第十一章 基督徒的生活

没有什么比未遇神学家的基督徒快乐。(There is nothing so happy as a Christian who has never met a theologian.
据信为凡斯．海夫纳 (Vance Havner)所述

我们若是不背耶稣的担子，就得背负我们自选的重担，要重上个一百倍。(If we will not bear the yoke of Jesus we have to bear the yoke which we ourselves have chosen, and it is a hundred times more heavy.)
Barth (巴特), Church Dogmatics (教会教义学)

完成真佳作的人，在他的信仰里已经有了恩惠，因此不觉得自己要先仗自己的佳作。
Friedrich Schleiermacher (士来马赫), The Christian Faith

这看来是可以的 ... 我们可以将其称为新生经验，并将其分成许多元素 ... 一一描述为新生经验之创造(重生)、新生经验之逆理(称义)、新生经验之过程(成圣)。
Paul Tillich (保罗田立克), Systematic Theology

“我为你做了这一切，你要为我做什么？”新约的论调并非如此，新约所知的耶稣并非为我们活着、死了，好将我们的罪赦免，有如追忆般地拯救我们，而是有如手受捆绑，等待我们的行为符合他为我们达到的自由。
Barth (巴特), Church Dogmatics (教会教义学)

何谓当一位基督徒？人如何成为基督的门徒？当一位基督徒对我自己、对别人、对神的意义为何？当一位基督徒如何面对道德生活与其成败？我们先前讨论过的问题自然引向宗教问题的关联处，或称“经验”面。虽然我们先前的讨论大多为理论上的，但也是非常有关实践上的。如果我们完全忽略了先前十章的讨论内容，就没有基础以一章讨论基督徒的宗教经验。

当人试着解析基督徒的生活，可在其中发现特定的经验、态度和希望。新约有许多专门名词在不识此道的人耳里听来格外艰，但这就像其他学科，人必须学会一些新的辞汇，例如必须考虑信心、悔改、重生、成圣等专门名词。学生请谨记在心，虽然人必须从这些专门名词作出看来严格的区别，但这不代表我们讨论的是区别的宗教经验。事实上这些专门名词许多是密不可分的，并且从宗教经验的观点来看，是同时而来的。

恩典

因为神的恩典 [希腊文： χαρι, 英文读音： charis]，基督徒的生活成为可能。恩典的意义为何？凡是基督徒都述说神的恩典，但并非所有人的定义都一致。罗马天主教传统述说的是成圣的恩典 (sanctifying grace) 与行动性的恩典 (actual grace)。成圣的恩典“使我们的灵魂与其能力处于一个状态，能够自行顺应神及我们的救恩。” 成圣的恩典之结果是，个人已将原罪与过去可能犯的个人罪清洗渧净，而归功此恩典，人的本性之根本变革也就发生，恢复了亚当的堕落所失去的超自然生活。

罗马天主教的观念里，行动性的恩典是“加诸于人的力量，也就是从神而来持续的影响与帮助，好使我们有能力，活在他本着成圣的恩典带我们所达的等级上。” 行动性的恩典帮助信徒进行一些值得的服事，并且避免犯错。

恩典的焦点之重要性在于分别。两种恩典主要都是透过教会领受，即使人领受行动性的恩典，条件也是“他们对教会有热诚”。 成圣的恩典是在洗礼的水中初领受，其后是透过适宜的圣礼。

因此你我可见恩典是新教与罗马天主教传统共有的因素，那么它们的同异处为何？双方皆同意要是没有神的恩典，人不可能得救赎。罗马思维所认的恩典表示某事无代价地给了， 将其表述为“特增至灵魂的建设实物”。

新教思维则会强调恩典的态度定义，不外乎仁爱、慈悲、爱。对于新教，恩典不是“物”或精神动力、或能量、或力量，恩典是救恩的动机。罗马思维可能引来的争议是，此思维从未认真看待圣灵的圣经概念，与其信徒之宗教生活的关系。因为神是有恩典的，圣灵存在于信徒的生命之中，所以我们若要正确说来，恩典之物并不存在，恩典并非量子增至信徒之中，真正发生的事乃是神的灵存在于信徒之中。恩典若为物，既不能为信徒指引方向，也不能帮信徒克服罪，但是神的灵能。恩典不能照亮人的心，但是神的灵能。恩典无法将人领回神，但恩典是救恩的动机，藉由恩典，神的灵在人心作工。

