第十三章 教会，第二部分

最后是婚姻，这虽然大家承认是神的制度，在贵格利的时代之前，没有人将这作为圣礼看待。要不是贵格利，人的脑袋再清醒有可能想到吗？(The last of all is marriage, which, while all admit it to be an institution of God, no man ever saw to be a sacrament, until the time of Gregory. And would it ever have occurred to the mind of any sober man)
Calvin (加尔文), Institutes《基督教要义》

除非有合理的理由，否则理由是，处于道德之罪的痛楚之下，每位天主教徒一定要藉由出席弥撒，以祝圣上主的圣洁之日，礼拜日。(It is for this reason that every Catholic is bound, under pain of mortal sin, unless there be legitimate excuse, to sanctify the Lord's holy day, Sunday, by assisting at Mass.)
The Teaching of the Catholic Church

因此，最后的晚餐是与制度非常相异的事：这是同伴关系的行为表现—以基督为中心的同伴关系，立基于过去、现在、未来的拯救史。(Therefore, the Last Supper is something very different from an institution: it is the performance of an act of fellowship-of the fellowship centered in Christ and grounded in the saving history of the past, present, and future.)
Brunner (卜仁纳), The Misunderstanding of the Church

无论我们在哪处见着有人恳切地讲述神的话语，有人恳切地聆听神的话语，有人根据基督的制度执行圣礼，我们无法在该处质疑神的教会有所存在。(Wherever we see the word of God sincerely preached and heard, wherever we see the sacraments administered according to the institution of Christ, there we cannot have any doubt that the Church of God has some existence.) Calvin (加尔文), Institutes《基督教要义》

到目前为止，我们已经见过一些观点变化的事。我们对教会的教义之探讨愈是深入，所见的观点变化愈是大。在教会的主题上，新教徒和罗马天主教徒之间，有一项基本原则构成许多区别。

教会在教导方面的原则意味着，从圣经“萌发”的教义，在教会整体主教与其首，教宗，之教学权柄之下，得以全然发展。若是没有这项基本原则，人无法将现代罗马教会现今之高度组织、高度礼仪、高度改造的结构，与使徒的简朴作联想。

同样地，有一条旁系发展线存活在新教信仰里，乃因由罗马教会承继而来。宗教改革运动无法在每件事上，回到新约教会的使徒准则。此运动回复了圣经权威、恩典、信心的教义；但除了这些以外并不广泛详尽。因此，由于新教在每件事上，使徒准则回复的程度不同，在特定实行和教会结构上，也就有所不同。

教会的制度类型

为了讨论不同类型的教会制度，我们以最复杂到最不复杂的等级来排列。

主教制 (Episcopal)- 教会制度之主教制依据的信仰，是教会的体制 (或规则) 由基督下传至主教，而这些主教是使徒的继承人。主教制有不同的程度，美国圣公会主教院 (House of Bishops of the Episcopal Church) 是美国境内一个主教平等的类型。罗马体系在本质上是主教制，然而是由一位最高统治者，教宗所统治。

伊格那丢可能是主教制最早的提倡者。他说教会“的职员有三个等级；那就是主教、长老和执事”。 随着朝往主教制的运动，和主教管辖区的权力增长，对于无圣职的教会成员，他们的权力相对地消失。在罗马体系里，事外的人无权过问教会的体制。

第二世纪早期的主教制流行起来时，正是异端 (或称假教义) 问题增加之时。人需要一个共同的信心，其表达形式是教会从使徒时代以来的连续性，而教会是由继承使徒的主教治理。犹如人信使徒，人信了主教，这个信心经证明是抵抗异端的有力武器。不出几个世代的光景，主教制成长到相当的程度，以致于居普良这么声称：“教会全在于主教。”(希腊原文： Ecclesia est in episcopo) 主教是首要，在他之下还有两个职员—祭司 (长老) 和执事。

这个体系的正统性有一个问题，在于采取的标准。既没有发展的原则，又是建立在迂回的推断上，人不可能从新约引申出此种体制。权柄从未移交给彼得，所以新约里没有支持这事的证据。没有圣经证据证明彼得任命罗马的主教作为他的继承者，彼得究竟到过罗马与否的问题，也还在讨论。

