另外一个例子让我们来看希伯来文《申命记》14章17节的Rakhamah，这一词是从词根Rakham（意思是“爱”）而来。我们可能希望这个词的意思是“爱人”，但直到我们读经文时才发现它是指的飞翔在天空等待寻食死尸的Rakhamah，因此，这里意思成了“秃雕”。这里所用的词，根据一本词典，因为这些鸟终生保持着同样的配偶。不管任何情况下都很清楚它的词根意义并不能让我们明白它的当前意义，也没有人能说它的词根意义更具有科学准确性。

第三个例子是“酒精”一词。该词是从阿语的 而来，表示阿拉伯妇女在遥远的过去及现在用于眼线膏的黑色锑粉。在罗马时代后期，它有“纯洁”的意思。当酒精最初被蒸馏出来时，它是“纯的”，所以它的意思又是“酒精”。现在这一词义又回到的阿拉伯语，阿拉伯语的表示酒精。两个意思从同样的词根来，两个词今天都仍然被使用，要问那一个意义更具有科学准确性则显出了一个人的弱智。

最后，为了结束关于单词意义这一部分，让我来引用最佳古兰经英译本（埃及人阿布杜拉．优素福．阿里所译）导言中的一段话，他说：

“每位严肃的作家或思想家都有权利使用他所拥有的知识和经历来为古兰经服务，但他一定不能把自己的理论和结论混进去；即使有时被宣称是完全明了的对经文本身的解释确实有道理，也不能这样做。我们的解释，通常由于各种原因而困难重重，这里我只提到几个难点：

“（1）经文中的阿语单词有了其他的意义而并非使者和他的随行人员当时所理解的意义。所有的活的语言都经历着这样的一个改变过程。早期的评经家和语言学家对这些进行了非常全面的掌握，我们必须接受他们的结论。在他们意见不一致的情况下，我们必须用自己的判断力和历史鉴赏力来获得呈现在我们面前的最有权威性的解释。我们一定不要作出新的文字字义。”

换句话说，当我们面对一段难解的经文时，不要因为它太难便躺到沙发上去梦想出一些“新的文字字义”。

语境

我们讨论了语境作为从单词的用法去理解其意义的方法，现在我们必须讨论在确定一个单词、短语或句子在文中的意思时，其语境的重要性。

如我们在本章已经看到，一个单词通常有一个以上的正确的当前意义。在讨论阿语 时，我们发现，除它有“罪”和“负担”的意思外，也可以是“责任”。所以，如果有人问短语 是什么意思时，我们就不能回答，我们不能单从两个单词知道该短语的意思是“苏丹的罪”还是“苏丹的责任”。我们要听整个句子，即语境，才明白其意思；因为只有看到或听到语境，我们才能选出正确的意义。

De Saussure坚持这一点并说：“……语言是一个所有术语相互依赖的系统，在这一系统里，并且没有其他术语的同时出现时，它本身就没有价值……”Solomon更详细的写道：“单词从不是孤立使用的。在有机的使用过程中，一个单词的意义不可避免的受其语境的影响，包括至少句子中、段落中、长篇巨著中或实际上更大范围中该单词周围的其他词语。”

“要找出某人在1787年所用某个单词的意思，我们必须看到1787年的用语者是怎样对待该单词的。”
Daud Rahbar博士在他的《公义的真主》一书中，给出了一些关于语境重要性的例子，其中包括下面的例子。在苏拉萨法特（列班者）96节我们可以读到：

“”

这句话有两种可接受的译文：

(a)真主创造了你们和你们的行为。

(b)真主创造了你们和你们制造的东西。

我们在这两个翻译中怎样作选取呢？我们必须看其他句子，或者它周围的段落。通过从从91节开始，我们找到下面的额外资讯：

“他就悄悄地走向他们的众神灵，他说：‘你们怎么不吃东西呢？你们怎么不说话呢？’他就悄悄以右手打击他们。”

“众人就急急忙忙地来看他，他说：“你们崇拜自己所雕刻的偶像吗？”

“真主创造了你们和你们_________。”行为？你们造的东西？

这一经文的语境表明，这些话是易卜拉欣讲给那些拜偶像的人，告诉他们那些人手所造的偶像对人是没有帮助的，所以“真主创造了你们和你们所造的偶像。”如果把这句经文和它的语境分开，象Al-Ghazali这样一个伟大的伊玛目都把这句理解成了“真主创造了你们和你们的行为”，从而设法为“真主本身是每个人及他所做的每件事的创造者”这一神学观点提供古兰经上的支援。

全语境

有时为了研究全语境，我们必须包括另外一个段落谈到同样主题的句子，或者甚至整本书中所有相关的参考。这样的例子，在约旦的教授Hassan ‘Abd-al-Fattah Katkat的Manar Al-Islam里一篇题为“在使徒出生前人们已知道他”中可以找到。为了表明圣经在穆罕默德出生前曾预言了他的出生，这位教授引用了《讨拉特》中的《申命记》18章18-19节：

“我（真主）必在他们弟兄中间给他们兴起一位先知，像你（穆撒）。我要将当说的话传给他。他要将我一切所吩咐的都传给他谁不听他奉我名所说的话，我必讨谁的罪们。”

然后他仅引用《申命记》34章10节，其内容如下：

“以后以色列中再没有兴起先知像穆撒的……”

从这两处引用，他总结如下：

(a)真主应许要兴起另外一位象穆撒的先知。

(b)但《申命记》本身结尾的评论说以色列再没有兴起象穆撒的先知。

Katkat 教授得出结论：既然“没有兴起先知象穆撒的”，“他们弟兄中”是指伊斯玛仪的后裔而不是易斯哈各的后裔，这里是关于穆罕默德的预言。

为了判断这一推论是否正确，我们必须知道更多关于《讨拉特》中“他们弟兄”这一短语的用法和穆撒是怎样描述的。当我们查考语境时，便能找到更多资讯。从15节开始，请看（《申命记》18章15-19节）：

“耶和华你的神要从你们弟兄中间给你兴起一位先知，像我，你们要听从他。正如你在何烈山大会的日子求耶和华你神一切的话，说，求你不再叫我听见耶和华我神的声音，也不再叫我看见这大火，免得我死亡。”

“耶和华就对我说，他们所说的是。我必在他们弟兄中间给他们兴起一位先知，像你。我要将当说的话传给他。他要将我一切所吩咐的都传给他们。谁不听他奉我名所说的话，我必讨谁的罪。”

当我们再看这些经文时，我们看到穆撒讲的是那些曾在四乃山上听到真主声音的以色列民，真主说他要成全他们所求的。所以，“他们弟兄”只能是指那些当时在场的犹太人。如果这还不够清楚的话，前一章“你（自己的）弟兄”足以说明：

“到了耶和华你神所赐你的地，得了那地居住的时候，若说，我要立王治理我，像四围的国一样。你总要立耶和华你神所拣选的人为王。必从你弟兄中立一人。不可立你弟兄以外的人为王。”（《申命记》17章14-15节）

这里短语“从你弟兄中”清楚地定义为“以色列弟兄”而不是伊斯玛仪的后裔。此外，这正好类似于晚期麦加章的苏拉艾耳拉弗（高处）65和73节的古兰经用法：“（我确已派遣）阿德人的弟兄呼德去教化他们，他说：“我的宗族啊！你们要崇拜真主……”（7：65）“（我确已派遣）赛莫德人的弟兄撒立哈去教化他们，……”（7：73）

Muhammad Hamidullah在他的法语古兰经译本中，有特别的批注：“阿语单词Akh既表示弟兄又表示部落成员。”希伯来语的“弟兄”也是Akh，也能既表示弟兄又表示部落成员。在上述“弟兄”在《申命记》中的用法是同样道理－谈到的一定是同一个部落中的人。很清楚地，真主是在对以色列民说：“我要从你们弟兄中间给你兴起一位先知，从你们的部落，也就是从你们以色列民中间。”

当我们看第二处经文，即《申命记》34章10-12节时，该处经文的语境更需要正确理解：

“以后以色列中再没有兴起先知像穆撒的。他是耶和华面对面所认识的。耶和华打发他在埃及地向法老和他的一切臣仆，并他的全地，行各样神迹奇事，又在以色列众人眼前显大能的手，行一切大而可畏的事。”

这在《讨拉特》里有进一步的解释，《民数记》12章6-8节说：

“耶和华说：‘你们且听我的话，你们中间若有先知，我耶和华必在异象中向他显现，在梦中与他说话。我的仆人穆撒不是这样。他是在我全家尽忠的。我要与他面对面说话，乃是明说，不用谜语，并且他必见我的形像。你们毁谤我的仆人穆撒，为何不惧怕呢？’”

这一处的语境是多么的不同啊！它告诉了我们穆撒独特的特征－也就是其他先知与他的不同之处，描写出直到那个时候，只有穆撒先知是真主所面对面认识并亲口与他讲话的。

我们也再次找到古兰经确证圣经的地方。在伊历5-6年时的苏拉尼萨仪（妇女）163-164节提到这一特征时说：

“我确已启示你（穆罕默德），犹如我启示努哈和在他之后的众先知一样， 也犹如我启示易卜拉欣、易司马仪、易司哈格、叶尔孤白各支派，以及尔撒、安优卜、 优努司、哈伦、素莱曼一样。我以《宰逋卜》赏赐达五德。…真主曾与穆萨（直接 ）对话…”

我们发现这里穆撒被分开列在一处，他没有与穆罕默德和其他先知们列在同一组，因为真主曾直接与穆撒对话。

众所周知，穆罕默德是对麦加多神崇拜者们一个伟大的警告者，但古兰经从来没有宣称过他象穆撒那样行神迹或者与真主面对面谈话，或者真主亲自对他说话。因此，为了宣称这些经文是讲穆罕默德的，不如说那要来的先知必须是来自以色列民中的一个部落。Katkat 教授忽略了《讨拉特》和《古兰经》中的语境。

结论

要给上一个时代所用的词语或短语建立一个新的意义，只有一个方法，那就是把它们在一个时期（西元一世纪的新约用法和伊历第一个世纪的古兰经用法）的诗歌、书信或政府档等新用法的例子用来研究，通过研究还可以找到新的资料来源；比如说Nuzi碑文－西元前15世纪的土陶文－可以帮助我们理解易卜拉欣时代的风俗。

第二，如果我们要引用一段《圣经》、《古兰经》、其他书籍或档，我们必须要引用该话题的全语境。作为一个基督徒，我在引用《古兰经》时，要带着引用《圣经》时同样的诚恳；一个穆斯林在引用《圣经》时，也必须带着引用《古兰经》时同样的诚恳态度。

当我们在谈到真主的话语时，改变一个单词的意义或脱离语境引用经文都明显的是一个严重的事情，事实上就等于改变了真主的话语而使它成为自己的话语。至少这是“改变意思”（Al-tahrif al-ma’nawi），是一种撒谎，是犹太人被指控在《古兰经》上所作的；也许这是多神论（），因为它把“自我”和“自我意见”与真主相提并论。因此，我们在引用时，必须努力做到完全，并真诚地包括必要的语境。

第二章 与布凯勒博士书中迥异的基本设想

首先布凯勒博士主张“每一方面的完全客观性”，其法语为 “Une objectivite totale…sans le moindre exclusive”。他说：“是在一种完全客观的灵中，我先查考了《古兰经》的降示情况，并没有预想的观点……我重复了《旧约》和《新约（福音）》中同样的经文，总是保持着同样客观的灵。”

他主张从事实开始，而不是从抽象的概念开始。他认为一个人能够从“事实”中归纳而不需要在这一过程中加入任何假定。这当然是忽略了20世纪社会科学的发现，即没有“揭开的未解之真象”这一说法。Kuhn在他的《科学革命的结构》一书中表明，甚至在科学中，一个人对事实的解释还得依赖于他的预先理论框架。他说：“科学领域的哲人反复证明，在一个给定的资料集里，总可以置入一个以上的理论结构。”

早期的学者们也认识到这一点。James Orr 1905年引用德国神学家Biedermann (Christliche Dogmatik)的话时这样说：“不是真的，而是眼睛里有沙子。如果一个人认为真诚的科学和历史性批判能够和应该在没有果断假设（基本设想）的条件下继续进行……每位学生把他们的历史研究带入一种有局限性的定义，随便灵活地处理，只要是历史的可能，它们就成为那个学生的果断假设。”

布凯勒博士“完全客观性”主张忽略了他自己的几个设想。所以，我们应该看看他的四种基本设想，让它们光之于众，以便每个读者能认识到它们：

1．科学检验一切

布凯勒博士的第一个设想是：在经文和科学之间的确证是我们判断一段关于神的经文可靠性的主要衡量尺度。这一设想中有真理，但必须问一个问题：“需要达到什么水准上的一致？需要达到什么水准上的科学准确度？”

每个人都知道，科学“知识”在过去的一段时间里经常改变。布凯勒博士也意识到这点，于是他提出了下面的定义来作为他写书的基础：

“必须要强调的是，当在这里讨论科学资料时，所说的资料指已明确建立的资料。这一考虑排除了任何说明性的理论，一旦在阐明某种现象时有用，容易消却进一步的阐释，就能更加保持其科学进性时展。我在这里意欲考虑的是无可辨驳的事实，甚至连科学也只能提供完整的资料；它们已经建立得足够好，可以无惧无误地使用。”

布凯勒博士关于科学的定义是我们讨论的好开端，但给人一种印象是科学局限于水回圈、天体物理学和胚胎学。

当我们查考“科学”这一单词的词根（布凯勒博士喜欢做的），我们发现它源于拉丁语Scientia，意思是“知识”。因此，我们使用“科学”这一词时就必须包括所有的我们“知道”的事情，它既包括山脉的形成，也包括考古事实和历史事实，甚至包括各种宗教事实如必须考虑的被应验的预言。

在他的书中第八页，他进一步的完善他的定义，写道：“严格的讲，这种科学的对质不包括所有的宗教问题。”在这一点上，我又不赞成布凯勒博士的意见，他试图限制讨论范围来排除“严格上讲的宗教问题”。 不管是他的书还是这本书，唯一的写书和读书原因，都是为了搜寻宗教真理。

要问的真正问题是：“到底有神吗？”如果有，“我怎样认识他并与他交通？”一本有关生物或化学的书可能没有科学错误，但它不能告诉我们关于神（真主）的事情。

有时候科学知识和宗教设想是彼此渗透的。关于这种相互渗透的例子，让我们来看布凯勒博士在他的书中156-158页中关于恒星、行星和流星的讨论。他引用了早期麦加章的苏拉萨法特（列班者）6节，如下：“我（真主）确已用文采即繁星点缀最近的天……”这当然没有问题，但让我们来看语境，在7-10节说：“我对一切叛逆的恶魔保护它，他们不得窃听上界的众天神，他们自各方被射击，被驱逐，他们将受永久的刑罚。但窃听一次的，灿烂的流星就追赶上他。”