两个思维的异处必延伸至洗礼或其他圣礼方面。恩典的实物观点符合圣礼的体系，其中恩典虽然维持重要的圣经意义，神的灵却不能授与什么，仍需透过比圣礼体系更亲密的方式。

将恩典视为实物，与信徒持守信心的方面形成问题。倘若恩典如此定义为物，人的临死之身不就也要有恩典，要不然人就永受己罪的责罚了。

新教徒持守恩典的圣经概念，其意是指“对人仁慈以待”。 救赎的行为后，蕴藏恩典的理解。信徒因神的永生而受益，乃是藉由圣灵，不是藉由恩典之物。圣灵是存有，在其之中我们各有己的存在。有人图方便的缘故，可能说：“神的恩典充满我。”但这个意思不外乎，感谢神的仁慈，神的灵在我生命里活着。

将圣礼与领受圣灵分别，这听在罗马天主教徒耳里也许奇怪，但这维持新约的独特性，在于圣灵与圣礼体系无关，而与信心有关。

信心

基督徒的生活是凭着信心 (希腊文： πιστι, 英文读音： pistis) 与神保有关系。其他世界宗教的宗教关系，都不是由信心的观点来理解。“保罗是首位人士用此字来描述与神的合宜关系，他这么做，也给了此字在宗教语言一个绝对优越的地位。” 同时，许多人对于信心的所见并不正确，他们经常将信心视同相信某事为真。当一位基督徒朗诵使徒信经，“我相信神 ... ”，他是藉由宣称肯定信经的声明为真。在信经的“我相信神 ... ”开头片语里，没有新约用字之“信心”的涵义，这些开头片语的作用相当于让人宣称相信有神，凭恃的道理同让人宣称其他所信之事，例如相信有拿破仑这个人。对于拿破仑之事的相信，与对于信经的相信，凭恃的是相同的道理，但是相信有神也好，相信有拿破仑也好，这些都不需要我们的心意付诸。

相对地，当新约述说信心时，涵义不光是人对于所信之事的理智赞同。何谓信心？信心的希腊词为 [pistuo]，其定义为“只要顺服基督，就能充满悦心之信赖，认定耶稣就是弥赛亚—神任命的神国救世主”。 要对基督有信心，就是要将自己奉献给他。信心非得提及的是顺服、承认、归信。 信心“是领受救恩的条件”， 代表我不再是自己的主人，我“属于我之外”。 信心的意思是“对自行启示的神，说出无条件的 是，我愿意”， 信心的意思是是对神的依赖，人无所依视同为虚假，而真正的自由从此份依赖开始。

如果信心的定义为信赖，我们必须否定某些相对的概念。信心不光是赞同，不是救赎的起因，不是没有原因的轻举妄动。信心并非无凭无据的乐观，或不加怀疑，或失败主义的门面，或不愿面对现实。

有了信心的议题作为起始点，随之而来的问题是：信心在谁那里？在罗马天主教会，信心的累积是在教会里，当婴儿接受洗礼时，其信心是由父母或教父母代表。许多新教的教会采取类似的信心代表制度，直到小孩的年纪能自觉地肯定他的信心。浸信会教会的传统则坚持信心属于个人，这代表没有自觉和个人责任的人，就不可能有信心，因此信心的前提是到达有自觉关联的年纪，也就不是婴儿时期。

我们已然强调信心是依从新约的委身，而信心与知识的关系也重要。人对使徒信经之真实性的相信，确实不同于人对耶稣基督的委身，但是人强调的委身不是盲目的委身，信心与知识息息相关，并且取决某些事实声明。

在听到福音之前，人的信心无从回应。福音包含许多关于基督受死和复活的历史事件，与其对人的意义。奥连强调此点时说到，“信赖包括人对神的启示之内容与资讯的‘赞同’”， 我们若是对着一位已死之人，而且他的死对我们的生命没有真义，看来难以委身。信心的前提是基督值得信赖、他活着、神存在、神自行显示自己、他是爱。

信心永远与基督的位格有关。人对他有知识，充其量算是一位历史学家；人对他有信心，使得自己成为一位基督徒。人脑子里存的与心坎里根深蒂固的，加尔文在区别这两者之时，洞察到此点。

因为信心与知识的关系如此密不可分，教导基督的知识有真价值，藉由教导，人对基督作的见证引起信心的回应。

信心也与一种知悉的方法有关。既然委身是以某些知识作基础，在承诺里的人也学习基督的知识，体验他所做过的事。 此外，在信心里的人承认耶稣基督是救主，如此承认让人第一次学习到自己身为何人；在信心里，人所见的自己是真的自己 — 沉于反叛、过错、违背；在信心里，人学习到基督能为自己做什么。藉由将自己交托给基督，人学习到自己将变为何人，就是符合他形象的人。