长老制 (Presbyterian)- 主教制的教会权力结构属于主教，相对于此，长老制将教会权力和权柄交予参加地方聚会的会众。这些会众有权管理指挥线，上至一年聚会一次的会员大会。其中有两方面的权力：长老席，由地方聚会的适当代表组成；教区议会，由一个教区的长老席 (数) 组成。教会机构用如此代表形式，为了保护地方聚会的自治，并使合作方面增光。长老制当中的职份有三：教牧 (牧师)、长老、执事。

这些是不同类型的教会制度，其中还有变化和等级之别，对此我们不作讨论。值得提出的问题是：如果真有对的类型，哪一个类型才是对的？

为答复这个问题，可将各方态度编录。约翰麦奎利的态度，从他的话语中如此总结：“就算真有一个‘最初’的事奉形态，而且考察得到，也不是特别重要。明显看来，有一段造形的时期曾经存在，其中制度类型的改变是必须的，因教会要从犹太教的改革运动脱壳，变成安定、遍及世界的社群。”

许多人思想上部份认为，使徒时代教会的结构本质并不重要，重要的是教会至今维持的现状。麦奎利也这么宣称：“借着新约，我们必须认同在教会内进行的发展。我们不得不结论有一段早期的时间，基督教事奉的正规和普遍模式有三个等级，分为主教、祭司和执事，这是从新约形象本身的自然发展。”

尽管赞同麦奎利的人不少，我们仍然可以合理发问，能否从新约找出20世纪的现今模式，同时支援使徒时代的基准模式。使徒时代的简单性有了发展上的改变，是因为无所功效，还是因为其他原因 (亦即宗教方面的权宜之计、权力政治、政治野心)？

第二个态度是柏克富所作的表示，关于现今某些改革宗教会，他写到：“改革宗教会并不主张他们的教会体制，在每个细节上，是由神的话语决定，但确实主张他们的根本原则，是从圣经直接取得。” 柏克富表示他们的原则与新约一致，但承认细节是由“权宜之计和人类智慧” 决定。

第三个态度表达在一个渴望上，就是尽人可分辨之能，回归新约的模式。关于教会的同伴关系，新约里有值得考虑的描述。以下的事例强调这点：

1. 新约里有定期的会议时间，通常在主的日子 (星期日)，或每个星期的第一日 (使徒行传 20:7; 希伯来书 10:25)。
2. 选举特定职员的事实，呈现教会之民主体制的形式。教会选举马提亚来继任犹大，此外也有执事的选举。
3. 早期的教会有领导者。保罗给腓立比人致信时，作出主教和执事的描述 (领导者的后续讨论将在以下呈现)，但未提及其他职位。
4. 职员，或称教会的仆人，正是如此受选；他们的认命与圣灵有关，圣灵使他们成为主教和监督者。
5. 新约认同教会作为决定性大体的权柄，也认同民选教牧的牧师权柄 (马太福音 18: 17; 彼得前书 5:2)。
6. 教会有教规的权力。这点也在马太福音 18: 17 注意得到，但保罗书信有较明确的提及，他写给哥林多教会的书信中，告诫哥林多的基督徒要执行他们教规的权力 (哥林多前书 5: 4, 5, 13)。
7. 教会有早期所作安排的财政纪录。甚至连十二使徒也有犹大这么一位司库，在泛泛工作之中，特别对自己作为司库的角色着迷；但为慈善目的，信徒确实在每个星期的第一日存起钱来 (罗马书 15: 26; 哥林多前书 16:12)。
8. 早期的教会给彼此写荐信。在一个充满骗徒和假教师的世界里—不管是过去和现在—教会时有发布有效的沟通信给彼此，要赞许人们，也要警示人们，朝着他们的方向走 (使徒行传 18: 27; 哥林多后书 3: 1)。
9. 早期教会的慈善计划已发展到相当的程度，能够将真正需要协助的寡妇，登记在内 (使徒行传 6:1; 提摩太前书 5:9)。
10. 早期教会的一律化已经到了相当的程度，允许使徒保罗警告特定礼仪的实行，并为他的警告开释，基于神的教会不实行这样的礼仪 (哥林多前书 11:16)。
11. 早期的教会遵守特定的宗教会仪式。我们必能认同其中两个，就是洗礼和主的圣餐。至于其他多的，不同宗派的人有得讨论，依他们的利害关系而定。
12. 早期的教会看来不但得到适当秩序的告诫，也做到了 (哥林多前书 14: 40; 歌罗西书 2: 5)。
13. 一个团体通常对于内部成员要求特定的资格条件，圣经所记载的教会也不例外。耶稣的诫命是要所有的人归信来成为门徒、得到洗礼、得到教导以遵守他的诫命 (马太福音 28:19; 使徒行传 2:47)。
14. 早期的教会似乎承担起基督肢体全员的经常性工作 (腓立比书 2:30)。教会人员无论到哪都可见证基督的福音，这个成就证明了有经常性工作。