在这里的“流星”，用布凯勒博士的定义来看它的科学事实，则其科学上与不能证明的灵界事实产生作用与反作用－真主与恶魔的作用。但今天任何一个接受过现代教育的人，都知道流星现象是大气现象，即星体与地球大气层摩擦加热至白炽在天空中出现的闪光痕迹或光带。因此，属灵的真主用属物质的东西射击同样属灵界的恶魔。

布凯勒博士承认了这一点的难解之处，总结说：“然而，当《古兰经》用物质概念是，是为了让我们便于理解，指明我们在现代科学的今天，如果描述纯粹的属灵特征，它们的意义就变得模糊。”在同一页的下边，他又写到：“所有这些观察，似乎不切合现在这一研究主题。”

这是否是一个科学难点，是可置疑的，但它确实是一个难点，是一个关乎“真理”的难点，是一个不能仅用“《古兰经》……变得模糊不清”这句话来解决的难点，也不是用“似乎不切合现在这一研究主题”这句话就能解决的难点。这种阐述正是人们期望能在一本名为《圣经、古兰经与科学》的书中找到的，因为它把科学和宗教联系在一起。

因为这些原因，我不主张这本书只谈关于科学的事或者只谈“我们研究课题之外”属灵界的事。这本书应当谈到科学，但它也应当谈到穆斯林和基督徒之间的真正基础问题：《古兰经》怎样看待《圣经》呢？《圣经》真的被改变了吗？穆斯林怎样知道《古兰经》没有被改变？《圣训》的地位怎样？真主在《古兰经》和《圣经》中关于代求的教导都是些什么？我们怎样来识别一个真先知？

《圣经》和《古兰经》要用不同的标准来衡量

2．《圣经》要求用20世纪的语言说话

布凯勒博士用20世纪的标准来评判《圣经》，把它当科学文献来读。如果根据他自己的理解，所出现的一段经文包含有他不可接受的科学资料，他就自然地认为那不是从启示而来的。《圣经》中每一处他认为是“不可能”的或“无道理”的地方，他都证明那是错误的。他认为，除非圣经是被现代科学所确证，否则它就不是神的话语，甚至连相信它为一部历史文献都是很难的。

任何关于他对经文的理解与解释需要更加准确的说法都是不允许的。不许任何解释，没有任何调整的余地，只有“巧妙的辩技来配合论辩的旋律”。

这种评估的方法被称为“冲突法”。这种偏好是反对文本，并花大力气找出每个可能的谬误。

3．《古兰经》要用当时的语言说话

他再次强调现代科学非常重要，是最高标准－最高知识－《古兰经》的证实。他所写的这一设想，看来好象和上面所提的关于《圣经》的设想相同，但实际却是有区别的。在引用了第79苏拉27-33节后，布凯勒博士说：“这里所列出的早期真主给人类的礼物，是用一种语言表达出适合于当时阿拉伯半岛农民和牧民情形，通过一种邀请来反映出天园里的被造物。”

如果他在引用《圣经》时，他会认为缺乏精确度不再是错误；但那只是对人们在科学前状态的一种让步。这允许他引用各处《古兰经》经文来作为现代科学的描述，但它们却是现代科学以前的语言。这种方法叫“协和法”，它是要找出科学和经文之间的协调或一致之处。

站在这一设想上，布凯勒博士称在《古兰经》中没有“难点”。当然，一个单独的词语翻译可能是件“非常头痛的事”，就象我们上面所看到的关于流星的参考是“模糊”的，但却并没有“难点”，也不是“未必有之事”或“不可信之事”。也许我们当归结为，对于布凯勒博士来说，再也没有任何形式的难点，因为他承认：

“所以很容易看出几个世纪来《古兰经》的评经家们（包括站在伊斯兰文化至高点上写文章的人）在解释某些经文时已经不可避免的出现了错误，他们不可能抓住其精确的意思。直到很长时间以后，离我们所在时期不远的时期内，才有可能翻译和解释正确。这表明一个透彻的语言知识本身还不够从《古兰经》中理解这些经文……象被提出的讨论问题，大量的科学知识对某些《古兰经》经文理解的重要性已经变得明白。这意思是说在先前的时代，人们只能辨明其外在的意义而作出一个错误的结论，因为在那时他们的知识还不足以解决问题。”

为了解决这些“微妙”的情况，布凯勒博士试图找到（发明？）某些阿语单词的新意义，使其意义与现代科学相一致。

有不少穆斯林学生－尤其是那些学习科学的学生－也在为这方面而努力，但传统穆斯林所解释的设想深深的扎根于阿语语法和文化，现代人（尤其欧洲人）则更难正确理解《古兰经》，这更好像是一种骄傲－特别是《古兰经》自称是用古来什人的“清楚的阿拉伯语”（）写成，这样他们可能明白。在这些努力外，布凯勒博士用了些《古兰经》所不允许的“个人解释”。

结果

每位读者都知道，我们总会在书中找到我们要找的。如果我们在读圣经或古兰经时，设想它是错的，我们就会找到错误之处，当我们用冲突法，肯定会找到其错误。如果我们在读圣经或古兰经时带着一个饶恕的灵，期待真主和他的科学一致，我们便是用协和法，将找到很少的错误－也许太少的错误，如果我们弯曲科学和（或）经文解释太远。

布凯勒博士用冲突法对待圣经并用协和法对待古兰经。其中一个例子是当他看待真主创造的天数时，关于圣经，他在第一章写到：

“关于创造的连续阶段这一观点……能够被缩短在一周时间内完成，是经不起科学观的论证的。今天我们完全意识到，宇宙和地球的形成是由很长时间段组成的不同阶段……即使这样，如在古兰经中描述，我们可以认为他们事实上是一个不确定的时间段，而不是真实的天数，那些祭司般的编者所描述的再也不可接受。”

因此，他承认在第一章中所说的圣经中的“日”可能代表一个“未定的时间段”，但当他在第三章谈到关于古兰经时，却说：

“圣经所解释的方法，‘日’意思是地球上居民在两个日出或日落之间的间隔时间。”

他忘记了他所承认的圣经里的“日”当是一段时间－一种可以经得起科学论证的解释。而现在他坚持圣经里的“日”是指可能用科学证明的一天24小时，于是“证明”出一种“重大错误”。

在下一页，他讨论关于阿语的“日”yaum（）时，引用了两处古兰经经文来表明它指“一段时间”，他写道：“该词‘一段时间’这一意义在古兰经其他地方也能找到，比如在第32苏拉5节说，‘他治理自天至地的事物，然后那事物在一日之内上升到他那里，那一日的长度，是你们所计算的一千年。’（要注意的是‘六日’创造是第5节所描述的计算方法）（括弧内是布凯勒插入语）。第70苏拉4节说，‘众天神和精神在一日之内升到他那里。那一日的长度是五万年。’”

直到我们在语境中看这些经文，听起来都有说服力。中期麦加章苏拉赛直德（叩头）4-5节说道：

“真主曾在六日内创造天地万物，然后，升上宝座，除他外，你们没有任何监护者和说情者。你们怎么不纪念呢？他治理自天至地的事物，然后那事物在一日之内上升到他那里，那一日的长度，是你们所计算的一千年。”

早期麦加章苏拉买阿列支（天梯）4节却说：“众天神和精神在一日之内升到他那里。那一日的长度是五万年。”

当我们看语境时，我们看到这些“日”是特别的“灵界日”。它们都是谈到关于审判日的事情，而第二处则与众天神（天使）和精神（灵体）升到真主那里的事有关。两处经文都不能证明在伊历产生前当穆罕默德在传教时，麦加人怎样来理解阿语单词的“日”（）。事实上，作为特别的定义，他们可能需要能够理解，因为人们通常的理解是“日”指“一天24小时”。我们再次看到确实需要语境。

然而，既然这些经文确实也表明了阿语 用来指一段时间，让我们接受它从而接受它作为古兰经与现代科学相吻合的可能性。但布凯勒博士想让这一古兰经用法被接受，他为什么又没有引用下面的圣经经文呢？

“但现在的天地，还是凭着那命存留，直留到不敬虔之人受审判遭沈沦的日子，用火焚烧。亲爱的弟兄阿，有一件事你们不可忘记，就是主看一日如千年，千年如一日。主所应许的尚未成就，有人以为他是耽延，其实不是耽延，乃是宽容你们，不愿有一人沈沦，乃愿人人都悔改。”（彼得后书3章7-9节）

它有着属灵方面的意义，是关于审判日的，在各方面都是秘古兰经用法类似的。Neuman和Eckelmann在他们的书《<创世记>一章与地球的起源》中写道：

“对希伯来语 yom （日）的精心词语研究没有必要表明它象我们今天用的英语单词Day（日）。这一词通常用来指太阳升起后活动的一段时间，大概12小时，但随季节不同而不同（《创世记》1章5节和14节前半部分）；它又代表一个昼夜，即24小时（《创世记》1章14节后半部分，《民数记》3章13节）；也有很少地方用来表示更长的一段时间（《创世记》2章4节和《传道书》12章3节）。”

为什么布凯勒博士疏忽了这些后面所提到的经文呢？《创世记》2章4节在真主的六日创造工作完成、第七日休息后说：“创造天地的来历，在耶和华神造天地的日子，乃是这样。”这里所用的“日子”，包括了整个七天创造及安息过程。

在《传道书》12章3节说：“在那日子，看守房屋的发颤，有力的屈身，推磨的稀少就止息，从窗户往外看的都昏暗。”这节经文是一个比喻，有现代译文为：“因为将有一天，你们人老肢弱发颤，腿也变软无力……”这里用的“日子”是指老年时间段。

布凯勒博士的阿语 表示一段时间的说法并不是新鲜事。圣．奥斯丁在谈到在4世纪时的希伯来语yom用法时提出了同样的看法，他说“创造日子之伟大、庄严和深奥，我们不能把它们单单看成是以太阳升落为划分的‘日子’，而是以真主的标准来划分的‘日子’。他们是创造性的日子，不是太阳历的日子。”于是他称它们为“造物主日”、“发展日”和“dies ineffabiles”。

1948年出版的《现代科学与基督教信仰》，主张说“六日创造”是很长的时间段或时代，这种观点被称为“时代日理论”。

布凯勒博士可能没能找到这本书及其它相关英文书，但1955年出版的Andre Neher的著作《L’essentiel du prophetisme》，在谈到《圣经、古兰经和科学》（La Bible, Le Coran et la science）的COMPRENDRE里，Frere Christian-Marie评论说：

“接着是时间的阿语YAUM 的学习……虽然希伯来语《创世记》中的YOM并不与它完全相同……如果考察同时代犹太教的解释将足够证明，Andre Neher说：‘在《创世记》的第一章，单词YOM有三种不同的意义。第1章4节的‘日’被定义为光，或者说是光的名字。YOM在这里有宇宙的含义，是自然界中一对相反现象的一部分，即明与暗的一个部分。同样的词在1章14节则有天文的含义，指明了一天即日出到第二次日出的时间。然后，从这些情况可以看出，从创造的要素来说，YOM还有另外一个含义：它划分出一个时段，即一个时段连一个时段，一个时段的结束宣布另一个时段的开始。正因为这样，圣经后来用YOM来表达历史的接合。‘七日创世中的日子与太阳升落无关便是不正常’的这一说法并不重要，它们不是天文日子，而是特殊计时制。它们表明时间的运动性和进步性，换句话说即历史……它们是最先的连续性日子划分，从现在起扫描并强调创世的生命力……它们在发展的更广泛意义上来定义历史。”

总之，我们看到不管有多少其观点的反而论据，布凯勒博士却选择并强调了圣经与科学冲突的一种解释，这是“冲突法”的又一个例子。

“水”和“烟”

为进一步举例比较“冲突法”和“协和法”，让我们看一处古兰经和圣经的经文，它们同样谈到创世（天文）活动，布凯勒与Neumant 和 Eckelmann却不同。

Robert C.Neuman博士被康奈尔大学授予天文博士学位，被神学圣经学院授予硕士学位。Herman J. Eckelmann是康奈尔大学无线电物理学和太空研究中心的副研究员，被信心神学院授予神学硕士学位。他们合着的书《<创世记>第一章和地球的起源》中充满着现代资料和支援“《创世记》第一章与现代科学吻合”这一观点的详细、合理的论据。他们在天体物理学和圣经方面的学位与经验使他们应该有资格同时站在科学和神学的角度来说话。因此，我们现在当看看下面关于《讨拉特》中一处经文的“协和法”与布凯勒的“冲突法”之比较：

水：《讨拉特-创世记》1章1-2节说，

“起初神（真主）创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗。神（真主）的灵运行在水面上。”

现在让我们带着假想的“冲突法”来比较布凯勒对下面古兰经经文所用的“协和法”：

烟：哈一米目，晚期麦加章的苏拉奉绥来特9-11节，

“……那是全世界的主。他在大地上创造许多山岳，他降福于大地，并预定大地上众生的食物，那些事，在整整的四天就完成了。那是用来答复询问者的。然后，他志于造天，那时，天还是烟。他对天说：‘你们俩顺服地，或勉强地来吧！’它俩说：‘我们俩顺服地来了。’”

所以，我们这一小点学习的结果是什么？Neuman和Eckelmann说在《创世记》第一章所用的“水”是指原始气态，布凯勒说这是完全错误的；布凯勒说在古兰经41苏拉的“烟”是指原始气态，用冲突法分析的作者说这是完全错误的。

更多的希伯来语和阿拉伯语词语用法知识或者更多的天文学知识也许能帮助我们评判这两种说法哪一个更真实，但我们谈到这点的真正目的只是说明一个人的偏好将产生多大的影响。如果布凯勒希望“烟”代表原始的气态，他也就没有原因拒绝接受Neuman 和 Eckelmann水可以用在这样的气态中的可能性，反之亦然。

当然要没有偏见是不可能的。我站在自己的立场上，我希望我先前的决定－通过这些事情使我成为基督徒－是正确的，并且我倾向于学习任何确认这一决定的东西。所以，我女儿从大学带回的一则小笑话中含有很多真理。“科学家都应当站在他们的事实根基上来发表观点。”我们必须承认我们的偏见，在这样的讨论中试着使我们的偏见平淡一点，否则它象一头狂兽而使我们忘记真理。一个朋友说道，“当一个基督徒或穆斯林一开始就以科学或客观为假设，你应该立即就看见了红灯。那个人是危险的，因为它深受错觉之害，甚至没有意识到他有多么大的偏见和多么的不科学。”