信心与顺服有关。伫立在人面前的上主挑战你我相信他，这同一位上主也为督促你我顺服而立，但是顺服与位格不可分，与人对位格的信心也不可分。 卡尔巴特写到：“信心不是顺服，但既然顺服没了信心就不是顺服，那么信心没了顺服也不是信心。两者属于彼此，就好像大雷雨的雷声与闪电，形影不离。”

以信心作为基督徒生活的基础，这意味着一个选择。这是“一个决定、一个冒险，也许是胆怯地，但同时也是大胆地对神说出 是，我愿意”。 有时人将信心理解为神的恩赐， 将信心理解为神的恩赐之所以行的通，因为神有创造信心的主动权。藉由神对人的呼召，人于是给予信心的响应，依此观念，我们可以说信心是由神造成的， 但是信心也是人心对神的恩典福音之最重要的个人回应。信心没有替代物，就好像爱没有替代物。

希望开始基督徒的生活，人要面对的是个人信心的各方面，有鉴于此，信心也与认信(confession) 有关。当人将自己交托给主耶稣，是出自顺服。认信的诫命是耶稣给的，基督徒一定要高举他信心的旌旗。新约可不认什么“卧底基督徒”，基督徒就是要以教会的语言昭认他的信心，并且还要解释给大体世界不懂的人听。卡尔巴特提及认信的论调强烈：

“当某人迟于昭认自己的信心，他就会说‘亲爱的朋友，你也许是一位非常属灵的人，但那是看在你有资格公开对你的信心负责任。你所声称的胆怯不是出自个人未交托的世界吗？请扪心自问！倒是有件事明白得很，基督教会有什么地方不敢以教会的语言昭认，通常也就不昭认了。’”

依从定义，信心意指对某人有信心，因此认信。诚如罗马书 10: 9，昭认和信心互相对应。

信徒对基督的信心确使其心欢迎神的灵，而神的灵在信徒的心里作工。信心让救赎的事件成为可能，在事件中人的内在更新，或称义、或赦免，开始趋向基督徒的成熟度发展。

悔改

基督徒的生活是以悔改 (repentance) 作为开始。新约里描述悔改的用词有些许，但最重要的一个是希腊词 [μετανοια, 英文读音： metanoia]，意思是“把心改善，全然修改属于过去罪的可怖事物。 人的悔改因此需要远离罪与邪恶，迈向神与公义”。 虽然许多神学家所论之悔改，分为理智的、感情的、意志的元素，悔改是“个人身为单一存有的单一行为，需要投入个人理智、意志、感情”。

悔改不得与遗憾被逮浑淆。真诚的悔改意指为自己的错后悔，即使没人发现。

就现今的情况，悔改不像信心那般受到注意。保罗田立克将悔改误比为概念的启迪教化， 且悔改扮演的角色不足以构成某些神学文献的索引标题。然而，悔改在基督徒的生活解析里是一个重要的概念。约翰加尔文表示其重要性与罪的赦免有关，而罪的赦免是福音的总和。 他将悔改与信心分别，但不分割。 在讨论的次序上，加尔文的想法是悔改也跟随信心。

神学家尚未长篇论及悔改，其中一个原因是悔改已在信心里预先假定，诚如人无法认为神是圣洁，有信心相信他，自己却与罪挂，而悔改无法单独作用，诚如悔改但未以信心作为目标者，了无意义。没有信心的悔改只会导致绝望，正因如此，人的悔改需要远离罪之外，还要迈向神。

悔改不得与补赎 (penance) 浑淆。补赎是一个罗马天主教的圣礼，包含因罪悔改、罪之招认、赎罪之行、罪之赦免。因此，补赎包含—赎罪之行—行某事来赎罪，但是悔改 (repentance) 不在于“补”罪，而是“弃”罪。悔改可能包含恶之隔离 (或称罪之招认)，但是此为悔改的果实。悔改是信心的消极面，但两者没了彼此皆不能独立。

归信

归信 (conversion) 是对基督之信心的最终结果，弃恶投他。耶稣本人亲口描述归信是进入天国的必要条件 (马太福音 18: 3)。那么，何谓归信呢？“归信正是如此自我交付、如此让信仰完全改变、如此回归神。” 归信是“世俗标准的粉碎”，但不是以逃离世界作为观念，而是以人在神里发现真标准作为观念。 因为与信心也与悔改有关，归信是“人与基督团契之新生命的开始”。 我们可将归信视为人的反应，但从另一个观点来看，归信就是个人的重生，及其属灵生活的开始。

