，為的是嘲弄莊嚴的信心教導。他們當說：‘我們聽並且遵從’，然而他們大聲說‘我們聽’，卻私下耳語‘我們不遵從’。他們帶著尊敬的態度說‘我們聽’，卻加上了低聲的‘還沒有聽見’，這是一種嘲否。他們宣稱對老師的話語注意，卻用模糊的但不帶傷害的言語，他們的意圖是不尊敬。‘拉儀那’是阿拉伯語的尊敬用法，意思應該是‘請加入我們’（或‘請看我們’）。他們歪曲言語，表達出一種無禮的意思，比如說‘哦，你帶我們去牧場！’或希伯來語的‘我們的壞東西！’”
H6. 筵席（馬以代）44-51（5：44-51）：
“使者啊! 那些口稱通道，而內心不信的人，和原奉猶太教的人，他們中都有爭先叛道的人，你不要為他們的叛道而憂愁。（他們）是為造謠而傾聽（你的言論）的，是替別的民眾而探聽（消息）的，那些民眾，沒有來看你，他們篡改經文(
)，他們說：‘如果給你們這個（判決），你們就可以接受；如果不給你們這個，就慎勿接受。’真主要懲罰誰，你絕不能為誰干涉真主一絲毫。這等人，真主不欲洗滌他們的心；他們在今世要受淩辱，在後世要受重大的刑罰。”
“（他們）是為造謠而傾聽（你的言論）的，是吞食賄賂的。當他們來訪問你的時候，你可以給他們判決，或拒絕他們。如果你拒絕他們，他們絕不能傷害你一絲毫。如果你給他們判決，你當秉公判決。真主確是喜愛公道者的。”
“他們有《討拉特》，其中有真主的律例，怎麼還要請你判決，而後又違背你的判決呢﹖這等人，絕不是信士。我確已降示《討拉特》，其中有嚮導和光明，歸順真主的眾先知，曾依照它替猶太教徒進行判決，一般明哲和博士，也依照他們所奉命護持的天經而判決，並為其見證，故你們不要畏懼人，當畏懼我，不要以我的跡象去換取些微的代價。誰不依照真主所降示的經典而判決，誰是不通道的人。”
“我在《討拉特》中對他們制定以命償命，以眼償眼，以鼻償鼻，以耳償耳，以牙償牙；－切創傷，都要抵償。自願不究的人，得以抵償權自贖其罪愆。凡不依真主所降示的經典而判決的人，都是不義的。”
“我在眾使者之後續派麥爾彥之子爾撒以證實在他之前的《討拉特》，並賞賜他《引支勒》，其中有嚮導和光明，能證實在他之前的《討拉特》，並作敬畏者的嚮導和勸諫。信奉《引支勒》的人，當依真主在《引支勒》中所降示的律例而判決。凡不依真主所降示的經典而判決的人，都是犯罪的。”
“我降示你這部包含真理的經典，以證實以前的一切天經，而監護之。故你當依真主所降示的經典而為他們判決，你不要捨棄降臨你的真理而順從他們的私欲。我已為你們中每一個民族制定一種教律和法程。如果真主意欲，他必使你們變成一個民族。但他把你們分成許多民族，以便他考驗你們能不能遵守他所賜予你們的教律和法程。故你們當爭先為善。你們全體都要歸於真主，他要把你們所爭論的是非告訴你們。”
這最後一處引用的情形是一樣的，一些“猶太人中”，他們聽任何樣的謊言，甚至他們在引用穆罕默德的話語時，講給那些從來沒有聽過的人們時便“改變了其中的話語”。他們說：“如果穆罕默德給你們說了這些話，你們當接受。如果沒有，則慎勿接受。”穆罕默德的解釋被他們改變了，而不是他們的《討拉特》被改變了。
然而，即使我這裏的解釋是錯的，這最後的三處引用也是談論猶太人改變他們自己經文意義的情況，這些經文的語境可以清楚地表明以下事實：
1、 猶太人中不信者是一些？很多？也許大部分？但確實有一些人真正相信真主並希望按真主的旨意行事。
2、 古蘭經證實了他們有真實的未改變的《討拉特》。
3、 猶太人所擁有的《討拉特》中是真主的誡命。
4、 “以命還命，以眼還眼”是引自《討拉特》的《出埃及記》，是真主的有效律法，猶太人可以用之來判定，除非他們希望懲罰被寬恕。
5、 有《引支勒》的人們被告知“用真主所降示給他們的天經（《引支勒》）來判定”。
我們僅可以從這些經文中得出結論，雖然它們談到的“改變（
）”，但是它們證明了在穆罕默德時期有一些嚴格的猶太人和基督徒，他們擁有、誦讀並遵守真正的《討拉特》和真正的《引支勒》。
結論
既然我們已查考了古蘭經怎樣談論《討拉特》和《引支勒》及有經的人們，所引用的各組經文把我們帶到下面的結論：
A組：在第1世紀，真正的《討拉特》是施洗葉哈雅、瑪爾彥、爾撒及他的門徒們可以得到的。
B組：古蘭經證實至少在西元300-350年出家制開始的時候，真正的基督徒存在著，並且那些真正的信徒沒有改變他們的《引支勒》，否則古蘭經將稱他們為偽信者。
C組：古蘭經證實了以前的經典，即在古蘭經出現時已經“存在於他們手中”，或“存在於他們眼前”。當時的麥加人有那些經典，但阿拉伯語的古蘭經還是有必要的，是為了讓麥加人能更好的明白古經典。