如果我只引用半句话来使其与我的观点一致，那么我就忘记了真理。如果我在同样的主题上不提及其他的句子，那么我就可能与我主题自相矛盾，使我歪曲真理。我们不可屈膝到大学来的二手小真实，即建议说：“如果事实不符合理论，它们必被废除。”

我们必须丢弃百分之百的冲突法。我的意思是，如果我们的态度是冲突法，就不会承认好的东西，认为我们所不赞同的人没有任何正确的地方。我们不得不承认我们的偏见，而要试图查看所有的事实，在我们的判断中公平一点。这一态度明显地存在于尔撒的话中，他说：“要想人怎样对待你，你当怎样对待人。”当他引用《讨拉特》时，说：“要爱邻居如同自己。”

4．关于《圣经》的进一步设想

布凯勒博士认为《讨拉特》的起源与发展“记录假说”是真实的。这一理论，在1890年左右形成了它的古典形式，主要基于以下信仰：

A、 宗教从多神论向一神论演变。其结果是，《旧约》被认为是或多或少希伯来民族宗教良知的产物，与神（真主）通过圣灵和天使（天仙）将自己向人显明的事情没有关系。

B、 既然在亚伯拉罕（易卜拉欣）的生平中提到的风俗习惯，除《讨拉特》外再也没有提及（比如说他和称得上半个姐姐的撒莱结婚，当撒莱要求时他有离开使女夏甲等），赫梯人这样的民族在《讨拉特》中也未提及，易卜拉欣、易斯哈各、叶儿孤卜的情况通常是指母系氏族制而非历史。他们只是迷和故事。

C、 摩西（穆撒）和希伯来人不会写字是因为在那时还没有发明书写。

D、 因此，《讨拉特》的五本经书不是在西元前1400年或1300年象圣经（和古兰经）讲得那样被降示给穆撒，但它们是在1000年后的约西元前400年由一些未知名的作者和编辑，以穆撒的名义编写而成。这一观点被称为“JEDP理论”或“记录假说”。

E、 另外，不管他们是否这样说过，第一个提出这种理论的人是不相信神迹的。他们不相信穆撒和尔撒所行的神迹，他们不相信关于神迹的预言－真主会将自己能过话语向人们启示出自己。根据他们的说法，真主从来没有跟穆撒和尔撒谈过话和教导他们当说的话。如果他们仔细研读过古兰经，他们将会说真主也没有对穆罕默德讲过话。

我们也许可以说，对神迹和预言不信是整个理论背后的基本设想。

布凯勒博士引用了很多天主教的学者，那些学者相信这一理论，他们包括Saulchoir天主教多明我会的J. P. Sandroz教授，耶路撒冷Ecole圣经学校的主任R. P. De Vaux， 巴黎天主教学院的Kannengiesser神父等。我没有读过他们的著作，所不我不说这些人否定神迹的可能性，从前言可清楚的看到，在第二页，他授受尔撒的出生没有肉身父亲这一神迹。我要说的是，那些不信的新教徒神学家们发展成了这一理论，他们的基本设想是神迹不可能发生。

布凯勒博士对一些教会领袖生气是对的，不管是天主教还是新教，一些人在聚会中引用穆撒和尔撒的话，他们也相信他们是从真主而说话，然后他们写成学术文章说他们根本不相信那些话。

显然，我完全不同意这一理论。我们当看看其他证据和原因，它错在哪儿，这些在第三部分第一章会谈到，但我们先得查考古兰经怎样谈到圣经。这一查考是必要的，因为它给我们一个根基，以便我们的读者能自己判断，去理解布凯勒博士所宣称的“记录假说”是否真实，从而考察圣经和古兰经的真伪。

第二部分

从古兰经和穆斯林传统来看圣经

第一章 古兰经对圣经的说法

当一个基督徒对一个穆斯林引用一处圣经经文来解释他为什么相信某些事情时，穆斯林几乎总是说：“但是你们改变了你们的圣经。”为了让这一指控更严厉，穆斯林们通常用阿语的“哈拉发”（）并引用古兰经中用到这一词的经文。因此，我们在这一章里，将详细研读古兰经在谈到穆撒的《讨拉特》、达伍德的《宰布林》和尔撒的《引支勒》时，到底说了些什么。

在这一点上，有人一定会说：“但一个非穆斯林学习古兰经又有什么用呢？”我将是第一个同意说在这种情况是妥当的，要从“内在”去理解一本书，需要先对那本书的“世界观”进行了解。然而，既然古兰经说它本身是用“清楚的阿拉伯语”（）写成的“清楚的书”，是为了让不信的古莱什人理解，我们也当用基督徒在研究圣经时的方法去研读它。

我们将研读所有与这一主题有关的经文，并查考它们的语境。有时这语境只是一种经文或甚至半句经文，但有时也可能是整个一页的内容才能清楚地表明一个单词或短语的意思。

一些穆斯林的作者们也开始认识到这种学习的需要。在这本书的前言中，关于公义的真主，Daud Rahbar博士写道：“如果我们要建立一个公平的穆斯林经学说明和古兰经释经，这一学习第一重要的前提，是古兰经在当时的历史背景下，对先知（圣人）们和他们周围的人意味着什么，这样的知识。”他继续说到那些古兰经的评经家们没有联系和比较同一主题的所有经文而直接加以解释。一个明显但不是很重要的例子，当他谈到Al-Baidawi对短语“地和天”时，先提到地是因为“当你爬的时候，你是从下向上。”Rahbar博士再继续说：“所以，我查考了几处古兰经中Baidawi所提的经文，每处都是‘天’在‘地’前，但这里显然是Baidawi忘记了他在前边所说过的话。”

在他前言的结尾处，Rahbar博士自称是第一个进行这种并进学习的穆斯林。他说：“总之，详尽的收集是完全的资料。如果在还有三百处谈论一个主题的情况下，我们有什么权利只引用几处呢？关于这一工作的先锋方面，我是可以绝对确信的。穆斯林们特别给那些在这方面有成就的人以将学金，让他们在对古兰经上下文的详尽收集方面提高分析与归类，但在这儿所归类的详尽资料是第一次而不否定。”

在开始研究时，我所用的英文古兰经译本是Abdullah Yusuf Ali的译本。然而，有时是Muhammad Pickthall的英文译本或Muhammad Hamidullah法文译本更接近原意，我也采用了，但我几乎不用Masson的法文译本。此外，有些经文的阿拉伯语对讨论来说很重要，我选择用我自己的直译。这样使我的英文好象变了形，但我的目的是让那些对阿拉伯语不太熟悉的人也能加入这讨论。

我们从指尔撒时代的《讨拉特》的古兰经经文开始，沿历史向前再看指穆罕默德时代的《讨拉特》和《引支勒》。最后，我们查看关于“改变”的经文。现在让我们来看一下我仔细研读所发现的古兰经中谈到圣经的地方：

A． 表明在尔撒时代的《讨拉特》是真实的

A1. 伊历7年中期麦加章，苏拉麦尔彦12节（19：12）：

真主说：“叶哈雅啊！你应当坚持经典。他在童年时代我已赏赐他智慧。”

A2. 伊历2-3年，苏拉阿黎仪姆兰（仪姆兰的家属）48节（3：48）：

在尔撒降生前，迦百列天使（吉卜利里天仙）对玛利亚（麦尔彦）谈到尔撒时说：“他要教他书法和智慧，《讨拉特》和《引支勒》。”

A3. 伊历7年，台哈列姆（禁戒）12节（66：12）：

“……麦尔彦为通道的人们的模范，……她信她的主的言辞和天经，她是一个服从的人。”

A4. 伊历2-3年，苏拉阿黎仪姆兰（仪姆兰的家属）49-50节（3：49-50）：

“……（我奉命来）证实在我之前降示的《讨拉特》，并为你们解除一部分禁令。我已昭示你们从真主发出的一种迹象，故你们应当敬畏真主，应当服从我。”

A5. 伊历3年，蒜弗（列阵）6节（61：6）：

“当时，麦尔彦之子尔撒曾说：‘以色列的后裔啊！我确是真主派来教化你们的使者，他派我来证实在我之前的《讨拉特》……”

A6.伊历10年，马以代（筵席）46节（5：46）：

“我在众使者之后续派麦尔彦之子尔撒以证实在他之前的《讨拉特》，并赏赐他《引支勒》，其中有向导和光明，能证实在他之前的《讨拉特》，并作敬畏者的向导和劝谏。”

A7. 马以代（筵席）110（5：110）：

“那时，真主将说麦尔彦之子尔撒啊!你当记忆我所赐你和你母亲的恩典。当时，我曾以玄灵扶助你，你在摇篮里，在壮年时，对人说话。当时，我曾教你书法、智慧、《讨拉特》和《引支勒》。”

根据这些经文，最后一处是伊历十年就最后的启示，施洗叶哈雅当坚持“经典”（A1）；尔撒的母亲麦尔彦信真主的“天经”（A3）；真主说在尔撒出生前就亲自教导他《讨拉特》（A2）；尔撒说《引支勒》是来证实在他之前的《讨拉特》（A4，A5）；在穆罕默德时代真主也证实他曾教导尔撒《讨拉特》（A6，A7）。我们可以得出结论，在第一世纪即尔撒的时代，《讨拉特》是真实的，并没有改变。

既然在伊历7年的苏拉台哈列姆（禁戒）里（A3）说麦尔彦信“他（真主）的天经”（），那就一定指其他先知们所带给犹太人的经典，也包括穆撒的《讨拉特》。

B． 表明在尔撒时代和穆罕默德时代之间生活着真基督徒

B1. 伊历十年，苏拉马以代（筵席）110-111节（5：113-114）：

“真主将说麦尔彦之子尔撒啊!你当记忆我所赐你和你母亲的恩典。……当时，我曾教你书法、智慧、《讨拉特》和《引支勒》。……当时，我启示众门徒（ ）说：‘你们当信仰我和我的使者（尔撒）。’他们（对尔撒）说：‘我们已信仰了，求你（一定）作证我们是归顺的人。’

B2. 伊历2-3年，苏拉阿黎仪姆兰（仪姆兰的家属）52-53节（3：52-53）

“当尔撒确知众人不通道的时候，他说：‘谁为真主而协助我?’众门徒说：‘我们为真主而协助你，我们已确信真主，求你作证我们是归顺者。我们的主啊！我们已确信你所降示的经典，我们已顺从使者。’”

B3. 伊历三年，苏拉蒜弗（列阵）14节（61：14）：

“通道的人们啊！你们应当做协助真主的人，犹如麦尔彦之子尔撒对他的门徒所说的：‘谁是与我共同协助真主的？’那些门徒说：‘我们是协助真主的。’以色列的后裔中，有一派人已经通道，有一派人并不通道。我扶助通道的人们对抗他们的敌人，故他们变成优胜的。”

B4. 伊历八年，苏拉第五七章哈迪德（铁）26-27节（57：26-27）：

“我确已派遣努哈和易卜拉欣，我以预言和天经赏赐他们俩的后裔；他们中有遵循正道的，他们中有许多人是悖逆的。在他们之后，我曾继续派遣我的众使者，我又继续派遣麦尔彦之子尔撒，我赏赐他《引支勒》，我使他的信徒们心怀仁爱和慈悯。他们自创出家制－－我未曾以出家为他们的定制－－他们创设此制，以求真主的喜悦；但他们未曾切实的遵守它，故我把报酬赏赐他们中的通道者。他们中有许多人是悖逆的。”

我们从这节经文知道，虽然出家制（禁欲主义）不是来自真主，但他们中确实真正的通道者，且真主把报酬（即天园）赏赐给了他们。从历史的角度来看，禁欲主义开始于第四世纪，虽然象保罗和西比斯这样的人在第三世纪时就过着隐居式的隔离生活，埃及的圣．安东尼是第一个在305年组织甚至是放纵一组人的。出家制在四乃也约在同时开始。

B5. 麦加章苏拉凯海府（山洞）10节和25节（18：10；25）

“当时，有几个青年避居山洞中，他们说：‘我们的主啊！求你把你那里的恩惠赏赐我们，求你使我们的事业完全端正’ 他们在山洞里逗留了三百年，（按阴历算）他们又加九年。”
Yusuf Ali在他翻译的古兰经译本的几次注释中，说这是指在以弗所的七个年轻的基督徒，在躲避逼迫时，藏在一个山洞里，直到三百年后才醒过来。他论述在440年至450年之间的终止的不同日期，并说Khalif Wathiq （842-846年）派了一个探险队去查考其位置。Hamidullah提到这一可能性，但他认为该处经文指的是在基督教前的时间，然而Toufiq Al-Hakim 在他的剧Ahel Al-Kahf中把他们清楚地描写为基督徒。

B6. 早期麦加章苏拉补鲁智(十二宫)4-9节（85：4-9）：

“愿掘坑的人们，被弃绝，那坑里有燃料点着的火，当时，他们坐在坑边，他们见证自己对信士们的罪行，他们对于信士们，只责备他们信仰真主万能的、可颂的主，天地的国权只是他的，真主是见证万物的。”

Hamidullah在他译本的注释中指这为一个叶门在六世纪逼迫基督徒的犹太王Dhou Nuwas，活活的烧死了那些不愿意信犹太教的人。Khalif Omar在叶门修建了一个大清真寺以示尊敬那些基督徒。Yusuf Ali也提说它是三种可能的解释之一。

前三个参考清楚地指被真主所启示要跟随弥赛亚（麦西哈）的那些跟随尔撒的人（B1），被选成为“真主的帮助者”的人（B2，B3），那些“成为优胜的人”（B3）。此外，甚至在第四世纪埃及出家制时期都仍保持着一些真正的信士（B4）。

如果B5和B6被穆罕默德和当时背景下的麦加人所理解，那么这些就是当时有真正的基督徒的古兰经证明，是真主可接受的，即那些450年在以弗所（今土耳其）的基督徒和六世纪在叶门被活埋而殉道的基督徒。

这些经节并没有谈到那些基督徒的神学观点，但可以肯定地说，在土耳其和叶门一定当有他们的经书和著作留下，其中一些已流传到今。如果他们的经文与我们今天所知道的《讨拉特》和《引支勒》不同，我们必然找到其被改变的踪迹。

C． 表明《讨拉特》和《引支勒》是真的，在穆罕默德时期没有被改变

C1. 早期麦加，苏拉赛伯邑31节（34：31）：

“不通道的人们说：‘我们决不信这《古兰经》，也不信以前的经典’……”