此点带入一个现代教会生活里相关组织的问题：有些非常实用的组织，例如主日学、女宣教士组织、多种男性团体，以及辅助组织，存在的正当理由为何？这些组织立基于自修之教会事奉、宣教外展工作、合作管理之职位及职责，所以有理运行。就这些组织最大的功能而言，是他们在非新约的名义下运行，以执行早期教会最切心的事—分享福音，教导福音。

教会的领袖

教会里有许多领袖，他们是人民的仆人。这些领袖可以分为两个总类—临时领袖和永久领袖。

临时领袖 (Temporary Leaders)- 第一群人，使徒，无疑在十二位之最后一位死去后画上休止符。这些耶稣直接召唤的人，变成耶稣事奉和复活的 见证人。他们有人经由书写，写作出明显的贡献，形成新约的基础。这群人当中包含这么一位使徒，保罗，他在耶稣复活后受到召唤。

第二群独特的领袖称为先知，先知的角色从两个方面来看。偶有先知提及未来的事件，例如亚迦布，使徒行传有载，他曾说耶路撒冷将要面临饥荒。在使徒时代结束后，据推测使徒的预言角色已经消失。先知的第二个角色有关属灵上的造就与教导，以此观念为主，预言等同于宣讲 (哥林多前书 14: 32-33)。这个角色在教会里常在。

第三群独特的领袖是仆人类型的领袖，只见四福音作者。他们的事，我们确知的不多。四福音作者分别为：腓力、提摩太、提多、马可。我们不确定能否将新约四福音作者类同现代的概念。现代的传道者通常是赢得较多归信者的教牧，而其职位是最多现代传道者的孕育之处。

永久领袖与职员

主教 (bishop)、监督 (overseer)、教牧 (pastor)、长老 (elder)、长老 (presbyter)- 主教／监督是教会领袖与最资深的仆人。许多名词的同义使用都是因为这个角色而来，以下的名词分析应助于了解：

主教 (bishop)：原为中世纪英文古字，作为希腊文“监督”(episcopos) 的翻译。
监督 (overseer)：希腊文“监督”(episcopos) 的另一个翻译。
教牧 (pastor)：希腊文意指“牧羊人”的翻译。
长老 (elder)：希腊文“长老”(presbyter) 的翻译。
长老 (presbyter)：希腊文“长老”(presbyter) 的字译／音译。

这些名词除了主教，其余形式皆出现在使徒行传之中。在使徒行传 20: 17，来自以弗所教会的领袖称为“长老”(presbyters)，或依翻译称为“长老”(elders)；在使徒行传 20: 28，正是这群领袖受鼓励要“教牧”他们的人群，他们是这一群人的“监督” (episcopos; 翻译作主教也行)。

类似的例子可见于我们现在对教会领袖的称呼，称为“牧师”(pastor, minister, preacher)，或“弟兄”(brother)。可惜的是人对这四个名词的误解，以为各指不同的职份。基本上，这个误解干扰了这些名词的新约用法，结果许多宗派现有不同的侍奉序。