D組：根據古蘭經，真主或真主所命令的穆罕默德，引用《討拉特》和《引支勒》達20多次。達伍德的《宰布林》和《討拉特》都被引用過。穆罕默德要求猶太人用《討拉特》來解決他們之間爭議。人們誦讀他們所擁有的《討拉特》和《引支勒》。
F組：基督徒分成了不同派別，他們彼此打鬥，忘記了部分天經，但沒有一處說經文被改變、篡改或破壞。
G組和H組：一些猶太人犯一“篡改經文”的罪，因為他們隱藏寫在他們經書中的一些事情，把一些他們不喜歡的經文參考拋在背後。他們拒絕古蘭經，以假亂真，有可怕的代價出賣真主的跡象，他們也毫無疑問地犯了“篡改”的罪因為他們改變了穆罕默德的解釋。即使是這樣，卻沒有一處經文說那些不信的猶太人改變了他們自己的《討拉特》，當然那些信士們是不會改變《討拉特》的，他們也不會讓其他人去篡改。
在古蘭經的蘇拉牲畜(艾奈阿姆）34節（6：34）說：“真主的約言，不是任何人所能變更的。”又在優努斯64節（10：64）說：“真主的諾言是毫釐不爽的。”
從我們對古蘭經的研讀中表明，唯一可能的結論是在穆罕默德時期，麥加和麥地娜已經存在著真實的《討拉特》和《引支勒》。此外，既然沒有任何一個穆斯林能從伊斯蘭大圖書館找來與現在的《討拉特》和《引支勒》不同的古經卷，也沒有考古方面的發現表明現在的《討拉特》和《引支勒》與以前的有什麼不同，我確實被說服而承認：在穆罕默德時期麥加所流傳著的天經和今天我們所擁有的《討拉特》和《引支勒》是完全相同的。
在上一章裏，我們查考了古蘭經中關於《討拉特（舊約）》和《引支勒（新約）》完整性的見證，但這沒有結束我們的研究，因為穆斯林還有另外一個資料及學說來源，我們稱它為《聖訓經》(Hadith)。
Hadith可被譯為“發言”，或“名言”，甚至“簡短對話”；但在談到伊斯蘭教神學術語時，它指穆罕默德的言行錄。這些穆罕默德的言行被分成了不同的類別，比如說Hadith Qudsi是真主自己講的，Hadith Nabawi是穆聖的話，Sunna是穆罕默德的行為習慣。
曾經一度單詞Sunna和Hadith差不多是同義詞，但後來單詞Sunna有了特別的宗教意義。穆罕默德的言論和行為，除信徒們反復念誦的屬靈教誨外，被編訂為正式的法律文本，稱為Sunna(伊斯蘭教教法)，成為古蘭經中法律外的第二法律資源，下面的故事幫助我們理解其重要性。
我在突尼斯住了一段時間後，遇見了一位Mu’addib，Mu’addib是有人歸真後，在墓地誦讀古蘭經的人。這個人，雖然穿著樸素，卻見識廣。他不僅熟知自己的宗教，而且明白其他很多學科，他常常引經據典。
當我們談話時，話題轉向了宗教，當他談到伊斯蘭教時，他作了如下的評述：
“我們的宗教是基於古蘭經和《聖訓經》的。”
為了說明《聖訓經》的重要性，再舉一個例子，最近報導說，中國出版了200，000多冊維吾爾語的古蘭經和《聖訓經》。我們期望在無神論和紅衛兵逼迫的多年後，穆斯林能象中國基督徒重印聖經那樣重印古蘭經。我們也看到他們希望印刷《聖訓經集》（布凱裏的《聖訓集》是最受穆斯林尊敬的《聖訓經》之一）。
在討論時，為了證明一個經學觀點，談話中穆斯林引用《聖訓經》的頻率與引用古蘭經的頻率一樣。一個朋友這樣解釋道：“古蘭經給出了基本的神學（經學）觀。《聖訓經》則講的是古蘭經中不清楚的地方，加強了古蘭經的教令。”
Quarante Hadiths De Iman Nawawi的作者在前言中寫道:“古蘭經是真主的話顯明給了穆罕默德；《聖訓經》是先知的教導，這是伊斯蘭教的兩大資料來源。沒有這兩種文本，這種宗教便不可能產生。”
從韻文的角度看，《聖訓經》當然是很好的文章，每一個信徒都可以這樣認為。然而，把《聖訓經》當好文章，給人以一種介定的範圍，每個人都得同意其內容。不幸的是，情況並不是這樣，也正是在這點上，《聖訓經》有一個很重要也是很難的問題，即“怎樣知道哪一本《聖訓》才是可信的而其他的不可信呢？”
多年中產生了很多關於穆罕默德的故事，人們便開始認識到並不是所有的《聖訓經》集都是可信的，於是他們進行了特別的研究，搜尋那些最古老的收集。印度卡利卡特大學的E.K. Ahamed Kutty在談到布凱裏的《聖訓》時，說：“他考慮過600000條聖訓，但只選擇了其中的7397條，或者據一些權威說是7295條。同樣一條聖言通常在不同章節中重複過一次或一次以上。不管那些重複，確切的聖訓被認為是2762條。”
從這裏我們知道，只有3000或4000條聖訓被認為是可信的或“強有力”的，其他的則被認為是“弱”的，或者用基督的說法為“偽經”。為什麼錯誤的《聖訓》會被寫呢？我覺得他們是為了歸榮耀給伊斯蘭教和穆罕默德。或者支持一個自己所偏愛的經學觀點。Fazlur Rahman在他的《伊斯蘭教》一書中舉了如下的例子。