C2. 早期麦加，苏拉法颓尔 (创造者)31节（35：31）：

“我所启示你的，确是真理，足证以前的经典是真实的。真主对于他的仆人们确是彻知的，确是明察的。”

C3. 晚期麦加，苏拉优努斯37节（10：37）：

“这部《古兰经》不是可以舍真主而伪造的，却是真主降示来证实以前的天经，并详述真主所制定的律例的。其中毫无疑义，乃是从全世界的主所降示的。”

C4. 晚期麦加，苏拉优素福111节（12：111）：

“这不是伪造的训辞，却是证实前经，详解万事，向导信士，并施以慈恩的。”

C5. 晚期麦加，艾奈阿姆 (牲畜）154-157节（6：154-157）：

“我把经典赏赐了穆萨，以完成我对行善者的恩惠，并解释一切律例，以作向导，并示慈恩，以便他们确信将来要与他们的主会见。这是我所降示的.吉祥的经典，故你们当遵守它，并当敬畏主，以便你们蒙主的怜悯。（我降示天经），以免你们说：‘天经只被降示我们以前的两伙人，我们对于他们所诵习的经典，确是疏忽的。’或者说：‘假若天经被降示于我们，那末，我们必定比他们更能遵循正道。’”

C6. 后期麦加，苏拉阿斐尔 (赦宥者）69-70节（40：69-70）：

“你（穆罕默德）未见争论真主的迹象者怎样悖谬吗？他们否认天经，否认我降示众使者的迹象，他们不久会知道（后果的）。”

C7. 后期麦加，苏拉艾哈嘎弗（沙丘）12节（46：12）：

“在它之前，有穆萨的经典，做世人的准绳和恩惠。这是一本阿拉伯文的经典，能证实以前的天经，以便它警告不义的人们，并做行善者的佳音。”

C8. 苏拉艾哈嘎弗（沙丘）29-30节（46：29-30）：

“当时，我曾使一伙精灵，走到你面前，来静听《古兰经》。当他们来到了他面前的时候，他们说：‘大家静听吧！’诵读既毕，他们就回去警告他们的宗族，他们说：‘我们的宗族啊！我们确已听见一本在穆萨之后降示的经典，它能证实以前的天经，能指引真理和正路。’”

C9. 伊历二年，苏拉巴格勒(黄牛)91节（2：91）：

“有人对他们说：‘你们应当信真主所降示的经典。’他们就说：‘我们信我们所受的启示。’他们不信此后的经典，其实，这部经典是真实的，能证实他们所有的经典。”

C10. 伊历2-3年，阿黎仪姆兰(仪姆兰的家属）3节（3：3）：

“他降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经；他曾降示《讨拉特》和《引支勒》。”

C11. 伊历5-6年，尼萨仪（妇女）162-163节（4：162-163）：

“但他们中学问渊博的，确信正道的枣确信降示你的经典， 和在你之前所降示的经典……我确已启示你，犹如我启示努哈和在他之后的众先知一样， 也犹如我启示易卜拉欣、易司马仪、易司哈格、叶尔孤白各支派，以及尔撒、安优卜、 优努司、哈伦、素莱曼一样。我以《宰布林》赏赐达五德。”
C12. 伊历9年，忏悔（讨白）111节（9：111）：

“真主确已用乐园换取信士们的生命和财产。他们为真主而战斗；他们或杀敌致果，或杀身成仁。那是真实的应许，记录在《讨拉特》、《引支勒》和《古兰经》中。谁比真主更能践约呢？你们要为自己所缔结的契约而高兴。那正是伟大的成功。”

C13. 伊历10的，筵席（马以代）48节（5：48）：

“我降示你（穆罕默德）这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经，而监护之（ ）。”

从这些经文中，我们可见其强有力地证明了在穆罕默德时期《讨拉特》和《引支勒》是没有被改变的，是真实的。

古兰经是一本证实穆撒天经的阿拉伯语经典(C7)，这是必要的，因为麦加人不明他们前面“两 伙人”所勤奋学习的经典，或者他们能更好的遵循（C5）。此外，它是对《讨拉特》和《引支勒》的解释，并无疑惑（C3）而监护之（C13）。

麦加人说：“我们决不信《古兰经》，也不信以前的经典《讨拉特》和《引支勒》（C1）”。即使古兰经证明了“他们的经典”，一些犹太人说他们只信他们所授受的经典（C9）。警告已被给出，那些拒绝古兰经和以前的天经的人将受到审判（C6）。但“犹太人中学识渊博的相信”真主降示给穆罕默德的经典及以前的经典（C11），连精灵也信古兰经和《讨拉特》。在苏拉《忏悔》中，最后之启示之一说：“真主真实的应许在《讨拉特》、《引支勒》和《古兰经》中（C12）。

最后有必要提到这些经文中的短语“在他们手中的”（ ）)C2，C3，C4，C8，C10，C13，A5，A6，马坚译本译为“以前的一切天经”）。我选择逐字翻译，因为那样才能给我们它本身的现在时意义。有时这一短语意思是“在他手上或在他手间”，但通常它是一个习惯用语，可以是“与他同在”，或“在他权下”，或“属于他”，或“由他支配”。例如：“话在你手中”意思是“你有发言权”或“你可以发言”；“他手中无武器”意思是“他是徒手的”。苏拉赛伯邑12节（34：12）谈到素来曼时，说“精灵在他手中工作”。在Yusuf Ali的译本中，译为“在他面前工作”，在他的注释中解释道“精灵在他眼前工作”。

所以这些经文表明，古兰经已经证实了当时“已经存在”或“在他眼前”的《讨拉特》和《引支勒》，加上本节前面所讨论的经文，表明穆罕默德承认了“在他眼前”存在的有效的《讨拉特》和《引支勒》。

D． 穆罕默德引用或求助于《讨拉特》和（或）《引支勒》的经节

D1. 早期麦加，苏拉星宿(奈智姆 )33-38节（53：33-38）：

“你告诉我吧！违背正道，稍稍施舍就悭吝的人，难道他知道幽玄，故认自己的行为为真理吗？难道没有人告诉过他穆萨的经典，和履行诫命的易卜拉欣的经典中所记载的事情吗？一个负罪者，不负别人的罪。”

D2. 中期麦加，众诗人(抒尔拉）192-197节（26：192-197）：

“这《古兰经》确是全世界的主所启示的。那忠实的精神把它降示在你的心上，以便你警告众人，以明白的阿拉伯语。它确是古经典中被提到过的。以色列后裔中的学者们知道它，这难道还不可以做他们一个迹象吗？”

D3. 从伊历7年到中期麦加，塔哈133节（20：133）：

“他们（麦加人）说：‘他怎么不从他的那里拿一种迹象来给我们呢？’什么！难道没有以前的天经（）降临他们吗？”

根据Baidawi对这一节的评论，他说这“以前的天经”指“《讨拉特》、《引支勒》和其他所有圣书。

D4. 中期麦加，众先知（安比雅）7节（21：7）：

“在你（穆罕默德）之前，我没派其他人而只派遣了曾奉启示的男人们；如果你们不知道， 就应当询问有天经资讯的那些人。”

D5. 中期麦加，众先知（安比雅）105节（21：105）：

“我确已写在《宰布林》中：大地必为我的善仆所继承。”

这是《诗篇》37篇29节的直接引用：“义人必承受地土，永居其上。”当我们考虑前面所引用的苏拉21：7时，根据古兰经，我们清楚地明白真主引用在穆罕默德时期已经存在并是真理的《宰布林（诗篇）》。

D6. 后期麦加，金饰（助赫鲁弗）44-45节（43：44-45）：

“《古兰经》确是给你（穆罕默德）和你的宗族的资讯，你们将来要被审问。你问问在你之前所派遣的众使者，我曾否在至仁主之外指定许多神灵供人崇拜。”

根据Baidawi, Jelaleddin 和Yusuf Ali，“在你之前所派遣的众使者”意思是那些在写作和神学（经学）上很有造诣的他们可以询问的人。因此，那些著作和神学资料在穆罕默德时期已经明显可能得到。

D7. 后期麦加，优努斯94节（10：94）：

“假若你怀疑我所降示你的经典，你就问问那些常常诵读在你之前所降示的天经的人们……”

D8. 后期麦加，蜜蜂（奈哈勒）43节（16：43）：

“在你之前，我只派遣了我所启示的一些男子。你们应当请教深明教诲者，如果你们不知道。”

D9. 以色列民（伊斯拉）101节（17：101）：

“当穆萨来临以色列人的时候，我确已赏赐穆萨9种明显的迹象。你问一问以色列人吧……”

D10. 以色列民（伊斯拉）107-108节（17：107-108）：

“你说：‘你们可以信仰它，也可以不信仰它。’在降示它之前已获得知识的人们，当听到人们诵读它的时候，他们俯伏叩头。……我们的主的诺言必定要被履行。’”

D11. 后期麦加，雷霆（赖尔得）43节（13：43）：

“不通道的人们说：‘你不是使者。’你说：‘真主足以为我和你们之间的见证，认识天经的人也足以为我和你们之间的见证。’”

D12. 后期麦加，高处（艾耳拉弗）156-157节（7：156-157节）：

“我将注定以我的慈恩归于敬畏真主，完纳天课，而且信仰我的迹象者。他们顺从使者－－不识字的先知，他们在自己所有的《讨拉特》和《引支勒》中发现关于他的记载。”

D13. 后期麦加，高处（艾耳拉弗）159节（7：159）：

“穆萨的宗族中，有一伙人（ ），本着真理引导他人，因真理而主持公道。”

D14. 高处（艾耳拉弗）168-170节：

“我曾使他们（犹太人）散处四方，成为若干派别，他们中有善人，有次于善人的，我用种种祸福考验他们，以便他们觉悟。……难道天经中没有明文教导他们只能以真理归于真主吗？难道他们没有诵习过那些明文吗？……坚持天经、谨守拜功者，我必不会使他们当中的行善者徒劳无酬。”

D15. 伊历2年，黄牛(巴格勒)113节（2：113）：

“犹太教徒和基督教徒，都是诵读天经的，犹太教徒却说：‘基督教徒毫无凭据。’基督教徒也说：‘犹太教徒毫无凭据。’”

D16. 伊历2-3年，仪姆兰的家属(阿黎仪姆兰）23节（3：23）：

“难道你没有看见曾受一部分天经的人吗？别人召他们去依据真主的经典而判决争执时，他们中有一部分人不愿接受他的判决，他们是常常反对真理的。”

评经家们将这一经节指向很多事情，但他们一致认为争执是指犹太人向穆罕默德提出来让他公断的那些争执，他让那些人依据真主的经典而判决，他们却不愿意接受，常常反对真理。

D17. 仪姆兰的家属(阿黎仪姆兰）79节（3：79）：

“一个人既蒙真主赏赐经典，智慧和预言，他不至对世人说：‘你们做我的敬拜者，不要做真主的敬拜者。’但（他必说）：‘你们要做真实的老师（ ），因为你们教授天经，诵习天经。’”

D18. 仪姆兰的家属(阿黎仪姆兰）93-94节：

“一切食物对于以色列的后裔，原是合法的。除非在降示《讨拉特》之前以色列（的后裔）自己所戒除的食物。你说：‘你们拿《讨拉特》来当面诵读吧，如果你们是诚实的。’此后，凡是假借真主的名义而造谣的人，都是不义的。”

D19. 伊历5-6年，妇女（尼萨仪）60节（4：60）：

“难道你没有看见吗？自称确信降示你的经典和在你之前降示的经典的人，欲向恶魔起诉枣同时他们已奉令不要信仰他枣而恶魔欲使他们深入迷误中。”

D20. 伊历6年，胜利（费特哈）29节（48：29）：

“你看他们鞠躬叩头，要求真主的恩惠和喜悦，他们的标记就在他们的脸上，那是叩头的效果。那是他们在《讨拉特》中的譬喻。他们在《引支勒》中的譬喻，是他们象一棵庄稼，发出支条，而他助它长大，而那支条渐渐茁壮，终于固定在苗本上，使农夫欣赏。”

这里好象明确地提出了《马可》4章26-28节尔撒的话语：“又说，神的国，如同人把种撒在地上，黑夜睡觉，白日起来，这种就发芽渐长，那人却不晓得如何这样地生五谷，是出于自然的。先发苗，后长穗，再后穗上结成饱满的子粒。”

D21. 伊历10年，筵席（马以代）43节（5：43）：

“他们有《讨拉特》，其中有真主的律例，怎么还要请你判决。”

D22. 伊历10年，筵席（马以代）45节（5：45）：

“我在《讨拉特》中对他们制定以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙；－切创伤，都要抵偿。自愿不究的人，得以抵偿权自赎其罪愆。凡不依真主所降示的经典而判决的人，都是不义的。”

“这里古兰经引用真主给穆撒的律法，是对《讨拉特》中律法的重申，《出埃及记》21章23-25节说：‘若有别害，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打。’”

D23. 伊历10年，筵席（马以代）47节（5：47）：

“信奉《引支勒》的人，当依真主在《引支勒》中所降示的律例而判决。凡不依真主所降示的经典而判决的人，都是犯罪的。”

D24. 伊历10年，筵席（马以代）65-67节（5：65-67）：

“假若信奉天经的人通道而且敬畏，我必勾销他们的罪恶，我必使他们入恩泽的乐园。假若他们遵守《讨拉特》和《引支勒》和他们的主所降示他们的其他经典，那末，他们必得仰食头上的，俯食脚下的。他们中有一伙中和的人；他们中有许多行为恶劣的人。使者啊!你当传达你的主所降示你的全部经典。”

以上经文都不断地证明了在穆罕默德时期，真正的《讨拉特》和《引支勒》存在着，并被当时的穆斯林和非穆斯林所认可。

在麦加，一个背道的非信徒对穆撒和易卜拉欣的天经是熟知的（D1），一个明迹通过“以前的天经中”临到了他们（D3），且穆罕默德求助于认识天经的人（D11）。古兰经是古经典中被提到过的，是以色列后裔中学者们知道的（D2），在相信它之前已获得知识的人们中（D10），有些犹太人是公义的，而且“坚持天经”（D14），但也有些人即使“诵习天经”也不接受穆罕默德的教导。犹太教徒和基督徒都“诵读天经”（D15），并“努力学习它”（D17）。有一些犹太教徒是公义的（D14），他们被真理引导并依据真理审判（D13），在犹太教徒和基督徒中有一伙人是在正道上的（D24）。
麦加人被告知：“如果你们不知道，去问那些有经的人们。”（D4，D8）“去问那些被派的众使者（D6）”，也就是说“去问那些在写作和神学（经学）上很有造诣的人”。穆圣被告知：“如果你还有疑问，去问那些在你之前诵读天经的人们，”（D7）并“问以色列民”关于给穆撒的九种迹象。（D9）