实行婴儿洗礼的地方，人大致上不会把归信考虑，明显因为他们都是新生洗礼的基督徒，没有受到归信的要求。取而代之的经常是幼年的坚信礼，以及同意接受教会承办的累积教导。 这种实行致使人成为文化的基督徒，而不是忠诚的基督徒。幼年通过信仰问答的课程教导，不能替代个人将自己的生命交给基督的委身，欧洲空荡荡的主教座堂见证着归信的缺乏。

重生

我们现欲检视之基督徒的生活方面，更正确称为救赎的神圣面。虽然我们应该认为信心和悔改与神对着人的作工有关，但重生也不是我们自己做得来的事。重生 (regeneration) 这个字意指神在人心的作工好比新生 (属灵的新生) 因为人原本形同死、不存在，现在都朝着神活了过来。这是从天降生 (希腊文： γεννηθη ανωθεν)，是耶稣对尼哥德慕表明的希腊词。如此人心里的改变，是圣灵内在作工的结果。神的存在像风，但是我们能够感受和感知神的风 (Divine Wind) 带来的结果。重生因指人的生命与基督连结，方有此用语“成为新的受造物”。关于重生的教义，卜仁纳说到：“重生在此，在人个性的无形核心理，发生了永恒决定性的改变；透过昔人之死与新造之人，‘基督在自我当中形成了’；自此起源，新事哪怕只是相对的新事，也进入了有形的存在。”

重生，这用词总结圣经里许多字词涵义。这词确实出现在提多书 3: 5，表达属灵的新生活之意。重生之从神新生的概念多次出现，主要是在约翰的写作里，但并非全部。 其他的概念是成为新创造 (以弗所书 2: 10)、成为新的受造物 (哥林多后书 5: 17; 加拉太书 6: 15 )、成为新我 (以弗所书 4: 24 )。除此之外，圣经尚用及使灵复活的概念(以弗所书 2: 5; 哥林多前书 2: 12)，灵曾经活于罪而死于神的统治，现在活于神而死于罪的统治。

重生的概念意指人的改革，不光是为了服从神，赢取他的恩惠，而是为了得着神的灵之改造，进而得着他的恩惠。

基督徒的生活不是以数量上的观点，而是以性质上的观点来看。祁克果的目标有一部份就是宣明基督徒与非基督徒“在性质上极其不同”，这不是要教某一方沾沾自喜，而是要知道，有信心的心里必有神的作工。有神在人的心里作工，形成彼此区别，因为有些人已将傲慢舍弃，他们的信心肯定神存在。

基于内在新的灵性生活，也就是基督的存在于心，人的道德关系有了改变。我们应当在公义里，与爱的圣洁里，变化更新 (以弗所书 4: 23-24)。因为人已重生，而且称义，人得以进入神的存在。

相对于罗马天主教的立场，重生不是在人性组成上加诸某种物质，而是使“昔人”复活。重生不是恩典的累积，那是“整体高阶的造作事实”， 是由罗马神学家所秉持，重生是“神给予人朝往属性权能的新方向 (或新趋势)，人曾经拥有这些属性权能”。 人在未重生的状态亦有爱，但为自私的爱，重生代表人的爱以崇然成为对神的爱。如果有人说到，有新的元素弥漫于人的存在，那不是从圣礼衍生而来的物质，那是神本身的、永生的灵，在人的心里作工。

经过重生，信徒虽已脱离罪的统治，仍不能脱离与罪的对抗。 重生必不与清白圣洁相等，或与称义混淆，信徒虽已不受罪统治，仍需抵抗罪，但重生也不会因为信徒抗罪失败或误陷罪里而无效；相对地，神的灵在信徒里作工的事实，使得他们有可能将自己的灵性生活重新来过。一个小孩犯了错不意味他要重回母胎再生出新的肉体生命，同样的道理，因为信徒拥有灵性生活，他们可朝属灵成熟度成长，找着克服罪的胜利。

大部分的神学家都认为重生是必要的事，但中心议题是如何让此事发生。有两个不同的立场，基本上一个是说透过洗礼 (婴儿洗礼)，另一个是说单纯透过信心。提倡用洗礼作为重生方法的人，以新约特定的经节作为他们的诉求 (马可福音 16: 16; 约翰福音 3: 5)，其他出现“水”这个字的经节则是用以加强他们的概念，然而这些经节的使用引起了一些告诫的评论。

马可福音 (16: 16)的经节不是支持重生教义的稳固基础，这是一个有争议的经节，未被认定是早期希腊文手抄本的完整部份，此外该节接着说，不信的，要被定罪，其重点是在于相信，不是在于洗礼的角色。