“隨著與蘇菲派之間的內部裂痕增大……這是一方面，另一方面則形成了正教系統，也出現了新的《聖訓》。蘇菲派為了證明他們立場的正確性，在陳述了自己的觀點時，有時簡直是離奇的或者完全是虛構的歷史假想，他們把那些都應用在了先知穆聖的身上。”
但不僅是蘇菲派，因為在65頁，Rahman在引用“根據所謂的《聖訓》，先知說‘只要是一句好的話，你們都可以把它當我說的。’”後，繼續說道：“再也沒有比這種假設更能夠解釋先知後聖訓的明顯發展，包括關於人類自由的神學立場、神的屬性等，都加給了先知本人。”
因此，問題仍然存在，即“哪一部《聖訓》是真的呢？”當問到這個問題時，一個人說：“我認為它有道理的，就是真的。”那需要對每一本《聖訓》有一個基本設想。另外一個老師說：“十年來，我一直在問這樣一個問題，我連現在都還不知道。”其他一些穆斯林則以拒絕接受《聖訓》是啟示來解決這一個迷。
問題中的一部分是宗教領袖和代言人們繼續不斷地用適合於他們目的的聖訓。伊瑪目An-Nawawi選擇了伊曆7世紀或14世紀時的四十聖訓經，在他的序言中，他對此作了長篇的解釋，他說：“告訴我們的有Ali ibn Abi Taleb, Abdallah ibn Mas’ud, Ma’ad ibn jabal, Abu al-Darda, Ibn Umar, Ibn ‘Abbas, Anas Ibn Malik, Abu Huraira 和Abu Sa’id al Khudri（真主祝福他們），通過一系列的權威人士及不同的方式，真主的使者（真主祝福他並給他救恩）說：‘誰能背誦關乎他的宗教及社區利益的四十聖訓經，在復活日真主將使他復活成為宗教老師和神學家。’另外一個版本說：‘在復活日，真主將使他復活成為一個完全具有知識的教師。’Abu al-Darda版本說：‘在復活日，我要成為他的代求者和見證人。’Ibn Mas’ud 說：‘會對他說：你想從哪道門進天園都可以。’最後，根據Ibn Umar版本：‘記載著他將受神學家的頭銜並與殉教者們同聚。’”
看了所有這些證據後，我們很驚奇地發現他又繼續說了下面的話：“然而，不管有多少傳播途徑，《聖訓》的神學專家們都一致認為這本《聖訓》存在著真實係數上的弱點。”他又繼續說道，雖然“神學家們在談到好行為時可以參考有弱點的聖訓”，他還是決定參考那強有力而更具真實性的聖訓，尤其是布凱裏和穆斯裏的聖訓集。
當我們讀到專家們已經決定說不管是哪種傳播途徑，以上《聖訓》是可質疑的，我們只能得出結論，如果一個人只受過普通宗教教育的人一定會很難判斷任何一本《聖訓》的可信度。其次，當我們看到專家們自己才能在這一主題上進行討論時，對於普通信徒來講則一定會更加洩氣。有一篇文章題為“敵基督—在真理和幻想之間”，作者Ahmad ‘ud An-Nashash博士在談到一些《聖訓》中提到的敵基督這一主題時，引用了另三個作者的話，其中兩處引用中，作者判斷一部《聖訓》有效性的標準也被提及。
‘Abd-ar-razzaq Naufal在陳述了古蘭經中沒有提及敵基督和其他討論認為《聖訓》中的問題無效後，繼續問道：“我們怎能堅持這些沒有古蘭經支援的《聖訓》呢？”後來在同樣的文章中，引用了Mustapha Mahmud中下面的話：“穆斯林從兩大資源中接受他們的宗教信仰：天經古蘭經和《教法》。在它們之間沒有差別，因為強有力並且真實的教法是啟示。”（然後他給了如下古蘭經經文，星宿(奈智姆 )3-4節（53：3-4）：“也未隨私欲而言。這只是他所受的啟示。”“因此，不管什麼時候只要我們找到一本強（真實）的聖訓，我們必須接受它，不管它是否有相關的古蘭經證據，我們都得接受它，那是另一種情形……需要對聖訓解釋和一一先行討論……”
於是我們看到一個專家Naufal說聖訓必須要有古蘭經的支持，第二位專家Mahmud則說那沒有必要；聖人所說的一切都是靠啟示，聖訓和古蘭經是一樣的。此外，如果一本強的（證據充分的）《聖訓經》和古蘭經有衝突，則必須進行一次研究。有些聖訓經是有力的，是真實無疑的。在本章後面我們將看到，甚至至少有一本聖訓經被聖經所證實。Hamidullah被說服，他認為布凱裏的聖訓集是有效的。他在他自己翻譯的古蘭經序言中說：“假設布凱裏說：‘我聽Ahmad ibn Hanbal說，Ahmad聽Abdar-Razzaq說，Abdar聽Ma’mar說, Ma’mar聽Hammam說，Hammam是從Abu Huraira那裏聽到聖人所說的內容。自第二次世界大戰以來，Hammam, Ma’mar 和Abdar-Razzaq的手稿被找到了。（然而他沒有給出這些手稿的日期）Ahmad的著作已久為人知，因此，搜索布凱裏以前的資料，我們發現他既沒有撒謊，又沒有收集當時簡單的民間傳說，而是基於真實的書面資料。