根据其他的经文，真主重申《讨拉特》，警告犹太人，让他们要根据经典审判（D22），引用达伍德的《宰布林（诗篇）》。这里穆罕默德对礼拜的要求，在《讨拉特》里能够找到，成为一个根，后来相信《引支勒》的人也与其相似。（D20）。

穆罕默德告诉犹太人，让他们“以《讨拉特》为依据判断”（D16）。在另一种情况下，他告诉他们“如果你们是相信真理的人，拿出《讨拉特》并读之。”（D18）真主问穆罕默德为什么“犹太人有从真主那儿来的《讨拉特》”却要去求他判定（D21），并且基督徒被告知要“用真主给他们降示的《引支勒》为依据判定（D23）。

真主说道“他们已经有《讨拉特》和《引支勒》（D12）。”最后一处经文临到穆罕默德时，伊历10年的苏拉筵席（马以代）说犹太教徒和基督徒被告知：“你们如果不遵守《讨拉特》和《引支勒》和你们的主所降示你们的其他经典，你们就什么也不能成。”（D24）

评经家之一Ibn Ishaq 把这一处经文与下面一段《圣训经》联系起来，即：

“Haritha的儿子Rafi和Mashkum的儿子Salam，还有其他两个人来到穆圣这里，问道：‘哦，穆圣！你不是宣称为易卜拉欣的宗教和信仰的跟随者吗？你不是相信我们拥有的《讨拉特》并证明它真是从真主而来的吗？’穆圣回答说：‘是的，是真的。但你们发明了新的学说，你们否定了你们和真主之间的约，你们把你们当向人类显明的事给藏了起来，所以我将自己和你们的新观点隔离。’他们说：‘对于我们来说，我们坚持在我们手上的，我们跟随真理及向导；我们不相信你，也不跟随你。’然后伟大荣耀的真主显现说：‘哦，有经之人啊！你们如果不遵守《讨拉特》和《引支勒》，你们任何也不能成。’”

如果这段《圣训经》是真的，那么它本身就证明穆罕默德在伊历十年时相信在麦地娜的犹太人手中存在的《讨拉特》。甚至如果它不是一个强有力的《圣训经》，也是一个重要的见证，证明在事实上伊历第一、二世纪阿拉伯半岛上的穆斯林知道有真实的《讨拉特》和《引支勒》存在。

不管有没有这段《圣训经》的补充，本部分的24处经文和上部分的13处经文，总共37处经文的引用，足以证明在穆罕默德时期的麦加和麦地娜存在着真实的《讨拉特》和《引支勒》。穆斯林们可能会说今天的《讨拉特》、《引支勒》和当时存在于阿拉伯地去的不同。正确的经典又在哪儿去了呢？当然，肯定穆斯林们要在伊斯兰世界的很多穆斯林图书馆里保存如此重要的天经，哪怕只是为了让犹太教徒和基督徒遵守古兰经的引导而“遵守《讨拉特》和《引支勒》”。此外，我们还将能够比较它们，把它们同犹太教徒和基督徒所保存下来的经典进行比较。

实际上不是这种情形。没有任何一个古卷被穆斯林保存下来。在全世界只有一个《讨拉特》，那就是犹太教徒和基督徒所拥有的，还有一本被称为《引支勒》的书可以从基督徒那里找到。

E． 说《讨拉特》和《引支勒》是好的，但他们所说的时间不清楚

在本章的序言中我说过一个真正的课题学习必需包括与主题相关的所有经文。还有其他的55处古兰经经文谈到《讨拉特》和《引支勒》，但由于它们要么否认，要么确认穆罕默德时期这些书已经存在，所以下面将只列出参与经文。

象这样的经文，让我们看一个例子，伊历5-6年的妇女（尼萨仪）136节说：“通道的人们啊！你们当确信真主和使者，以及他所降示给使者的经典，和他以前所降示的经典。”如果我们单看经文本身，我们不知道穆圣是命令穆斯林们相信穆圣时代流传着的《讨拉特》，或者只信真主降给穆撒的真《讨拉特》却认为它后来可能被别人改变。

以下是按从早到晚的时间顺序列出的参考经文：

74:31；87:18; 25:35; 35:25; 34:23-24; 54:43; 37:114-117; 19:28-29; 21:48; 29:27; 29:46-47; 32:23; 40:53-55; 41:45; 42:15; 45:16-17; 45:28-29; 46:10; 11:16-17; 28:43; 28:48-49; 28:52-53; 23:49; 13:36; 17:2; 17:4-7; 17:55; 6:20; 6:114; 6:124; 98:1; 2:1-5; 2:53; 2:87; 2:121; 2:136; 2:144-145; 2:176; 2:213; 2:285; 3:65; 3:81; 3:84; 3:99; 3:119; 3:183-184; 3:187; 62:5; 4:51; 4:54; 4:131; 4:136; 4:150-153; 4:171; 57:25; 5:62; 5:85-86
每个读者都可以查考一下上面的经文，把它们带进这一讨论；如果你认为以上某个经文可能改变结论的话，更应该查查它。

F． 说基督徒观点不一致并互相争辩的经文

F1. 后期麦加，协商（舒拉）13-14节（42：13-14）：

“他已为你们制定正教，就是他所命令努哈的、他所启示你的、他命令易卜拉欣、穆萨和尔撒的宗教。你们应当谨守正教，不要为正教而分门别户（ ）。……知识来临他们后，他们才为互相嫉妒而分派别。假若不是因为你的主已预先说过要延期惩治，那末，他们必已受裁判了。在他们之后继承天经的人们，对于天经，的确在使人犹豫的疑惑中。”

F2. 早期麦地娜，明证(半以奈)4节（98：4）：

“信奉天经者，没有分离（ ），直到明证来临他们。”

F3. 黄牛(巴格勒)253节（2：253）：

“我曾以许多明证赏赐麦尔彦之子尔撤，并且以圣灵（玄灵）扶助他。假若真主意欲，他们的信徒在明证降临之后，必不互相残杀，但他们意见分歧（ ），他们中有通道的，有不通道的。”

F4. 仪姆兰的家属(阿黎仪姆兰）19节（3：19）：

“曾受天经的人，除在知识降临他们之后，由于互相嫉妒外，对于信仰也没有异议（ ）。”

F5. 筵席（马以代）14-15节（5：14-15）：

“自称基督教徒的人，我曾与他们缔约，但他们抛弃自己所受的一部分劝戒，故我使他们互相仇恨，至于复活日。那时，真主要把他们的行为告诉他们。信奉天经的人啊！我的使者确已来临你们，他要为你们阐明你们所隐讳的许多经，并放弃许多经文，不加以揭发。”

我们从这些经文看到，基督徒分了派别（F1，F2），是出于自私与妒嫉（F2，F4）。他们意见分歧（F3，F4），于是真主使他们互相仇恨（F5），他们就互相残杀（F3）。关于他们的天经和约，他们忘记了一部分（F5），他们隐藏了许多（F5），他们陷入了疑惑（F1）。但我们看后半部分，在F3中读到“他们中有通道的”。

基督教出现了分派并互相残杀的事情确实被教会历史所证实。埃及之土著基督教派被罗马和拜占庭教会宣布为异端，但他们所拥有的圣经却是一样的；也就象什叶派穆斯林和逊尼派虽然有同样的古兰经但他们却互相打斗一样。这些经文没有一处是说那些非基督徒改变了圣经，当然那些基督徒更不会去改变圣经。

G． 表明犹太教徒拒绝古兰经并试图改变它，或隐藏了他们自己《讨拉特》中的一些经文和去掉了经文背后的意义

G1. 晚期麦加，牲畜(艾奈阿姆）89-92节（6：89-92）：

“这等人，我曾把天经.智慧和预言赏赐他们（84-86节所列出的从努海到尔撒的先知们）。如果这些人不信这些事物，那末，我就把这些事物委?一个对于它们不会不信的民众。……他们对于真主没有真正的认识，当时，他们说：‘真主没有把任何物降示给任何人。’你说：‘谁降示了穆萨所传授的、可以做世人的光明和向导的天经呢？你们把那部天经抄录在一些散纸上，你们发表一部分，隐藏大部分。你们曾受过自己和祖先所未认识的教训。’……这是我所降示的吉祥的经典，足以证实以前的天经，以便你用它去警告首邑（麦加）及其四周的居民。”

G2. 后期麦加，呼德110节（11：110）：

“我确已把经典赏赐穆萨，但人们（犹太人）对那部经典有分歧；假若没有一句话从你的主预先发出，他们必受裁判。他们对于它确是在使人不安的怀疑之中。”

G3. 黄牛(巴格勒)40-44节（2：40-44）：

“以色列的后裔啊！……你们当信我所降示的，这能证实你们所有的经典，你们不要做首先不信的人，不要以廉价出卖我的迹象，……你们不要明知故犯地以伪乱真，隐讳真理。……你们是读经的人，怎么劝人为善，而忘却自身呢？难道你们不了解吗？”

G4. 黄牛(巴格勒)85节（2：85）：

“你们确信经典里的一部分律例，而不信别一部分吗？你们中作此事者，其报酬不外在今世生活中受辱，在复活日，被判受最严厉的刑罚。”

G5. 黄牛(巴格勒)89-90节：

“当一部经典能证实他们所有的经典，从真主降临他们的时候，他们不信它……因而不信真主所降示的经典；他们为此而出卖自己的灵魂，他们所得的代价真恶劣。”

G6. 黄牛(巴格勒)97，101节：

“都是因为他奉真主的命令把启示降在你的心上，以证实古经……当一个使者能证实他们所有的经典的，从真主那里来临他们的时候，信奉天经的人中有一部分人（ ），把真主的经典抛弃在他们的背后，好象他们不知道一样。”

G7. 黄牛(巴格勒)140节：

“难道你们说过‘易卜拉欣、易司马仪、易司哈格、叶尔孤白和各支派，都是犹太教徒，或基督教徒吗？’你说：‘你们更有知识呢？还是真主更有知识呢？’”

G8. 黄牛(巴格勒)146节：

“蒙我赏赐经典的人，认识他，犹如认识自己的儿女一样。他们中有一派人，的确明知故犯地隐讳真理。”

G9. 黄牛(巴格勒)159节：

“我在经典中为世人阐明正道之后，隐讳我所降示的明证和正道的人，真主弃绝他们；一般诅咒者，都诅咒他们。”

G10. 黄牛(巴格勒)174节：

“隐讳真主所降示的经典，而以廉价出卖它的人，只是把火吞到肚子里去。”

G11. 仪姆兰的家属(阿黎仪姆兰）69-71节（3：69-71）：

“信奉天经的人中有一部分人（ ），希望使你们迷误，其实，他们只能使自己迷误，他们却不自觉。信奉天经的人啊！你们明知真主的迹象是真的，你们为什么不信那些迹象呢？信奉天经的人啊！你们为什么明知故犯地以假乱真，隐讳真理呢？”

G12. 3：75。

“信奉天经的人中有这样的人：如果你?付他一千两黄金，他会交给还你；他们中也有这样的人：如果你?付他一枚金币，他也许不交还你，除非你一再追究它。”

G13. 3：199。

“信奉天经的人中，的确有人信仰真主，信仰你们所受的启示，和他们所受的启示；同时，他们是敬事真主的，他们不以真主的迹象换取些微的代价，这等人，将在他们的主那里享受他们的报酬。真主确是清算神速的。”

在这些经文中，很多是用来指责犹太教徒的。在关于《讨拉特》方面，他们“陷入分歧”，并“在疑惑中”（G2）。他们把那部天经抄录在一些散纸上，当他们要给穆斯林看时，便“隐藏大部分”（G1）

虽然主要的指控是犹太教徒在关于古兰经方面所做的，他们拒绝古兰经里的信仰（G3，G4）并拒绝真主的迹象（G11）。他们以可怕的代价出卖了真主的迹象和他们自己的灵魂（G3，G10，G13），他们隐藏真理，即他们自己经典中对古兰经的见证（G3，G7，G8，G9，G10，G11），他们对古兰经以假乱真（G3，G11），他们相信古兰经中的一部分却拒绝一部分（G4），或者他们把真主的经典抛弃在背后（G6）。

但同时古兰经证明他们已经有《讨拉特》（G3，G5，G6），证实了《讨拉特》的存在（G1，G6）。犹太人有“从真主来的见证”（G7），他们“是见证”（G11），他们“有知识”（G8，G11），他们也“学习天经”（G3）。这最好用一处经文来总结，即G3所引用的经文，它是古兰经第2苏拉40-44节：

“以色列的后裔啊！……你们当信我所降示的，这能证实你们所有的经典，你们不要做首先不信的人，不要以廉价出卖我的迹象，……你们不要明知故犯地以伪乱真，隐讳真理。……你们是读经的人，怎么劝人为善，而忘却自身呢？难道你们不了解吗？”

古兰经是要来证明犹太人所拥有并诵习的《讨拉特》。非信的犹太人要求别人成为义，但忘记了他们自己应当成为义，因为他们拒绝古兰经，隐藏自己经典中的真理，他们是撒谎的。

古兰经也证明在有天经的人们中，有完全诚实的人（G12），他们相信真主，也有人既相信古兰经又相信《讨拉特》。

但是，在这所有的引用经文中，没有一处说非信的犹太教徒改变了真主在《讨拉特》中的话语。犹太教徒象Abdullah Ibn Salam 和Mukhairiq一样，他们接受先知们的资讯，所来穆斯林也没有改变它们。

H． 明确谈论 的经节

在古兰经中有四处经文是指责犹太教徒改变或篡改单词 ，其中一处经文指责他们在读经的时候故意弯曲舌头。现在让我们在语境中来查看那些经文，不过，我们必须记住，前面的五六十处引用经文已经给这些经文提供了一个更广泛的语境，也可以说是整本古兰经的语境。

H1. 仪姆兰的家属(阿黎仪姆兰）78节（3：78）：

“他们中确有一部分人（ ），在读天经时故意弯曲他们的舌头( ) ，以便你们把它当做天经，其实，那不是天经。他们说：‘这是从真主那里降示的。’其实那不是从真主那里降示的，他们明知故犯地假借真主的名义而造遥。”

在这节经文中，有天经的人被指控为在读天经时故意弯曲舌头或改变发音。他们这样做的目的是让听的人认为这些不同意思的经文是从《讨拉特》来的和从真主来的。但经文继续说道“其实那不是天经”和“不是从真主那里降示的”。