另外主要告诫的评论是，约翰福音 3: 5 等有“水”的经节其实完全没有提到洗礼。有“水”的经节就一定指洗礼，这乃是被推理、被假定的事。此外，基于以下的原因，尼哥德慕也不可能如此理解耶稣的话：经节之诠释有历史适当性的原则，经节的理解必以听到此话的人为主，就好像尼哥德慕本人对此经节也能理解，这代表后人无权硬将洗礼之圣礼观点融入尼哥德慕与耶稣的对话。洗礼之圣礼观点不同于新约的性质，有鉴于此理由与其他，我们必须认定与重生有关的，是单纯透过信心，并且在约翰福音 3: 16，耶稣给尼哥德慕的结论是，信徒的灵性生活取决于相信基督 (或将自己交托给基督)。

称义

称义 (justification) 是神对有信之人的宣明，宣布人透过基督已得神接受。称义是指有信之人的赦免，是论及重生的另一种方法，但是两个概念之间还是存在一个区别：重生多半述说着开始的情形，称义 (神允许人在他面前的站立) 则是有关基督生活的全体。

由于因信称义的角色为宗教改革运动的关键教义，有两个定义将非常实用。

《韦斯敏斯德小要理问答》依循着改革的传统，提供此定义：“称义是神给予白白恩典的行为，藉以赦免我们所有的罪，在他的眼里接受我们为公义的人，只因基督将他的公义归于我们，我们用纯粹的信心来领受。”(第 33 问) 加尔文将称义定义为“从控诉罪状的释免，仅此无他法，就好像人已证明无罪”。 释免的中心思想是错误的解读，因为其思想显示人已无罪；实则不然，人即使称义还是大有罪过，因此与称义紧密关联的，是罪的赦免。

称义本词有着多解释性，此词以拉丁文进入西方国家的早期宗教理论，词的概念可见于法制体系里，法官赏善罚恶；同样地，此词“属神的公义”似也意谓着人必须依照的标准。尽管如此，这些传统概念都未保留这些词在新约的真正涵义。首先，称义是指宗教道德上的罪人获判为公义， 但不是指神使得罪人成为公义，虽然有时候人是这么说的。如此一来，称义不是灵魂的性质，而是关系。换句话说，“称义不是指一个人的道德品质”， 所以，“属神的公义”(righteousness of God) 之介系词若改为 [from] 较易理解：“来自神的公义”(righteousness from God)。称义不是人必须依照的标准，而是在耶稣基督里得生命之恩赐。“来自神的公义”意指神接受与耶稣基督有关系的人，他们因信心而与耶稣基督有关系 (罗马书 1: 14-18)。

保罗田立克采取的现代说法之一，是将称义的涵义表达为被神接受，“虽然根据法律的标准不能接受 ... 我们被问及的是，要不要接受这不能接受的”。

这促使我们思考称义的双重本质，一个人获判为神能接受的同时，他却也是神以外不能接受的，怎么会这样？因为神创造了如此新的关系，“凡在‘神的眼里’算数的，由神来定夺，别人没有的说，而神说：‘我向你保证，当你是如此，你与我有合宜的关系。我是作此决定的最后权威。我爱你，不是因为你配得我的爱，纯粹是因为要这么做是我的旨意，尽管你不配得’。”

我们必须强调称义的双重本质皆为全然。身为信徒的人，不是半个宗教道德上的罪人与半个称义的人，而是同时为全然的罪人与全然称义的人。 此双重本质不但对于称义为真，放诸其他的领域也准。

称义的双重本质必不诠释来意指，神只宣明人得到接受，不在乎人与其生活方式的改变。相反地，神不但宣明人得到接受，且持续在人的生命里作工，使得人最终的改变 (将来圆满的完成) 能符合神的宣明。

这自然导向有关称义的讨论，及其与宗教工作、宗教行为的关系。一个人被神接受是否纯粹因为信心，或他也需要述说他的信心，述说让接受度加分的事工、发展道德的宗教行为，以便加强因信称义的状态？

当额外的人为条件增加时，就是在误解恩典的意义。“于是公义无法藉由人为努力赢得，人为成就也无法建立公义的权利；公义是纯粹的恩赐。” 信心既是服从，就不可能是成就，因为成就意谓着自我心意的维护；服从意谓着为了他的心意而放弃自己的。