不管Hamidullah怎樣為《聖訓》辯護，每個穆斯林還保持著半信半疑。另外，它也溢出於基督教中。
福音（《引支勒》）當《聖訓經》
當穆斯林根據《馬太》、《馬可》、《路加》和《葉哈雅》來讀爾撒麥西哈的福音時，有時他們報怨說：“這些只不過是聖訓罷了。這不象古蘭經。”我的理解是，對於他們來說，古蘭經是以法律的形式降示來告訴他們怎樣生活，而大部分聖訓是講述穆罕默德的生活瑣事—特別是一些解釋某些古蘭經經文被降示的原因。他們認為《聖經》應當象古蘭經一樣，當他們讀到大量的敘述材料時，便說“這些僅是聖訓”，意味著它並不是真主的真道，或者說他次於真主的話語。
為了舉例說明，讓我們查看一些《路加》經文，在第8蘇拉18-21節說：
“爾撒的母親和他弟兄來了，因為人多，不得到他跟前。有人告訴他說，你母親和你弟兄，站在外邊，要見你。
“爾撒回答說，‘聽了真主之道而遵行的人，就是我的母親，我的弟兄了。’”
我可以理解，穆斯林希望真正的福音只能包括黑體字部分，因為那才能算作真主通過爾撒說的話。然後，在另一本書中則會有一段聖訓，說：
“根據爾撒的半個弟兄雅各,《路加》8：21的降示情形如下：現在我和母親、弟兄們來到爾撒面前，但因為人太擁擠，我們不能到他跟前。有人告訴他說：‘你母親和你弟兄站在外邊要見你。’在那時，一節經文降示：‘聽了真主之道而遵行的人，就是我的母親，我的弟兄了。’這一聖訓被轉載到了路加和馬可的書中（加上馬太和葉哈雅，在聖訓集中是最有價值的。）
第二個例子我們要看爾撒關於食物的教導,在《馬可》7：15節說：“從外面進去的，不能污穢人，惟有從裏面出來的，乃能污穢人。”這節經文可能被認為是與古蘭經同類的材料，從而在其他書中將可能找到以下的聖訓：
根據彼得，爾撒的十二個門徒中與他最親近的一個，《馬可》第7蘇拉15節，20-23節爾撒關於食物的教導是在下面的情形被降示。
從耶路撒冷來的法利賽人和一些律法老師……看見我們中的一些人“沒有潔淨”就吃食物—也就是說沒有按照儀式洗手……於是法利賽人和老師們……問爾撒，“你的門徒為什麼不照古人的遺傳，用俗手吃飯呢？”爾撒又把眾人叫到他面前，說：“你們有耳可聽的就應當聽，也當明白。從外面進去的，不能污穢人，惟有從裏面出來的，乃能污穢人。”在他離開眾人後，我們進入了房間，我們都問他這比喻的意思。爾撒對他們說：“你們也是這樣不明白麼。豈不曉得凡從外面進入的，不能污穢人。因為不是入他的心，乃是入他的肚腹，又落到茅廁裏……
“然後他又繼續，整個內容被啟示：從人裏面出來的，那才能污穢人。因為從裏面，就是從人心裏，發出惡念，苟合，偷盜，兇殺，姦淫，貪婪，邪惡，詭詐，淫蕩，嫉妒，謗瀆，驕傲，狂妄。這一切的惡，都是從裏面出來，且能污穢人。”
這一聖訓是馬可傳達的，他從彼得那裏寫下，馬太也傳達了這們的聖訓。
再一次的，以上斜體字是我加上去的，其他的文字則被包含在《馬可》7：1-2，5，14-23。
因此，每個讀福音書的人都清楚，它和穆斯林的期望並不一致。就象這些例子表明，爾撒從真主來的話語與歷史性的解說材料交織在一起。
這種情形使我長時間不得其解，當有人說“這些記述只是聖訓”時，我真不知道怎樣回答。因為對大部分穆斯林來說，任何一本《聖訓》並不能等同於古蘭經。根據個人的理解，他可以接受也可以拒絕。其他的一些穆斯林，因為上面提到的難點，拒絕接受聖訓為啟示。既然這些觀點都不能代表基督徒對聖經的觀點，我不同意“福音只是聖訓”的說法。
另外一件使我不解的事是古蘭經中也包含有很多“聖訓”或“敘述材料”。廣泛的例子可見于惡魔的墮落、阿丹和哈娃、努海、爾撒的母親瑪爾彥，特別是易蔔拉欣和穆撒。易蔔拉欣的歷史和關於他兒子易斯哈各的好消息在三處不同的經文中有詳細的描述—早期麥加51：24-37；晚期麥加11：69-83和15：51-77。此外，第28蘇拉被命名為“故事”。為什麼？所以，有人當報怨說因為福音中有敘述故事材料而古蘭經中只有適當量的故事嗎？
迷底
就象我上面所說的，這一切都是令人費解的。一方面聖訓似乎非常重要，另一方面則似乎只值得隨便翻翻而根本不重要。後來我讀到Fazlur Rahman的一本題為《伊斯蘭教》的書，他作了這樣的陳述：“因為，如果摒棄整個《聖訓經》，古蘭經的歷史性薦基礎便一筆勾銷。”