H2. 筵席（马以代）13-14节（5：13-14）：

“真主与以色列的后裔确已缔约，并从他们中派出十二个首领。……只为他们破坏盟约，我弃绝了他们，并使他们的心变成坚硬的；他们篡改经文() 并抛弃自己所受的一部分劝戒。除他们中的少数人外，你常常发见他们奸诈，故你当饶恕他们，原谅他们。真主确是喜爱行善者的。”

不信的犹太教徒，他们的心坚硬，破坏约，并“篡改经文”和“故意忘记”他们自己律法中的一部分。单独来看这节经文，意思可能是说犹太人用小刀划下《讨拉特》中的一些经文，为了改变一些经文和完全略去其他一些经文。但在上面的D和E部分，还有下面的H16，古兰经承认犹太人拥有《讨拉特》，他们诵读，在里面有真主的命令。

所以，这经文一定是说犹太人涉及到一些经文，而不在其语境中读，比如说关于“用石头打死”的经文，我们把这样的情况用阿拉伯语说即 ，翻译出来是“改变意思”。

强调短语“除少数人外”也是必要的。有少数人很认真，他们相信，甚至古兰经也证明了，他们从不会改变《讨拉特》中的单词或其意义。

H3. 仪姆兰的家属(阿黎仪姆兰）113-114节（3：113-114）：

“他们不是一律的。信奉天经的人中有一派正人，在夜间诵读真主的经典，且为真主而叩头。他们确信真主和末日，他们劝善戒恶，争先行善；这等人是义人。”

我认为在下面三处引用中，古兰经不是指控犹太教徒改变自己的《讨拉特》，而是指控他们改变或歪曲穆罕默德在诵读和解释古兰经时所说的。

H4. 黄牛(巴格勒)75-79节（2：75-79）：

“你们还企图他们会为你们的劝化而通道吗？他们当中有一派人（ ），曾听到真主的言语，他们既了解之后，便明知故犯地加以篡改( )。他们遇见信士们，就说：‘我们已通道了。’他们彼此私下聚会的时候，他们却说：‘你们把真主所启示你们的告诉他们，使他们将来得在主那里据此与你们争论吗？难道你们不了解吗？’难道他们不晓得真主知道他们所隐讳的，和他们所表白的吗？他们中有些文盲，不知经典，只知妄言，他们专事猜测。哀哉！他们亲手写经，然后说：‘这是真主所降示的。’他们欲借此换取些微的代价。哀哉！他们亲手所写的。哀哉！他们自己所营谋的。”
犹太人中的一派人（不是所有的人）听了古兰经并对穆罕默德说：“我们相信。”然后他们就“篡改”穆罕默德的解释，这在下面的经文中也可以看出。但私下又有人说：“你们为什么告诉他们《讨拉特》所说的呢？下次他们会以此为据和你们争论。”

H5. 妇女（尼萨仪）44-47节（4：44-47）：

“你没有看见吗？曾受天经的人以正道换取迷误……犹太教徒中有一群人篡改经文，他们说：‘我们听而不从’，‘愿你听而不闻’，‘拉仪那’，这是因为巧方谩骂，诽谤正教。假若他们说：‘我们既听且从’，‘你听吧’，‘温助尔那’，这对他们是更好的，是更正的。但真主因他们不通道而弃绝他们，故他们除少数人外都不通道。曾受天经的人啊！我将使许多面目改变，而转向后方，或弃绝他们如弃绝犯安息日的人那样，在这件事实现之前，你们应当信我所降示的经，这部经能证实你们所有的经……

就象前面引用的经文，指控主要是针对“那些”犹太人中的一些人“改变话语”，但这里有一些例子，即穆罕默德的话被改变。优素福．阿里在解释这一经文时，说道：

“犹太人的伎俩是歪曲单词及表达，为的是嘲弄庄严的信心教导。他们当说：‘我们听并且遵从’，然而他们大声说‘我们听’，却私下耳语‘我们不遵从’。他们带着尊敬的态度说‘我们听’，却加上了低声的‘还没有听见’，这是一种嘲否。他们宣称对老师的话语注意，却用模糊的但不带伤害的言语，他们的意图是不尊敬。‘拉仪那’是阿拉伯语的尊敬用法，意思应该是‘请加入我们’（或‘请看我们’）。他们歪曲言语，表达出一种无礼的意思，比如说‘哦，你带我们去牧场！’或希伯来语的‘我们的坏东西！’”

H6. 筵席（马以代）44-51（5：44-51）：

“使者啊! 那些口称通道，而内心不信的人，和原奉犹太教的人，他们中都有争先叛道的人，你不要为他们的叛道而忧愁。（他们）是为造谣而倾听（你的言论）的，是替别的民众而探听（消息）的，那些民众，没有来看你，他们篡改经文( )，他们说：‘如果给你们这个（判决），你们就可以接受；如果不给你们这个，就慎勿接受。’真主要惩罚谁，你绝不能为谁干涉真主一丝毫。这等人，真主不欲洗涤他们的心；他们在今世要受凌辱，在后世要受重大的刑罚。”

“（他们）是为造谣而倾听（你的言论）的，是吞食贿赂的。当他们来访问你的时候，你可以给他们判决，或拒绝他们。如果你拒绝他们，他们绝不能伤害你一丝毫。如果你给他们判决，你当秉公判决。真主确是喜爱公道者的。”

“他们有《讨拉特》，其中有真主的律例，怎么还要请你判决，而后又违背你的判决呢？这等人，绝不是信士。我确已降示《讨拉特》，其中有向导和光明，归顺真主的众先知，曾依照它替犹太教徒进行判决，一般明哲和博士，也依照他们所奉命护持的天经而判决，并为其见证，故你们不要畏惧人，当畏惧我，不要以我的迹象去换取些微的代价。谁不依照真主所降示的经典而判决，谁是不通道的人。”

“我在《讨拉特》中对他们制定以命偿命，以眼偿眼，以鼻偿鼻，以耳偿耳，以牙偿牙；－切创伤，都要抵偿。自愿不究的人，得以抵偿权自赎其罪愆。凡不依真主所降示的经典而判决的人，都是不义的。”

“我在众使者之后续派麦尔彦之子尔撒以证实在他之前的《讨拉特》，并赏赐他《引支勒》，其中有向导和光明，能证实在他之前的《讨拉特》，并作敬畏者的向导和劝谏。信奉《引支勒》的人，当依真主在《引支勒》中所降示的律例而判决。凡不依真主所降示的经典而判决的人，都是犯罪的。”
“我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经，而监护之。故你当依真主所降示的经典而为他们判决，你不要舍弃降临你的真理而顺从他们的私欲。我已为你们中每一个民族制定一种教律和法程。如果真主意欲，他必使你们变成一个民族。但他把你们分成许多民族，以便他考验你们能不能遵守他所赐予你们的教律和法程。故你们当争先为善。你们全体都要归于真主，他要把你们所争论的是非告诉你们。”

这最后一处引用的情形是一样的，一些“犹太人中”，他们听任何样的谎言，甚至他们在引用穆罕默德的话语时，讲给那些从来没有听过的人们时便“改变了其中的话语”。他们说：“如果穆罕默德给你们说了这些话，你们当接受。如果没有，则慎勿接受。”穆罕默德的解释被他们改变了，而不是他们的《讨拉特》被改变了。

然而，即使我这里的解释是错的，这最后的三处引用也是谈论犹太人改变他们自己经文意义的情况，这些经文的语境可以清楚地表明以下事实：

1、 犹太人中不信者是一些？很多？也许大部分？但确实有一些人真正相信真主并希望按真主的旨意行事。

2、 古兰经证实了他们有真实的未改变的《讨拉特》。

3、 犹太人所拥有的《讨拉特》中是真主的诫命。

4、 “以命还命，以眼还眼”是引自《讨拉特》的《出埃及记》，是真主的有效律法，犹太人可以用之来判定，除非他们希望惩罚被宽恕。

5、 有《引支勒》的人们被告知“用真主所降示给他们的天经（《引支勒》）来判定”。

我们仅可以从这些经文中得出结论，虽然它们谈到的“改变（）”，但是它们证明了在穆罕默德时期有一些严格的犹太人和基督徒，他们拥有、诵读并遵守真正的《讨拉特》和真正的《引支勒》。

结论

既然我们已查考了古兰经怎样谈论《讨拉特》和《引支勒》及有经的人们，所引用的各组经文把我们带到下面的结论：

A组：在第1世纪，真正的《讨拉特》是施洗叶哈雅、玛尔彦、尔撒及他的门徒们可以得到的。

B组：古兰经证实至少在西元300-350年出家制开始的时候，真正的基督徒存在着，并且那些真正的信徒没有改变他们的《引支勒》，否则古兰经将称他们为伪信者。

C组：古兰经证实了以前的经典，即在古兰经出现时已经“存在于他们手中”，或“存在于他们眼前”。当时的麦加人有那些经典，但阿拉伯语的古兰经还是有必要的，是为了让麦加人能更好的明白古经典。

D组：根据古兰经，真主或真主所命令的穆罕默德，引用《讨拉特》和《引支勒》达20多次。达伍德的《宰布林》和《讨拉特》都被引用过。穆罕默德要求犹太人用《讨拉特》来解决他们之间争议。人们诵读他们所拥有的《讨拉特》和《引支勒》。

F组：基督徒分成了不同派别，他们彼此打斗，忘记了部分天经，但没有一处说经文被改变、篡改或破坏。

G组和H组：一些犹太人犯一“篡改经文”的罪，因为他们隐藏写在他们经书中的一些事情，把一些他们不喜欢的经文参考抛在背后。他们拒绝古兰经，以假乱真，有可怕的代价出卖真主的迹象，他们也毫无疑问地犯了“篡改”的罪因为他们改变了穆罕默德的解释。即使是这样，却没有一处经文说那些不信的犹太人改变了他们自己的《讨拉特》，当然那些信士们是不会改变《讨拉特》的，他们也不会让其他人去篡改。

在古兰经的苏拉牲畜(艾奈阿姆）34节（6：34）说：“真主的约言，不是任何人所能变更的。”又在优努斯64节（10：64）说：“真主的诺言是毫厘不爽的。”

从我们对古兰经的研读中表明，唯一可能的结论是在穆罕默德时期，麦加和麦地娜已经存在着真实的《讨拉特》和《引支勒》。此外，既然没有任何一个穆斯林能从伊斯兰大图书馆找来与现在的《讨拉特》和《引支勒》不同的古经卷，也没有考古方面的发现表明现在的《讨拉特》和《引支勒》与以前的有什么不同，我确实被说服而承认：在穆罕默德时期麦加所流传着的天经和今天我们所拥有的《讨拉特》和《引支勒》是完全相同的。

第二章 《圣训经》和伊斯兰教教规

在上一章里，我们查考了古兰经中关于《讨拉特（旧约）》和《引支勒（新约）》完整性的见证，但这没有结束我们的研究，因为穆斯林还有另外一个资料及学说来源，我们称它为《圣训经》(Hadith)。

Hadith可被译为“发言”，或“名言”，甚至“简短对话”；但在谈到伊斯兰教神学术语时，它指穆罕默德的言行录。这些穆罕默德的言行被分成了不同的类别，比如说Hadith Qudsi是真主自己讲的，Hadith Nabawi是穆圣的话，Sunna是穆罕默德的行为习惯。

曾经一度单词Sunna和Hadith差不多是同义词，但后来单词Sunna有了特别的宗教意义。穆罕默德的言论和行为，除信徒们反复念诵的属灵教诲外，被编订为正式的法律文本，称为Sunna(伊斯兰教教法)，成为古兰经中法律外的第二法律资源，下面的故事帮助我们理解其重要性。

我在突尼斯住了一段时间后，遇见了一位Mu’addib，Mu’addib是有人归真后，在墓地诵读古兰经的人。这个人，虽然穿着朴素，却见识广。他不仅熟知自己的宗教，而且明白其他很多学科，他常常引经据典。

当我们谈话时，话题转向了宗教，当他谈到伊斯兰教时，他作了如下的评述：

“我们的宗教是基于古兰经和《圣训经》的。”

为了说明《圣训经》的重要性，再举一个例子，最近报导说，中国出版了200，000多册维吾尔语的古兰经和《圣训经》。我们期望在无神论和红卫兵逼迫的多年后，穆斯林能象中国基督徒重印圣经那样重印古兰经。我们也看到他们希望印刷《圣训经集》（布凯里的《圣训集》是最受穆斯林尊敬的《圣训经》之一）。

在讨论时，为了证明一个经学观点，谈话中穆斯林引用《圣训经》的频率与引用古兰经的频率一样。一个朋友这样解释道：“古兰经给出了基本的神学（经学）观。《圣训经》则讲的是古兰经中不清楚的地方，加强了古兰经的教令。”

Quarante Hadiths De Iman Nawawi的作者在前言中写道:“古兰经是真主的话显明给了穆罕默德；《圣训经》是先知的教导，这是伊斯兰教的两大资料来源。没有这两种文本，这种宗教便不可能产生。”
从韵文的角度看，《圣训经》当然是很好的文章，每一个信徒都可以这样认为。然而，把《圣训经》当好文章，给人以一种介定的范围，每个人都得同意其内容。不幸的是，情况并不是这样，也正是在这点上，《圣训经》有一个很重要也是很难的问题，即“怎样知道哪一本《圣训》才是可信的而其他的不可信呢？”

多年中产生了很多关于穆罕默德的故事，人们便开始认识到并不是所有的《圣训经》集都是可信的，于是他们进行了特别的研究，搜寻那些最古老的收集。印度卡利卡特大学的E.K. Ahamed Kutty在谈到布凯里的《圣训》时，说：“他考虑过600000条圣训，但只选择了其中的7397条，或者据一些权威说是7295条。同样一条圣言通常在不同章节中重复过一次或一次以上。不管那些重复，确切的圣训被认为是2762条。”

从这里我们知道，只有3000或4000条圣训被认为是可信的或“强有力”的，其他的则被认为是“弱”的，或者用基督的说法为“伪经”。为什么错误的《圣训》会被写呢？我觉得他们是为了归荣耀给伊斯兰教和穆罕默德。或者支持一个自己所偏爱的经学观点。Fazlur Rahman在他的《伊斯兰教》一书中举了如下的例子。

“随着与苏菲派之间的内部裂痕增大……这是一方面，另一方面则形成了正教系统，也出现了新的《圣训》。苏菲派为了证明他们立场的正确性，在陈述了自己的观点时，有时简直是离奇的或者完全是虚构的历史假想，他们把那些都应用在了先知穆圣的身上。”

但不仅是苏菲派，因为在65页，Rahman在引用“根据所谓的《圣训》，先知说‘只要是一句好的话，你们都可以把它当我说的。’”后，继续说道：“再也没有比这种假设更能够解释先知后圣训的明显发展，包括关于人类自由的神学立场、神的属性等，都加给了先知本人。”