有趣的是我们发现，某些新教徒刻意不用主教的职衔。“主教”这个名词出现在新约许多著名之处，特别是在提摩太前书 3 述的领袖条件。同样地，“长老”(elder) 这词最常出现在新约，却最不常出现在今日的教会用语中；在某些情况下，今日的人用“长老”这词来指一个低于主教的职份。

主教的职位条件在提摩太前书列出，在他处亦稍有提及。特定条件与主教的道德生活有关。第一，有抱负的主教必须无可指责 (或无可责备)、严肃、温和良善、不酗酒、不好斗，同时不贪爱钱财。第二，他必须有文明 (或合群) 的能力，以待人有礼、周到、避免不和，并有宽容的性格。第三，他必须有特定的能力。他必须是一位好教师，也必须体现管理的特质—首先管理自己的家庭，然后才是会众。因为家庭管理不好，人不免怀疑他怎能合格管理会众。

主教所受的告诫是他们甘为仆人的特定角色。我们已经尽可能避免词“权柄”或“权力”，唯一可提起的权柄是人已准备好劝服和领导的工作 (彼得前书 5: 2, 3)。主教是人群的仆人，因此则是属灵的领袖和教师。主教不分地位，不控制权力，也不要求人服从。之所以是一位领袖，凭藉的是他对神的忠诚、他的智慧、属灵理解，和劝服力。信徒所受的鼓励是要纪念他们的领袖，并且“遵守他们信心的典范”(希伯来书 13: 7)。

主教 (或教牧) 特定角色之一是宣讲神的道，以求教会的建立。他必须做到以平衡的方式宣讲圣经。每当礼拜日，他的主要义务是对着信徒讲道，特别是需要提振和鼓励的人。所有的宣讲都有福音传道的目标，但不是所有的宣讲都得是福音宣讲。教牧必须避免对着不在座席的人讲道。

主教 (或教牧) 特定角色之二是领导教会遵守教会仪式。尽管如此，通常观念上的主教不是祭司，因此不是由主教才能奉行仪式，但是由于次序的缘故，他是奉行仪式之时的领袖。

主教 (或教牧) 特定角色之三是处理教会纪律的事宜。有些人选择离开救主自个过基督徒的生活，教牧必须给予劝勉。对于其他人，他必须藉由爱，善意制止这种行为—藉由爱述说真理—避免他们给自己和基督之名带来耻辱。教牧没有权力把任何人逐出教会，只有教会有权力这么做。教牧虽有可能将这事引向初步行动，但不经教会同意不能成行。

执事 (deacon)- 仆人类型的领袖之二是教会的执事。这个职位不如主教经常提及，但其条件有着可观的细节。第一，执事必须有好品格，例如“说话诚实、不贪杯、不贪财”(提摩太前书 3: 8《新英文圣经》)。简言之，他们不能一口两舌。执事就像主教必须为一妻之夫，谨慎治理他的家庭。

第二，婚姻条件的问题经常受人误解。现在有些人说执事不应该是离过婚的人，他们是这样了解婚姻条件的。也许有个人在成为基督徒之前，生活糟糕，所以依据人对教规的了解，他不能成为执事；但透过基督的改造力量，他的条件也有可能比从未离过婚的人好。我们应了解，教规的限制乃是有鉴于一夫多妻的禁令，而不是一个人归信之前生活的情况。

第三，属灵条件。执事必须以清白的良知有着信心，必须固守“信仰的奥秘”(提摩太前书 3: 9)。现代的执事应能代表基督信仰公开说明，同于早期执事的作法。司提反殉道，正是因为这一方面的事工。

执事的职责没有广泛的定义。如果执事的职责是从使徒行传 6: 1-6 起源，有些人则问执事的部份工作，是否与施惠和慈善工作有关。如果这是实际情形，人可说执事的起源早于主教；执事要分担使徒的施惠工作，好让后者可继续传讲。本质上，他们为主教和人民服事。他们分担主教的工作，好让神的道得以传讲；他们施惠于人民，减轻人民的痛苦。