有些讀者可能不同意這種觀點，但如果他們仔細考慮，我想他們不得不認同那是真的。因為雖然古蘭經中包含敘述材料，但關於穆罕默德生平及他所參加的戰鬥卻很少等，所以是真的。如果整個聖訓被摒棄，我們對於穆罕默德曾怎樣禁食和在山洞裏默想，或者第一次啟示怎樣被降示，或者遷移麥地娜等情況將一無所知。雖然白德爾戰役（Badr）在伊斯蘭教歷史上很重要，實際上曾在古蘭經裏提到過一次該戰役的名稱，那就是在儀姆蘭的家屬(阿黎儀姆蘭）123節（3：123）。要知道戰役中到底發生了什麼和它為什麼如此重要，則必須查考《聖訓經》，在這本書的第三章第三部分，幾乎所有關於古蘭經來源的材料都在《聖訓經》中。
邏輯結論是每個穆斯林信以為純啟示的古蘭經，只能用從《聖訓》來的屬人的些許材料來證明其作為純啟示的準確性。所以每個穆斯林，甚至輕視《聖訓》的穆斯林，必須決定阿布巴克、Umar Ibn Khattab、奧斯曼和其他人所引用的聖訓是否足夠真實，是否足夠精確地被傳了下來，只有這樣才知道穆罕默德所領受的古蘭經是否可信。
這一《聖訓》絕對需要的理解表明，穆斯林沒有基礎來報怨《討拉特》和《引支勒》中的敘述材料。如果古蘭經將降臨的偉大真理在啟示外的人寫《聖訓》中被證實，而《聖訓》中常有細節方面的不一致，甚至有時有嚴重的科學錯誤；穆斯林又是在什麼樣的基礎上說，爾撒為我們罪死的偉大真理，在“聖訓材料般”的福音啟示中不能被證實呢？
福音啟示中的解釋性材料
基督徒相信那些記錄福音的人是被聖靈引導，在選擇“聖訓般解釋材料”時和他們記錄爾撒的話語時同樣的被聖靈引導。吉蔔利裏天仙（迦百列天使）對瑪爾彥說話；爾撒由處女所生；他所行的神跡證明他自己是使者，是麥西哈，是“真主的道”；他為我們的罪而死；他從死裏復活；他被擢升到真主那裏；所有這些歷史的敘述性真理也是在聖靈的帶領下被記錄的。爾撒在山上的寶貴訓誡，他關於真主要我們怎樣生活的比喻教導等，也都是被聖靈賜下的。或者換句話說，我們相信“真主說（
）”這一詞可以理解為在每一章開頭都適用。
為什麼在這本書中考慮《聖訓》
讀者可能在這時會問自己，在一本關於《聖經》、古蘭經和科學的書中為什麼要談到《聖訓》呢？是因為，就象我們剛看到的，對於很多穆斯林來說，古蘭經只是他們信仰基礎的一半。因此，任何樣討論這一主題的書名也許當為《〈聖經〉、〈古蘭經〉、〈聖訓經〉和科學》。
所以，只研究古蘭經怎樣看待《討拉特》和《引支勒》是不夠的，我們也應該查看《聖訓》是怎樣看待它們的。更準確的說，我們想看看它們是否支持猶太教徒和基督徒改變了聖經的觀點。此外，也有一些聖訓談到科學。布凱勒博士認識到這點，並從他的書中242頁開始用了一篇短文來討論這一主題。他發現甚至在一些強有力的《聖訓》中都有嚴重的科學錯誤，這不僅帶來了科學難題也帶來了一些神學難題，在我們以後討論關於科學時，我們會查考其中的一個例子。
從《聖訓》來看聖經的完整性
在第一章第二部分我們看到古蘭經中包含一百多處關於《討拉特》和《引支勒》的經文，因此在《聖訓》中有一定次數的提及也就不足為奇。根據Mishkat al-Masabih第一卷第六章：
Abu Huraira報告真主的使者說：“在末世的時候，將有Dajjals出現，他給你們一些你們和你們的父輩們都沒有聽說過的聖訓，所以你們要警惕。它們不能把你們帶入歧途也不能誘惑你們。“穆斯裏轉述了這話。
他也說有經之人曾用希伯來文讀《討拉特》並用阿拉伯語解釋給穆斯林，於是真主的使者說：“不管是否相信有經典的人們，但是你們說：‘我們信我們所受的啟示，與易蔔拉欣、易司馬儀、易司哈格、葉爾孤白和各支派所受的啟示，與穆薩和爾撒受賜的經典，與眾先知受主所賜的經典；我們對他們中任何一個，都不加以歧視，我們只順真主。’”（古蘭經2：136）布凱裏轉述了它節經文。
穆罕默德既沒有肯定也沒有否定有經之人的解釋，也沒有對《討拉特》的實際經文作出評論。在布凱裏的評論中，Ayni解釋為，穆斯林不知道有經之人所給的解釋是否真的根據於《討拉特》，但是肯定一條諾言或否定一條真理都會激起真主的震怒。
一些類似的聖訓可以在Mishkat al-Masabih第八卷第一章454頁，第一卷第六章49頁和第二十卷第一章892面找到：
Abu Huraira講了有一次真主的使者問Ubai b. Ka’b是怎樣在禮拜時背誦經文，他讀了umm al-Qur’an並說：“我的靈魂在他手中，不象在《討拉特》、《引支勒》、《宰布林》或《古蘭經》中所降示的， 是常常誦讀的經文之七。”Tirmidhi轉述了它……