如果一个人在宗教生活里要有希望，只能透过他对因信称义的适当理解，任何其他抉择导向的是悲观。虽然耶稣曾被问及：“我该做什么才能够得到永恒的生命呢？”而作出回答，但他的陈述观点是依照犹太教的背景，而不是基督教。嘱咐人要履行诫命时，他说：“你要尽心、尽性、尽意、爱主你的神。”这作为救赎的方法符合典型的犹太教，但不可能做得到。然而，耶稣当时无法提供别的答案，因为他还没死，新的圣约也还没建立。新的圣约正如其名，是新的。新的圣约是称义的圣约，宣告罪的赦免不仅在重生的时间点，也在信徒的一生。

我们说称义，必定说到罪的赦免。罪的赦免难以相信，也难以接受，正因如此，称义也叫人难以接受。人必须先降伏、歼灭自己的傲慢，罪的赦免才能临到。一个人迟于相信罪的赦免，叫自己怀疑是否真有完全的赦免。人的赦免诚意有限，未来难免记得他人的过错。神的赦免一次准了，他就记得要忘记该次。

称义的宣判是永久的声明，但称义与赦免的关系是持续的。神赦免罪的行为不是只发生一次，然后人就要弥补自己所有的偏差；正好相反—赦免属于灵性人生的全体。称义与让神赦罪的经验非无用也，但能修复我们与神原本不好的关系。一旦我们称义、获得赦免，我们受邀将住在他那里，在他那里生活、行动，使我们的生命与他紧密有关。

总结来说，称义包含二件基本的事：让神赦罪 — 意指我们应受的审判已经赦免；以及恢复与神团契的关系。

成圣

我们要讨论成圣之前，不妨先说说成圣与以上论及元素的关系。称义是神判定与信徒有新关系的声明；重生是神的灵使灵性已死之人复活的工作。成圣是神的教养，我们可以说他如父母亲般养育新的存有，从新生到基督里关系的全然成熟，这份养育不到死后不会完成。成圣若是没有重生作为开始，就好像怀孕不生小孩。成圣若是未如称义声明的因基督确立，个人对于基督信仰的确信将不成立。

那么何谓成圣呢？历史上的定义是“神白白的恩典作工，让我们整个人朝着神的形象变化更新，使得我们愈来愈有能力对罪默然，为公义过活”。 成圣意指基督徒逐渐变的像基督。成圣的概念认同称义的双重本质，即人身为信徒，同时是全然的罪人与全然的义人，但成圣的概念涵盖这点：信徒对于神灵指引的方向，委身的义务渐增，使得他们成为神的财产和工具。 成圣的概念表示神接受违背自己的人，他宣明人已被接受，让人可以为他尽忠。

神在人心的作工蔓延人的一生。他从人心开始，人心是人的属性之交汇，他使得人心朝着他活了过来。正如酵素慢慢地渗入面包，神从我们生活的中心慢慢地透出，掳获我们的感觉、我们的想法、我们的欲望，还有我们自己。这是成圣领域之双重本质的真理，神的灵愈是掳获某人，某人愈能感受他与神的本质之间相隔的距离。

将成圣视为无罪并不正确，新约使徒书信任何有关道德的段落，对于基督徒犯宗教道德上的罪，都有警示。成圣的真理是某人不再受罪的统治、管辖，但不是某人不会再犯宗教道德上的罪。 人必不得将成圣与道德主义混淆，或与遵守特定规则混淆。单纯遵守规则就是少看内在改变，而内在改变才是成圣的真理。

若由否定世界或逃离世界的观点来思考成圣，同为错误。基督徒应当在基督里成为真正的人—也就是说，基督徒应当经历人该有的成长。人要成为神的子民，不是要身处隔离社会的环境中，而是要在以人类为大体的社会中当基督的仆人。 早期世纪的基督徒，许多人受了希腊哲学二元论的影响，逃离社会成为遁世者以及隐修士。

尽管修道主义有诸多贡献，该主义仍然是基督教之成圣概念的曲解。同样地，新约采取的词“圣徒”原本述说的是献出自己生命为基督而活的人，此义曲解后意指在道德纯净方面站立在他人首肩之上的人，或与世俗世界少有关联的人；新约的圣徒意指对基督与其旨意忠诚坚定的人。圣徒是基督的子民，关爱需要帮助的邻人，而非假虔诚、冷漠之人，对邻人没有关爱。圣徒不是放弃世界的乐趣，行苦修主义生活的人，而是接受来自神的美好事物，并将其用于自己服事方面的人。虽然我们在普遍应用方面，不乏此词“圣徒”的应用，然而新约当中还没有一位特定的人士符合圣徒的标准；圣徒只在引述多数概念时提及。