因此，问题仍然存在，即“哪一部《圣训》是真的呢？”当问到这个问题时，一个人说：“我认为它有道理的，就是真的。”那需要对每一本《圣训》有一个基本设想。另外一个老师说：“十年来，我一直在问这样一个问题，我连现在都还不知道。”其他一些穆斯林则以拒绝接受《圣训》是启示来解决这一个迷。

问题中的一部分是宗教领袖和代言人们继续不断地用适合于他们目的的圣训。伊玛目An-Nawawi选择了伊历7世纪或14世纪时的四十圣训经，在他的序言中，他对此作了长篇的解释，他说：“告诉我们的有Ali ibn Abi Taleb, Abdallah ibn Mas’ud, Ma’ad ibn jabal, Abu al-Darda, Ibn Umar, Ibn ‘Abbas, Anas Ibn Malik, Abu Huraira 和Abu Sa’id al Khudri（真主祝福他们），通过一系列的权威人士及不同的方式，真主的使者（真主祝福他并给他救恩）说：‘谁能背诵关乎他的宗教及社区利益的四十圣训经，在复活日真主将使他复活成为宗教老师和神学家。’另外一个版本说：‘在复活日，真主将使他复活成为一个完全具有知识的教师。’Abu al-Darda版本说：‘在复活日，我要成为他的代求者和见证人。’Ibn Mas’ud 说：‘会对他说：你想从哪道门进天园都可以。’最后，根据Ibn Umar版本：‘记载着他将受神学家的头衔并与殉教者们同聚。’”

看了所有这些证据后，我们很惊奇地发现他又继续说了下面的话：“然而，不管有多少传播途径，《圣训》的神学专家们都一致认为这本《圣训》存在着真实系数上的弱点。”他又继续说道，虽然“神学家们在谈到好行为时可以参考有弱点的圣训”，他还是决定参考那强有力而更具真实性的圣训，尤其是布凯里和穆斯里的圣训集。

当我们读到专家们已经决定说不管是哪种传播途径，以上《圣训》是可质疑的，我们只能得出结论，如果一个人只受过普通宗教教育的人一定会很难判断任何一本《圣训》的可信度。其次，当我们看到专家们自己才能在这一主题上进行讨论时，对于普通信徒来讲则一定会更加泄气。有一篇文章题为“敌基督－在真理和幻想之间”，作者Ahmad ‘ud An-Nashash博士在谈到一些《圣训》中提到的敌基督这一主题时，引用了另三个作者的话，其中两处引用中，作者判断一部《圣训》有效性的标准也被提及。

‘Abd-ar-razzaq Naufal在陈述了古兰经中没有提及敌基督和其他讨论认为《圣训》中的问题无效后，继续问道：“我们怎能坚持这些没有古兰经支援的《圣训》呢？”后来在同样的文章中，引用了Mustapha Mahmud中下面的话：“穆斯林从两大资源中接受他们的宗教信仰：天经古兰经和《教法》。在它们之间没有差别，因为强有力并且真实的教法是启示。”（然后他给了如下古兰经经文，星宿(奈智姆 )3-4节（53：3-4）：“也未随私欲而言。这只是他所受的启示。”“因此，不管什么时候只要我们找到一本强（真实）的圣训，我们必须接受它，不管它是否有相关的古兰经证据，我们都得接受它，那是另一种情形……需要对圣训解释和一一先行讨论……”

于是我们看到一个专家Naufal说圣训必须要有古兰经的支持，第二位专家Mahmud则说那没有必要；圣人所说的一切都是靠启示，圣训和古兰经是一样的。此外，如果一本强的（证据充分的）《圣训经》和古兰经有冲突，则必须进行一次研究。有些圣训经是有力的，是真实无疑的。在本章后面我们将看到，甚至至少有一本圣训经被圣经所证实。Hamidullah被说服，他认为布凯里的圣训集是有效的。他在他自己翻译的古兰经序言中说：“假设布凯里说：‘我听Ahmad ibn Hanbal说，Ahmad听Abdar-Razzaq说，Abdar听Ma’mar说, Ma’mar听Hammam说，Hammam是从Abu Huraira那里听到圣人所说的内容。自第二次世界大战以来，Hammam, Ma’mar 和Abdar-Razzaq的手稿被找到了。（然而他没有给出这些手稿的日期）Ahmad的著作已久为人知，因此，搜索布凯里以前的资料，我们发现他既没有撒谎，又没有收集当时简单的民间传说，而是基于真实的书面资料。

不管Hamidullah怎样为《圣训》辩护，每个穆斯林还保持着半信半疑。另外，它也溢出于基督教中。

福音（《引支勒》）当《圣训经》

当穆斯林根据《马太》、《马可》、《路加》和《叶哈雅》来读尔撒麦西哈的福音时，有时他们报怨说：“这些只不过是圣训罢了。这不象古兰经。”我的理解是，对于他们来说，古兰经是以法律的形式降示来告诉他们怎样生活，而大部分圣训是讲述穆罕默德的生活琐事－特别是一些解释某些古兰经经文被降示的原因。他们认为《圣经》应当象古兰经一样，当他们读到大量的叙述材料时，便说“这些仅是圣训”，意味着它并不是真主的真道，或者说他次于真主的话语。

为了举例说明，让我们查看一些《路加》经文，在第8苏拉18-21节说：

“尔撒的母亲和他弟兄来了，因为人多，不得到他跟前。有人告诉他说，你母亲和你弟兄，站在外边，要见你。

“尔撒回答说，‘听了真主之道而遵行的人，就是我的母亲，我的弟兄了。’”

我可以理解，穆斯林希望真正的福音只能包括黑体字部分，因为那才能算作真主通过尔撒说的话。然后，在另一本书中则会有一段圣训，说：

“根据尔撒的半个弟兄雅各,《路加》8：21的降示情形如下：现在我和母亲、弟兄们来到尔撒面前，但因为人太拥挤，我们不能到他跟前。有人告诉他说：‘你母亲和你弟兄站在外边要见你。’在那时，一节经文降示：‘听了真主之道而遵行的人，就是我的母亲，我的弟兄了。’这一圣训被转载到了路加和马可的书中（加上马太和叶哈雅，在圣训集中是最有价值的。）

第二个例子我们要看尔撒关于食物的教导,在《马可》7：15节说：“从外面进去的，不能污秽人，惟有从里面出来的，乃能污秽人。”这节经文可能被认为是与古兰经同类的材料，从而在其他书中将可能找到以下的圣训：

根据彼得，尔撒的十二个门徒中与他最亲近的一个，《马可》第7苏拉15节，20-23节尔撒关于食物的教导是在下面的情形被降示。

从耶路撒冷来的法利赛人和一些律法老师……看见我们中的一些人“没有洁净”就吃食物－也就是说没有按照仪式洗手……于是法利赛人和老师们……问尔撒，“你的门徒为什么不照古人的遗传，用俗手吃饭呢？”尔撒又把众人叫到他面前，说：“你们有耳可听的就应当听，也当明白。从外面进去的，不能污秽人，惟有从里面出来的，乃能污秽人。”在他离开众人后，我们进入了房间，我们都问他这比喻的意思。尔撒对他们说：“你们也是这样不明白么。岂不晓得凡从外面进入的，不能污秽人。因为不是入他的心，乃是入他的肚腹，又落到茅厕里……

“然后他又继续，整个内容被启示：从人里面出来的，那才能污秽人。因为从里面，就是从人心里，发出恶念，苟合，偷盗，凶杀，奸淫，贪婪，邪恶，诡诈，淫荡，嫉妒，谤渎，骄傲，狂妄。这一切的恶，都是从里面出来，且能污秽人。”

这一圣训是马可传达的，他从彼得那里写下，马太也传达了这们的圣训。

再一次的，以上斜体字是我加上去的，其他的文字则被包含在《马可》7：1-2，5，14-23。

因此，每个读福音书的人都清楚，它和穆斯林的期望并不一致。就象这些例子表明，尔撒从真主来的话语与历史性的解说材料交织在一起。

这种情形使我长时间不得其解，当有人说“这些记述只是圣训”时，我真不知道怎样回答。因为对大部分穆斯林来说，任何一本《圣训》并不能等同于古兰经。根据个人的理解，他可以接受也可以拒绝。其他的一些穆斯林，因为上面提到的难点，拒绝接受圣训为启示。既然这些观点都不能代表基督徒对圣经的观点，我不同意“福音只是圣训”的说法。

另外一件使我不解的事是古兰经中也包含有很多“圣训”或“叙述材料”。广泛的例子可见于恶魔的堕落、阿丹和哈娃、努海、尔撒的母亲玛尔彦，特别是易卜拉欣和穆撒。易卜拉欣的历史和关于他儿子易斯哈各的好消息在三处不同的经文中有详细的描述－早期麦加51：24-37；晚期麦加11：69-83和15：51-77。此外，第28苏拉被命名为“故事”。为什么？所以，有人当报怨说因为福音中有叙述故事材料而古兰经中只有适当量的故事吗？

迷底

就象我上面所说的，这一切都是令人费解的。一方面圣训似乎非常重要，另一方面则似乎只值得随便翻翻而根本不重要。后来我读到Fazlur Rahman的一本题为《伊斯兰教》的书，他作了这样的陈述：“因为，如果摒弃整个《圣训经》，古兰经的历史性荐基础便一笔勾销。”

有些读者可能不同意这种观点，但如果他们仔细考虑，我想他们不得不认同那是真的。因为虽然古兰经中包含叙述材料，但关于穆罕默德生平及他所参加的战斗却很少等，所以是真的。如果整个圣训被摒弃，我们对于穆罕默德曾怎样禁食和在山洞里默想，或者第一次启示怎样被降示，或者迁移麦地娜等情况将一无所知。虽然白德尔战役（Badr）在伊斯兰教历史上很重要，实际上曾在古兰经里提到过一次该战役的名称，那就是在仪姆兰的家属(阿黎仪姆兰）123节（3：123）。要知道战役中到底发生了什么和它为什么如此重要，则必须查考《圣训经》，在这本书的第三章第三部分，几乎所有关于古兰经来源的材料都在《圣训经》中。

逻辑结论是每个穆斯林信以为纯启示的古兰经，只能用从《圣训》来的属人的些许材料来证明其作为纯启示的准确性。所以每个穆斯林，甚至轻视《圣训》的穆斯林，必须决定阿布巴克、Umar Ibn Khattab、奥斯曼和其他人所引用的圣训是否足够真实，是否足够精确地被传了下来，只有这样才知道穆罕默德所领受的古兰经是否可信。

这一《圣训》绝对需要的理解表明，穆斯林没有基础来报怨《讨拉特》和《引支勒》中的叙述材料。如果古兰经将降临的伟大真理在启示外的人写《圣训》中被证实，而《圣训》中常有细节方面的不一致，甚至有时有严重的科学错误；穆斯林又是在什么样的基础上说，尔撒为我们罪死的伟大真理，在“圣训材料般”的福音启示中不能被证实呢？

福音启示中的解释性材料

基督徒相信那些记录福音的人是被圣灵引导，在选择“圣训般解释材料”时和他们记录尔撒的话语时同样的被圣灵引导。吉卜利里天仙（迦百列天使）对玛尔彦说话；尔撒由处女所生；他所行的神迹证明他自己是使者，是麦西哈，是“真主的道”；他为我们的罪而死；他从死里复活；他被擢升到真主那里；所有这些历史的叙述性真理也是在圣灵的带领下被记录的。尔撒在山上的宝贵训诫，他关于真主要我们怎样生活的比喻教导等，也都是被圣灵赐下的。或者换句话说，我们相信“真主说（ ）”这一词可以理解为在每一章开头都适用。

为什么在这本书中考虑《圣训》

读者可能在这时会问自己，在一本关于《圣经》、古兰经和科学的书中为什么要谈到《圣训》呢？是因为，就象我们刚看到的，对于很多穆斯林来说，古兰经只是他们信仰基础的一半。因此，任何样讨论这一主题的书名也许当为《〈圣经〉、〈古兰经〉、〈圣训经〉和科学》。

所以，只研究古兰经怎样看待《讨拉特》和《引支勒》是不够的，我们也应该查看《圣训》是怎样看待它们的。更准确的说，我们想看看它们是否支持犹太教徒和基督徒改变了圣经的观点。此外，也有一些圣训谈到科学。布凯勒博士认识到这点，并从他的书中242页开始用了一篇短文来讨论这一主题。他发现甚至在一些强有力的《圣训》中都有严重的科学错误，这不仅带来了科学难题也带来了一些神学难题，在我们以后讨论关于科学时，我们会查考其中的一个例子。

从《圣训》来看圣经的完整性

在第一章第二部分我们看到古兰经中包含一百多处关于《讨拉特》和《引支勒》的经文，因此在《圣训》中有一定次数的提及也就不足为奇。根据Mishkat al-Masabih第一卷第六章：

Abu Huraira报告真主的使者说：“在末世的时候，将有Dajjals出现，他给你们一些你们和你们的父辈们都没有听说过的圣训，所以你们要警惕。它们不能把你们带入歧途也不能诱惑你们。“穆斯里转述了这话。

他也说有经之人曾用希伯来文读《讨拉特》并用阿拉伯语解释给穆斯林，于是真主的使者说：“不管是否相信有经典的人们，但是你们说：‘我们信我们所受的启示，与易卜拉欣、易司马仪、易司哈格、叶尔孤白和各支派所受的启示，与穆萨和尔撒受赐的经典，与众先知受主所赐的经典；我们对他们中任何一个，都不加以歧视，我们只顺真主。’”（古兰经2：136）布凯里转述了它节经文。

穆罕默德既没有肯定也没有否定有经之人的解释，也没有对《讨拉特》的实际经文作出评论。在布凯里的评论中，Ayni解释为，穆斯林不知道有经之人所给的解释是否真的根据于《讨拉特》，但是肯定一条诺言或否定一条真理都会激起真主的震怒。

一些类似的圣训可以在Mishkat al-Masabih第八卷第一章454页，第一卷第六章49页和第二十卷第一章892面找到：

Abu Huraira讲了有一次真主的使者问Ubai b. Ka’b是怎样在礼拜时背诵经文，他读了umm al-Qur’an并说：“我的灵魂在他手中，不象在《讨拉特》、《引支勒》、《宰布林》或《古兰经》中所降示的， 是常常诵读的经文之七。”Tirmidhi转述了它……