Jabir講了Umar b. al-Khattab怎樣帶給真主的使者份《討拉特》說：“主的使者，這是一本《討拉特》。”當他沒有得到回答時，他開始讀那些明顯可以令使者不高興的地方，Abu Bakr說：“討厭，難道你沒看見真主的使者怎樣看著你嗎？”於是Umar看了下使者的臉說：“我尋求真主的庇護，保護我脫離真主和他使者的憤怒。我們已經滿足于真主是我們的主、伊斯蘭都是我們的宗教和穆罕默德是一個先知。”然後真主的使者說：“穆罕默德的靈魂確實是真主手中，如果穆撒向你們顯明要你們跟隨他的道並離棄我，你們偏離了正道；如果他還活著並知道我的先知使命，他將跟隨我。”Darimi轉述了它。
Salman說他在《討拉特》中讀到食物的祝福存在于飯後的潔淨中，當他對先知談到食物的祝福時說：“食物的祝福存在於飯前與飯後的潔淨中。”Tirmidhi 和Abu Dawud轉述了它。
在這裏，穆罕默德既沒有禁止讀《討拉特》，也沒有否認這的存在，他的沉默實際上證實了《討拉特》的存在。同樣地，根據Mishkat al-Masabih第26卷39章1371-1372頁：
Khaithama b. Abu Sabra說：我來到麥地娜，求真主賜給我一個適合我的同伴以便能和他坐在一起，他給了我Abu Huraira. 我和他坐在一起,告訴了他我曾求真主賜給我一個好的且合適的同伴。他問我從哪兒來，我回答說我屬於al-Kufa，是渴慕並來尋求好事的。他於是說道：“你們中不是有S’d b. Malik，他的祈求得到了回答麼？Ibn Mas’ud照看真主使者的潔淨用水和涼鞋，Hudhaifa是真主使者的親信，Ammar是真主保守其脫離惡魔的，Salman是相信兩部天經的，也就是說《引支勒》和古蘭經。”Tirmidhi轉述了它。
有趣的一點是這《聖訓》認為兩部天經是指《引支勒》和古蘭經，而不是《討拉特（舊約）》和《引支勒（新約）》。但這至少也說明了一個事實，即確實存在著有效的《引支勒》。
下面的聖訓也能在Mishkat al-Masabih第二卷第一章62-63面找到：
Ziyad b. Labid說：先知提到一件事，說“直到知識死去”。我問：“知識怎麼會死呢？因為我們誦讀古蘭經並教導兒女們，他們又教導他們的兒女們，這樣一代代下去直到復活日。”他回答說：“Ziyad，你的話令我驚奇！我認為你是麥地娜最有知識的人。那些猶太人和基督徒不是也讀《討拉特》和《引支勒》，卻絲毫不知其意義嗎？”Ahmad 和Ibn Majah轉述了它，Tirmidhi從他那裏轉述了類似的話，Darimi也從Abu Umama那裏作了轉述。
《聖訓》象古蘭經一樣批評猶太教徒和基督徒的無知，然後穆罕默德清楚的說明了他們讀《討拉特》和《引支勒》，而且並不是被破壞或篡改了的《討拉特》和《引支勒》。也許他是指當時阿拉伯的猶太人和基督徒不理解《討拉特》和《引支勒》的語言。這裏我們必須問一個問題，有多少人能讀懂所有的神聖的經文？
但Waraqa bin Naufal怎樣？對他是否識字是沒有疑問的。布凱裏在“啟示怎樣開始”一章中描述了穆罕默德怎樣得到第一次啟示，就是第96蘇拉開始幾節，並描述了他怎樣回到海蒂迦那裏。現引用《聖訓》如下：
“海蒂迦帶穆罕默德到堂兄Waraqa bin Naufal那裏。Waraqa bin Naufal在未受教育期間就接受了基督教，真主曾給他加添力量使他能夠抄寫希伯來文的天經和《引支勒》。他已經很老了，以致失去了視力。”
這一聖訓表明，天經可能就是《討拉特（舊約）》和《引支勒（新約）》，在當時已經存在，甚至為邊遠的阿拉伯地區所知。
下麵的聖訓也能在Mishkat al-Masabih第六卷53章285頁找到：
Abu Huraira說：我去到at-Tur遇見了Ka’b al-Ahbar，就是和我一起同坐的那位，他給我講《討拉特》，我給他講真主的使者。我告訴他的事情之一是真主的使者說：“最好的日出之日是星期五；在那一天他的改悔被接受，在那日他將死，在那日末時來臨；在星期五百獸展望，從早到晚，從末時的懼怕中開始；但精靈和人不是那樣。在那時，沒有穆斯林做禮拜，如果真主沒有給他什麼，他不能向真主求。”Ka’b說那是每一年有一天，但當我堅持說是每個星期五時，Ka’b讀《討拉特》並說真主的使者說出了真理。Abu Huraira說：“我遇見了Abdallah b. Salam，告訴他關於我遇見Ka’b al-Ahbar並談了星期五的事，告訴他ka’b說是每年的一天。Abdallah b. Salam說ka’b在撒謊，但當我告訴他當Ka’b讀了《討拉特》後說是每個星期五，他說Ka’b說出了真理……