论及成圣，保罗田立克将其描述为进展中的“新存有”。他给予四项原则。与新的生活相关。

首先，信徒面对自身内在与周遭的挣扎，增加了觉悟，知其挣扎与魔、与神皆有关。身为基督徒，一个人深刻地发觉他应该为何，但受进展迟缓所扰，且担心轻松自在可能让自己退步。

第二，信徒面对宗教的律法时，增加了自由，他在圣灵的管理中过活，亦根据爱过活。

第三，信徒体验增加的完备心理，代表克服了自己与他人的孤僻问题。人身为信徒，寻求的是成熟的关系。在这个经验中，信徒“藉由让孤僻与人神之共融体相依”， 克服了孤僻。人转求属神的帮助，所以克服了内向性。

参与神的圣洁行动还包括许多服务：关爱邻人；照料孤儿、寡妇、病残；尚有其他慈善行为。尽管如此，不能将基督徒的生活当作纯粹的行动主义，该主意不等同参与圣洁行动。自我超越不在于纯粹的行动主义，只在于人透过基督而有着与神的关系。

我们可以从不同观点讨论成圣。在一个观点上，成圣是神的工作，在另一个观点上，成圣是人的工作。

如果我们将其形容为神的工作，可与称义的教义作比较。信徒之所以称义，是因为参与基督的公义；同样的概念，我们因他被宣为公义；也因他被宣为成圣。 卡尔巴特曾论到，若是成圣的这个概念能够多多强调，有许多错误教学和实行能够避免。 毕竟，是神使我们成圣的，不是我们自己。基督的死不是只使我们称义，然后剩下的事都交给我们。耶稣代表我们达成称义、完成称义，我们的信心被唤起、有回应；同样地，我们因基督成圣，我们的服从是受命于至上的爱。这个概念理当不会导致丧信的灵性悲观主义，或繁琐的守法主义。

如果我们因基督成圣，我们会有信徒的反应，听到来跟随、来服从的召唤。我们服从他“跟随我”的召唤，就是服从自我的变化更新，最终我们将其形容为人变得像基督一样。凡有不服从耶稣召唤之处，朝基督形象的变化就不会有进展。当一个人听到来服从的召唤，他就是一个罪行被阻碍的人，要成为基督的跟随者。主召唤他，是要革除他的“昔我”，或昔日的生活方式，给予他主的灵之存在，来克服这些难题。来服从的召唤包含朝基督形象的变化，作为目标。诚如加拉太书 5: 22-23 记载，服从基督的召唤能够产生圣灵的果实。在歌罗西书 3: 5-16，信徒受命要治死属世的欲望 — 淫乱、污秽等；同时，他们也受召要有怜悯、慈爱、饶恕、爱。

既然我们服从基督的诫命，我们能不能谈谈表现良好的奖赏呢？传统的罗马天主教神学论到恩典使人做出“好工作”，人因而得到奖赏。这是一个社会上认同的原则，工作和活动的结果是奖赏。只要情况是某人自愿把工作做好，他有理由要求报偿。“神以这条普及的人类法律着眼，正视人工作的责任，奖赏人对于神职服务的忠诚；只是他将神职服务的奖赏原则升至另一更高水准。”

新教徒一般不认可如此的奖赏原则。神既不需要志愿的事工，亦不聘用事工。我们的辛劳换得的好工作就是奖赏的结果，不是接受奖赏的依据。我们作事工的服从，出于谢意。既然神藉由基督使我们都成为他的儿子，藉由基督使我们都成为联合继承人，他已给予我们圣灵的保证作为永恒生活的首款，我们夫复何求呢？ 如果神竟为我们的忠诚称赞我们，不是因为我们赢得他的称赞，而是因为他乐知他的慈悲在人的生命中结了果实。

本教义最后一个问题是，有些教学指出基督徒能在今生到达完美的境界。就此，圣经的议题看来集中于约翰一书 3: 6, 9 之类的经节，在英王詹姆斯 (钦定) 译本里，这两条经节可指与罪毫无关系的状态，属于翻译和上下文的问题。威廉斯 (Williams) 翻译约翰一书 3: 6 则施与希腊时态的作用，成为“凡住在他里面的，就不实行罪”，以及约翰一书 3: 9 成为“凡从神生的，就不实行罪 ... 因为他是由神生的”。词“实行”是理解的关键，基督徒还是会犯宗教道德上的罪，但是他们不以实行罪作为生活的指导原则。约翰一书的内文表明罪对于信徒还是个问题，且作者写到这些经节时，也把自己包括在内：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”(约翰一书 1: 8) “如果有人犯罪，我们有一位公义的耶稣基督。”(约翰一书 2: 1-2)