Jabir讲了Umar b. al-Khattab怎样带给真主的使者份《讨拉特》说：“主的使者，这是一本《讨拉特》。”当他没有得到回答时，他开始读那些明显可以令使者不高兴的地方，Abu Bakr说：“讨厌，难道你没看见真主的使者怎样看着你吗？”于是Umar看了下使者的脸说：“我寻求真主的庇护，保护我脱离真主和他使者的愤怒。我们已经满足于真主是我们的主、伊斯兰都是我们的宗教和穆罕默德是一个先知。”然后真主的使者说：“穆罕默德的灵魂确实是真主手中，如果穆撒向你们显明要你们跟随他的道并离弃我，你们偏离了正道；如果他还活着并知道我的先知使命，他将跟随我。”Darimi转述了它。

Salman说他在《讨拉特》中读到食物的祝福存在于饭后的洁净中，当他对先知谈到食物的祝福时说：“食物的祝福存在于饭前与饭后的洁净中。”Tirmidhi 和Abu Dawud转述了它。

在这里，穆罕默德既没有禁止读《讨拉特》，也没有否认这的存在，他的沉默实际上证实了《讨拉特》的存在。同样地，根据Mishkat al-Masabih第26卷39章1371-1372页：

Khaithama b. Abu Sabra说：我来到麦地娜，求真主赐给我一个适合我的同伴以便能和他坐在一起，他给了我Abu Huraira. 我和他坐在一起,告诉了他我曾求真主赐给我一个好的且合适的同伴。他问我从哪儿来，我回答说我属于al-Kufa，是渴慕并来寻求好事的。他于是说道：“你们中不是有S’d b. Malik，他的祈求得到了回答么？Ibn Mas’ud照看真主使者的洁净用水和凉鞋，Hudhaifa是真主使者的亲信，Ammar是真主保守其脱离恶魔的，Salman是相信两部天经的，也就是说《引支勒》和古兰经。”Tirmidhi转述了它。

有趣的一点是这《圣训》认为两部天经是指《引支勒》和古兰经，而不是《讨拉特（旧约）》和《引支勒（新约）》。但这至少也说明了一个事实，即确实存在着有效的《引支勒》。

下面的圣训也能在Mishkat al-Masabih第二卷第一章62-63面找到：

Ziyad b. Labid说：先知提到一件事，说“直到知识死去”。我问：“知识怎么会死呢？因为我们诵读古兰经并教导儿女们，他们又教导他们的儿女们，这样一代代下去直到复活日。”他回答说：“Ziyad，你的话令我惊奇！我认为你是麦地娜最有知识的人。那些犹太人和基督徒不是也读《讨拉特》和《引支勒》，却丝毫不知其意义吗？”Ahmad 和Ibn Majah转述了它，Tirmidhi从他那里转述了类似的话，Darimi也从Abu Umama那里作了转述。

《圣训》象古兰经一样批评犹太教徒和基督徒的无知，然后穆罕默德清楚的说明了他们读《讨拉特》和《引支勒》，而且并不是被破坏或篡改了的《讨拉特》和《引支勒》。也许他是指当时阿拉伯的犹太人和基督徒不理解《讨拉特》和《引支勒》的语言。这里我们必须问一个问题，有多少人能读懂所有的神圣的经文？

但Waraqa bin Naufal怎样？对他是否识字是没有疑问的。布凯里在“启示怎样开始”一章中描述了穆罕默德怎样得到第一次启示，就是第96苏拉开始几节，并描述了他怎样回到海蒂迦那里。现引用《圣训》如下：

“海蒂迦带穆罕默德到堂兄Waraqa bin Naufal那里。Waraqa bin Naufal在未受教育期间就接受了基督教，真主曾给他加添力量使他能够抄写希伯来文的天经和《引支勒》。他已经很老了，以致失去了视力。”

这一圣训表明，天经可能就是《讨拉特（旧约）》和《引支勒（新约）》，在当时已经存在，甚至为边远的阿拉伯地区所知。

下面的圣训也能在Mishkat al-Masabih第六卷53章285页找到：

Abu Huraira说：我去到at-Tur遇见了Ka’b al-Ahbar，就是和我一起同坐的那位，他给我讲《讨拉特》，我给他讲真主的使者。我告诉他的事情之一是真主的使者说：“最好的日出之日是星期五；在那一天他的改悔被接受，在那日他将死，在那日末时来临；在星期五百兽展望，从早到晚，从末时的惧怕中开始；但精灵和人不是那样。在那时，没有穆斯林做礼拜，如果真主没有给他什么，他不能向真主求。”Ka’b说那是每一年有一天，但当我坚持说是每个星期五时，Ka’b读《讨拉特》并说真主的使者说出了真理。Abu Huraira说：“我遇见了Abdallah b. Salam，告诉他关于我遇见Ka’b al-Ahbar并谈了星期五的事，告诉他ka’b说是每年的一天。Abdallah b. Salam说ka’b在撒谎，但当我告诉他当Ka’b读了《讨拉特》后说是每个星期五，他说Ka’b说出了真理……

Malik, Abu Dawud, Tirmidhi和 Nisa’i转述了这一圣训，Ahmad只转述到Ka’b说出了真理。

开始时Ka’b曲解《讨拉特》，也就是说，他犯的al-tahrif al-ma’nawi的罪，然后Ka’b承认了他的错误，而不是《讨拉特》被破坏了。

Mishkat al-Masabih引用了几处圣训（26卷18章1232-1233页和19章1244页），表明了《讨拉特》预言穆罕默德的到来。

‘Ata b. Yasar说他遇见了 ‘Abdallah b. ‘Amr b.al-As，要求其提示他关于《讨拉特》中对真主使者的描述。他同意，对真主起誓说真主的使者确实在《讨拉特》中被描述过，一部分描述在古兰经中为：“先知啊！我确已派遣你为见证，为报喜者，为警告者。”（古兰经33：45）来自《讨拉特》中的经文是《以赛亚书42：1-3节和6-7节：“我的仆人，我所扶持，所拣选，心里所喜悦的，我已将我的灵赐给他，他必将公理传给外邦。他不喧囔，不扬声，也不使街上听见他的声音。压伤的芦苇，他不折断。将残的灯火，他不吹灭。他凭真实将公理传开。必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保，（中保原文作约）作外邦人的光，开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢。”

布凯里转述了它，Darimi也象Ata给予Ibn Salam以权威性证一样，给Ata以权威的论证。

Anas说先知的一个年轻仆人是犹太人，生病了，先知去看望他时发现他的父亲坐在那里读《讨拉特》。真主的使者对他说：“犹太人，我请你查考，真主把《讨拉特》降给穆撒，你有没有在书中找到关于我的地方？或者有没有关于我要来的事情？”在那年轻人的回答中，他说：“当然，主的使者。我向真主起誓，我们在《讨拉特》中确实找到关于你要来的事情，我作证是除真主外没有别的神，你是真主的使者。”先知又对他的同行说：“照顾好你这位弟兄。”Baihaqi在Dala’il al-Nubuwa中转述了它。

其他有同样宣称的圣训被记录在Mishkat al-Masabih(1237和1249页)，这些圣训再次说明了真实的《讨拉特》的存在。那父亲和生病的年轻人同赞成《讨拉特》里所说的，但这些圣训没有一处是指控犹太人篡改《讨拉特》内容的。

编者评：上面两处开始引用《讨拉特》中重复经文，被 ‘Ata b. Yasar认为有效；今天，在麦西哈来到世上700年前，也就是穆罕默德来的1300多年前，真主通过以赛亚所写的预言说：

“我的仆人，我所扶持，所拣选，心里所喜悦的，我已将我的灵赐给他，他必将公理传给外邦。他不喧囔，不扬声，也不使街上听见他的声音。压伤的芦苇，他不折断。将残的灯火，他不吹灭。他凭真实将公理传开。必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保，（中保原文作约）作外邦人的光，开瞎子的眼，领被囚的出牢狱，领坐黑暗的出监牢。” （以赛亚书42：1-3，6a, 7）

于是我们有两个见证－《讨拉特》中的《以赛亚书》和《圣训》。既然它们有些一致之处，它表明了《以赛亚书》没有被改变，让我们觉得《圣训》的后半部分也许还算是谈话的可靠记录。当然另外一个问题是，Abdallah b. Amr把它指向对穆罕默德的预言，这是正确的吗？《引支勒》在《马太》12章18-21节将它指向尔撒，而古兰经和《引支勒》都一致的说是尔撒开了瞎子的眼睛。这是一个很强的证据，不要轻易忽略它！

根据Mishkat al-Masabih第16卷1章758页：

Abdallah b.Umar讲了关于一些犹太人来到真主的使者面前，向他提起一个男人和一个女人行淫的事。他问他们在《讨拉特》中所找到的用石头打死的情况，他们回答说应当羞辱并打那行淫的人。

bdallah b.Salam说：“你们撒谎；它包括了指令，行淫的人当被石头打死，你们把《讨拉特》拿来。”他们散开，其中一个人将手放在用石头打的经文上而唯读了前面和后面的经文。Abdallah b.Salam让他把手抬起来，当那人把手抬起来后，用石头打的经文就呈现于众人眼前。他们就说：“穆罕默德，他说的是真理；用石头打确实在经上。”告知就命令他们行动，于是那行淫的人被石头打死了。还有一个版本说，当使者让他挪开手后，用石头打的经文清楚地在经上，然后那人说：“穆罕默德，包含有用石头打的经文，但我们彼此隐瞒了。”然后使者给他们命令，他们便用石头将那行淫的人打死了。（布凯里和穆斯里）

这里，穆罕默德公开接受《讨拉特》中的命令，没有任何暗含被破坏或被改变的意思。这也是一个例子说明古兰经指控犹太人隐藏和改变《讨拉特》是指口头上而并不是书面（经典）上。

此外，Mishkat al-Masabih第13卷3章667页：

Umar b. al-Khattab和Anas b. Malik报告真主的使者说在《讨拉特》中记载着：“如果有人当女儿十二岁时还不将她嫁出，而她犯了罪，那罪归在他的身上。”Baihaqi在Shu’ab al-iman中转述了两处圣训。
根据这段话，穆罕默德有关于《讨拉特》的知识，甚至引用。而且，他指出《讨拉特》中所写的，而不是说《讨拉特》中所写的现在已经被破坏和改变了。

奥马尔任哈里法（伊历13-23年）时期的两部《圣训》也有与我们所谈话题的相关内容。根据Mishkat al-Masabih第17卷3章795页：

Sa’id b. al-Musayyib讲述一个穆斯林和一个犹太人产生了争议，到Umar面前，因为他认为那犹太人是正确的，便判犹太人为胜；但当犹太人说：“我靠真主起誓，你作了正确的判断。”他用鞭子敲了一下那犹太人，问他是怎样知道的。犹太人回答说：“我靠真主起誓，我们在《讨拉特》中知道，如果一个Qadi没有在他左右的两个天仙(天使)指导他什么是正确的，他就不能正确审判；但如果他放弃正确的判断，两位天仙便离开他而升到天上。”Malik转述了它。

第二个是Darimi在Sunan, Muqaddima 56中报告的。Abbad ben Abbad Abu Ataba引用Omar ben Al-Khattab的一封信说：

如果医生和和尚不担心他们遵守经文并正确解释而使其地位消失和名声毁坏，他们就不会歪曲（）和隐藏（）经文。但是因为他们的行为违背了天经，他们就试图蒙骗人们而使人不知道他们所做的。他们害怕他们的名声毁坏，他们的腐败显现于人前，他们在解释天经时故意歪曲其意思，如果不能歪曲则隐藏。他们对自己的行为保持沉默，是为了保持他们的名誉，他们对自己同犯们的行为也保持沉默。当然真主和那些人立了约，是要他们遵守并公之于众，而不是让他们隐藏起来，但他们却为了自己的好处行骗。

在第一处圣训中，没有迹象表明Omar拒绝接受犹太人有权诉诸《讨拉特》，在第二处圣训中他指控犹太人和基督徒“歪曲经文的解释，不能歪曲的地方则隐藏。”象古兰经一样，这最后一处圣训指控有经典的人错误地解释天经，但没有说他们改变具体经文。

当这两处圣训同前面引用的Omar拿出一本《讨拉特》在穆罕默德面前读的圣训一起考虑时，我们只能得出结论，Omar也认为《讨拉特》以未改变的情形存在的。一个例外引起了我们的注意，即《布凯里圣训》中的一则圣训支持常见的穆斯林“有经之人破坏了他们的具体经文”这一指控。它归因于当穆罕默德归真时才14岁的Abdallah Ibn Abbas，后来被阿里任命为巴士拉市长。根据Obaidullah ben Otba, Abdallah Ibn Abbas说：

穆斯林会众啊，你们怎能向有经之人询问呢？你们的书是真主通过他的先知启示并报好消息的：他们当读没有被歪曲的经典，真主已经告诉你们，有经典的人改变（）了真主所写的天经，他们改变了自己手中的天经，并说“这是从真主来的”，是为了得到些微的回报。真主不是禁止你们去问那些人关于你们以知识的方法所领受的吗？靠着真主起誓，我没有看见任何一个他们中的人来问你们关于真主所启示给你们的。

如果这是唯一对前面圣训经的参考，它当然会加强穆斯林对有经之人改变经典的宣称，然而，就我们现有的知识，这只是很多参考之一，也是唯一的一个否定之参考，从大量的圣训参考中得知，所加强的资讯是，在早期穆斯林社区已经存在有效的未被改变的《讨拉特》和《引支勒》。

我们从圣训中得到的证据，对那些不信任圣训经的穆斯林们来说，真算得上毫无意义。然而，不管人们对《圣训》的重要性有什么样的见解，必须注意的是，Mishkat al-Masabih没有包含一处关于先前天经被破坏的圣训参考。此外，设想我们没有漏掉任何中肯的参考，所有的圣训都清楚地表明，先前的天经被改变的说法是缺乏证据的。

当然有可能个别的犹太人破坏了他们自己的经典，或者换句话说，个别犹太人改变了具体经文，这使我们更能理解唯一的一处例外圣训，而其他的圣训则接受了先前天经的真实性。

总之，根据我们所查考的圣训，Waraqa所写或译的“希伯来文天经”不没有被改变过的；穆罕默德说“犹太人和基督徒读《讨拉特》和《引支勒》”也是没有被改变的《讨拉特》和《引支勒》。根据当时在手的《讨拉特》，穆罕默德根据它来审判，在另一种情况下，他引用《讨拉特》，并不是引自一部改变了的《讨拉特》。

因此，圣训将我们带到与上一章研究古兰经时所得到的同样结论：穆罕默德时期和在伊历第一世纪时，麦加和麦地娜确实存在着没有被改变的《讨拉特》和《引支勒》。