Malik, Abu Dawud, Tirmidhi和 Nisa’i轉述了這一聖訓，Ahmad只轉述到Ka’b說出了真理。
開始時Ka’b曲解《討拉特》，也就是說，他犯的al-tahrif al-ma’nawi的罪，然後Ka’b承認了他的錯誤，而不是《討拉特》被破壞了。
Mishkat al-Masabih引用了幾處聖訓（26卷18章1232-1233頁和19章1244頁），表明了《討拉特》預言穆罕默德的到來。
‘Ata b. Yasar說他遇見了 ‘Abdallah b. ‘Amr b.al-As，要求其提示他關於《討拉特》中對真主使者的描述。他同意，對真主起誓說真主的使者確實在《討拉特》中被描述過，一部分描述在古蘭經中為：“先知啊！我確已派遣你為見證，為報喜者，為警告者。”（古蘭經33：45）來自《討拉特》中的經文是《以賽亞書42：1-3節和6-7節：“我的僕人，我所扶持，所揀選，心裏所喜悅的，我已將我的靈賜給他，他必將公理傳給外邦。他不喧囔，不揚聲，也不使街上聽見他的聲音。壓傷的蘆葦，他不折斷。將殘的燈火，他不吹滅。他憑真實將公理傳開。必攙扶你的手，保守你，使你作眾民的中保，（中保原文作約）作外邦人的光，開瞎子的眼，領被囚的出牢獄，領坐黑暗的出監牢。”
布凱裏轉述了它，Darimi也象Ata給予Ibn Salam以權威性證一樣，給Ata以權威的論證。
Anas說先知的一個年輕僕人是猶太人，生病了，先知去看望他時發現他的父親坐在那裏讀《討拉特》。真主的使者對他說：“猶太人，我請你查考，真主把《討拉特》降給穆撒，你有沒有在書中找到關於我的地方？或者有沒有關於我要來的事情？”在那年輕人的回答中，他說：“當然，主的使者。我向真主起誓，我們在《討拉特》中確實找到關於你要來的事情，我作證是除真主外沒有別的神，你是真主的使者。”先知又對他的同行說：“照顧好你這位弟兄。”Baihaqi在Dala’il al-Nubuwa中轉述了它。
其他有同樣宣稱的聖訓被記錄在Mishkat al-Masabih(1237和1249頁)，這些聖訓再次說明了真實的《討拉特》的存在。那父親和生病的年輕人同贊成《討拉特》裏所說的，但這些聖訓沒有一處是指控猶太人篡改《討拉特》內容的。
編者評：上面兩處開始引用《討拉特》中重複經文，被 ‘Ata b. Yasar認為有效；今天，在麥西哈來到世上700年前，也就是穆罕默德來的1300多年前，真主通過以賽亞所寫的預言說：
“我的僕人，我所扶持，所揀選，心裏所喜悅的，我已將我的靈賜給他，他必將公理傳給外邦。他不喧囔，不揚聲，也不使街上聽見他的聲音。壓傷的蘆葦，他不折斷。將殘的燈火，他不吹滅。他憑真實將公理傳開。必攙扶你的手，保守你，使你作眾民的中保，（中保原文作約）作外邦人的光，開瞎子的眼，領被囚的出牢獄，領坐黑暗的出監牢。” （以賽亞書42：1-3，6a, 7）
於是我們有兩個見證—《討拉特》中的《以賽亞書》和《聖訓》。既然它們有些一致之處，它表明了《以賽亞書》沒有被改變，讓我們覺得《聖訓》的後半部分也許還算是談話的可靠記錄。當然另外一個問題是，Abdallah b. Amr把它指向對穆罕默德的預言，這是正確的嗎？《引支勒》在《馬太》12章18-21節將它指向爾撒，而古蘭經和《引支勒》都一致的說是爾撒開了瞎子的眼睛。這是一個很強的證據，不要輕易忽略它！
根據Mishkat al-Masabih第16卷1章758頁：
Abdallah b.Umar講了關於一些猶太人來到真主的使者面前，向他提起一個男人和一個女人行淫的事。他問他們在《討拉特》中所找到的用石頭打死的情況，他們回答說應當羞辱並打那行淫的人。
bdallah b.Salam說：“你們撒謊；它包括了指令，行淫的人當被石頭打死，你們把《討拉特》拿來。”他們散開，其中一個人將手放在用石頭打的經文上而唯讀了前面和後面的經文。Abdallah b.Salam讓他把手抬起來，當那人把手抬起來後，用石頭打的經文就呈現於眾人眼前。他們就說：“穆罕默德，他說的是真理；用石頭打確實在經上。”告知就命令他們行動，於是那行淫的人被石頭打死了。還有一個版本說，當使者讓他挪開手後，用石頭打的經文清楚地在經上，然後那人說：“穆罕默德，包含有用石頭打的經文，但我們彼此隱瞞了。”然後使者給他們命令，他們便用石頭將那行淫的人打死了。（布凱裏和穆斯裏）
這裏，穆罕默德公開接受《討拉特》中的命令，沒有任何暗含被破壞或被改變的意思。這也是一個例子說明古蘭經指控猶太人隱藏和改變《討拉特》是指口頭上而並不是書面（經典）上。
此外，Mishkat al-Masabih第13卷3章667頁：