当我们论及基督徒不能在今生到达完美的境界，必须同等重视基督的命令，他命基督徒以门徒的身分跟随。记得使徒保罗在罗马书 6: 1-2 提问“我们该继续生活在罪里，好让神的恩典显得更丰富吗？当然不”！拉格比 (Rugby) 公学校长的阿诺德也据信说过：“总是要力求完美：不要相信您到达完美的境界。”

荣耀

基督徒的生活从当前的生命开始，约翰福音也强调，永恒的生活当前既拥有。说到目前为止，一切都与时间上基督徒的生活有关；然而，基督徒将永远活着。这个概念的总结是一个颇长的英文字，“荣耀”(glorification)。由于基督徒是二个世界、二个次元的公民，基督徒的焦点首先专注于这个世界的生活，然后才是下一个世界的生活，其标题为荣耀。这个概念形同下一章之终末论的接点；终末论有关最后的事物。

希腊词“荣耀”(δοξα, 英语读音： doxa) 我们看来不甚其解，一般说来，此词与光华、辉煌、亮光有关，而提到神时，与庄严和优越有关。就此，我们的兴趣主要在于信徒，此词因而指“真福的荣耀情景；基督徒受命也受诺，在他们的救主从天堂归来以后，真实的基督徒将进入这种情景”。 这个想法出现在圣经不同的背景：我们现在的苦难跟将来要显明给我们的荣耀相比是算不了什么的 (罗马书 8: 18)；有一天能摆脱那会朽坏的枷锁，得以跟神的儿女分享“光荣的自由”(罗马书 8: 21)。

今生的生活也许活在苦恼和迫害之下，但是永恒生活的光荣无可相比。基督徒生活的未来存在和未来履行，都与基督有关；基督是荣耀的希望 (歌罗西书 1: 27)。基督的归来意指未来，信徒存在的状态之新起点 (歌罗西书 3: 4)。我们应该做记区别“光荣生活”与永恒生活的状态，信徒现在的状态是第一个，未来的状态是第二个。彼得前书 5: 1 强调基督徒未来生活的本质，要信徒分享将来所显示的荣耀。

这个概念与人的皆然本质有关。人的身体本质将变化，以进人的属灵存在之未来存在 (哥林多前书 15: 44)。我们可以将我们可能的变化，比较基督的复活存在，就可以得到身体本质变化的最具体构想。他的身体是一个荣耀的身体，我们的也将是 (腓立比书 3: 21)。

基督徒的生活与荣耀之补遗

我们故意省去的部分是坚持不懈 (perseverance) 的教义。许多人讨论这个问题：“人能否跌出恩典的状态外？”恩典的新约定义是仁慈的恩惠，采用此定义，跌出恩典的状态外可为一个自相矛盾的说法，因为只要人还活着，神都要人回到自己的身边。这个问题的措辞或许改为：“人能否‘得救’然后再次‘失落’？”当问题用这种方式问，就会成为一个无意义的问题，之所以无意义，是因为最初的论点就不成立；即言之，人是一个真正的基督徒。最初的论点若不成立，那么一切人称自己为何的陈述，不过是片面之词；即言之，“我是一个基督徒”或“他说他是一个基督徒”，莫可证明真正信心的有无，如果可以证明，不受欺骗，那么这个问题就有意义。实际上，你我只能说某人曾经公开宣称是基督徒，但不再这样宣称了；他一度在基督徒的生活中活跃，但现在放弃了。

圣经有些经节用于建议背道的可能性，然而这些经节相当有争议，所证明的，常多出“跌出恩典的状态外”的原因。认为原因是如此的人想证明，一旦人背道，无法再悔改。希伯来书的经节，即 6: 4-6，应该解释为教牧对于人的问题之估计。今天有人“有了神的光照”、“尝到了属天恩赐的滋味”，且圣灵曾在他们的生活中看来活跃，却不再以同伴关系 (团契) 见神，和神的人。他们的这种见证，再一次把神的儿子钉在十字架上，公然羞辱他。要他们回复到悔改的状态，看来不可能。一个教牧反复工作，要将人回复到有信的状态，也许总是失败；然而，这些经节并非断言一个从天而来的神学旨令，言之这种人不会回复他们与基督的同伴关系 (团契)。我们仅有目前才能说他们“无法再回复”，不排除他们也许在某个未来时刻回复的可能性。

基督徒的生活有高潮也有低谷，不是呈一条直线成长—虽然有的时候，人的理解是如此。况且，当神在人的心作工，人的心总是会抗斗，也许背道是因为某个人生命中的某个时候，属神的抗斗不赢的关系，但我们不可以理当以此结论。