Umar b. al-Khattab和Anas b. Malik報告真主的使者說在《討拉特》中記載著：“如果有人當女兒十二歲時還不將她嫁出，而她犯了罪，那罪歸在他的身上。”Baihaqi在Shu’ab
al-iman中轉述了兩處聖訓。
根據這段話，穆罕默德有關於《討拉特》的知識，甚至引用。而且，他指出《討拉特》中所寫的，而不是說《討拉特》中所寫的現在已經被破壞和改變了。
奧馬爾任哈裏法（伊曆13-23年）時期的兩部《聖訓》也有與我們所談話題的相關內容。根據Mishkat al-Masabih第17卷3章795頁：
Sa’id b. al-Musayyib講述一個穆斯林和一個猶太人產生了爭議，到Umar面前，因為他認為那猶太人是正確的，便判猶太人為勝；但當猶太人說：“我靠真主起誓，你作了正確的判斷。”他用鞭子敲了一下那猶太人，問他是怎樣知道的。猶太人回答說：“我靠真主起誓，我們在《討拉特》中知道，如果一個Qadi沒有在他左右的兩個天仙(天使)指導他什麼是正確的，他就不能正確審判；但如果他放棄正確的判斷，兩位天仙便離開他而升到天上。”Malik轉述了它。
第二個是Darimi在Sunan, Muqaddima 56中報告的。Abbad ben Abbad Abu Ataba引用Omar ben Al-Khattab的一封信說：
如果醫生和和尚不擔心他們遵守經文並正確解釋而使其地位消失和名聲毀壞，他們就不會歪曲（
）和隱藏（
）經文。但是因為他們的行為違背了天經，他們就試圖矇騙人們而使人不知道他們所做的。他們害怕他們的名聲毀壞，他們的腐敗顯現於人前，他們在解釋天經時故意歪曲其意思，如果不能歪曲則隱藏。他們對自己的行為保持沉默，是為了保持他們的名譽，他們對自己同犯們的行為也保持沉默。當然真主和那些人立了約，是要他們遵守並公之於眾，而不是讓他們隱藏起來，但他們卻為了自己的好處行騙。
在第一處聖訓中，沒有跡象表明Omar拒絕接受猶太人有權訴諸《討拉特》，在第二處聖訓中他指控猶太人和基督徒“歪曲經文的解釋，不能歪曲的地方則隱藏。”象古蘭經一樣，這最後一處聖訓指控有經典的人錯誤地解釋天經，但沒有說他們改變具體經文。
當這兩處聖訓同前面引用的Omar拿出一本《討拉特》在穆罕默德面前讀的聖訓一起考慮時，我們只能得出結論，Omar也認為《討拉特》以未改變的情形存在的。一個例外引起了我們的注意，即《布凱裏聖訓》中的一則聖訓支持常見的穆斯林“有經之人破壞了他們的具體經文”這一指控。它歸因於當穆罕默德歸真時才14歲的Abdallah Ibn Abbas，後來被阿裏任命為巴士拉市長。根據Obaidullah ben Otba, Abdallah Ibn Abbas說：
穆斯林會眾啊，你們怎能向有經之人詢問呢？你們的書是真主通過他的先知啟示並報好消息的：他們當讀沒有被歪曲的經典，真主已經告訴你們，有經典的人改變（
）了真主所寫的天經，他們改變了自己手中的天經，並說“這是從真主來的”，是為了得到些微的回報。真主不是禁止你們去問那些人關於你們以知識的方法所領受的嗎？靠著真主起誓，我沒有看見任何一個他們中的人來問你們關於真主所啟示給你們的。
如果這是唯一對前面聖訓經的參考，它當然會加強穆斯林對有經之人改變經典的宣稱，然而，就我們現有的知識，這只是很多參考之一，也是唯一的一個否定之參考，從大量的聖訓參考中得知，所加強的資訊是，在早期穆斯林社區已經存在有效的未被改變的《討拉特》和《引支勒》。
我們從聖訓中得到的證據，對那些不信任聖訓經的穆斯林們來說，真算得上毫無意義。然而，不管人們對《聖訓》的重要性有什麼樣的見解，必須注意的是，Mishkat al-Masabih沒有包含一處關於先前天經被破壞的聖訓參考。此外，設想我們沒有漏掉任何中肯的參考，所有的聖訓都清楚地表明，先前的天經被改變的說法是缺乏證據的。
當然有可能個別的猶太人破壞了他們自己的經典，或者換句話說，個別猶太人改變了具體經文，這使我們更能理解唯一的一處例外聖訓，而其他的聖訓則接受了先前天經的真實性。
總之，根據我們所查考的聖訓，Waraqa所寫或譯的“希伯來文天經”不沒有被改變過的；穆罕默德說“猶太人和基督徒讀《討拉特》和《引支勒》”也是沒有被改變的《討拉特》和《引支勒》。根據當時在手的《討拉特》，穆罕默德根據它來審判，在另一種情況下，他引用《討拉特》，並不是引自一部改變了的《討拉特》。
因此，聖訓將我們帶到與上一章研究古蘭經時所得到的同樣結論：穆罕默德時期和在伊曆第一世紀時，麥加和麥地娜確實存在著沒有被改變的《討拉特》和《引支勒》。