其他领袖

以上提到的两种职员 (主教和执事) 构成新约职份的范围。 新约里没有提到任何事，以支持大主教、枢机主教、教宗的职位。有些教会职位之所以进入存在，纯粹是基于权宜之计。教会书记 (clerk) 的角色反映在早期教会给彼此写荐信的事实；以现代的观念，书记时时记录教会整体的决定。这职位基于权宜之计，但不是依权柄或教规选立的职位。在现代教会中需要法律的职位元是理事会。教会必须有理事会，因为他们以理事会名义维护教会财产。尽管执事可以执行相同的功能，教会经常选出理事会。

授圣职礼

授圣职礼是教会的正式识别动作，确定人已受神感召，要奉行事工。关于授圣职礼的意见差别，出自重视圣礼的不同教会，其中恩典交流和牧师权力据称在授圣职礼的动作中发生。非重圣礼的教会表示，授圣职礼仅为奉行事工的识别和授权。依新教的教规，新教徒不宣称授圣职礼授人不可磨灭的性格。然而，罗马的观点意味着性格的改变；有这么句话正好能表达此观点：“一旦为牧师，永远为牧师。”(Once a priest, always a priest.)

新约里没有授圣职礼，但有此词“按手之礼”(the laying on of hands)，人多争论后者的定义。新约里不见授圣职礼的任何圣礼观点，其实是人对于按手之礼的概念存在一般误解。在新约里，此希腊词意指伸出手来 (如投票时)，也指任命某人，但不意指用手碰触某人。所以，此词不意指职位的就职仪式； 任命的本质可见巴拿巴和扫罗的例子。他们受任奉行新领域的事工，没有就职仪式。

无论牧师之职位的任命，或派人执行牧师职务，授圣职礼的职权都在于教会。

教会的大公会议

使徒行传里有个大公会议的先例，讨论困扰教会已久的议题。此第一次大公会议的缘由，乃是无律法主义的信心议题。往后教会的历史上也举办过别次大公会议，大公会议的举办是否有正当理由？

第一次大公会议，诚如使徒行传所载，实际上是耶路撒冷主要教会的会议。与其说是普世大公，该次只可说是早期教会的会议。基于早期的教会与犹太教有关，加上使徒出席，这次会议自然着重于检视犹太派基督徒的问题。

比较有趣的方面，在于这次会议告知影响范围内基督徒的内容，不超出他们藉由福音听讲得到的内容。这个先例并且没有会议纪录。

以上是批评的说法，但会议有一个实用的功能。会议可以讨论大体基督徒社群常见的问题，可以清楚显示道德和教义范围中特定的闹事者，可以集合最有才智的人来解决困难、复杂的问题。然而我们在这当中必须谨记，会议的功能在于劝告，且永受圣经的标准评判。

教会成员的条件

早期教会成员的条件非常简单，却也深刻。第一个条件是归信和有着耶稣是基督的信心 (使徒行传 2:47)；第二，必须接受洗礼 (使徒行传 2: 41)；第三，继续过团契的生活，诚如身为积极的成员，人必须过与爱的概念相符的一致生活。

基于团契的需要和早期教会的构成，在团体中置成员资格于度外的个人，可以说是异数。基督里的团契意味着基督信徒的同伴关系。

教会仪式

早期教会的宗教仪式之述是以一体的用语：一个洗礼，和一饼一杯之一体。讽刺地，基督教国家在这些仪式的意义上分歧最多。讨论任何可能举行的仪式之前，有些问题必须获得解答。

首先，这些仪式的起源为何？

明显看来，耶稣创立以上两个仪式：洗礼和主的圣餐；这点少有疑虑。至于其他的仪式：坚信礼、婚礼仪式、授圣职礼等等，则不乏辩论。罗马天主教的意见是“所有的圣礼，可与基督说过的某事有关；用以主张他创立这些仪式的基础，可由他的话语发现；因此，使徒的整体行为和性格显出，他们是依某种从基督本人所得的指令行事；除了洗礼和圣餐的情形之外，这些指令是如何给的，我们永远不得确知”。

这是推论罗马天主教会之所以奉行七个圣礼，因为使徒非常保守，不得基督指令绝不行事，基督想必创立了这些圣礼。罗马教会大部分的圣礼体系是以推论作为基础。

E J. Mahoney 写到：“某些圣礼的情形与新约有明显的关联，确由基督创立。其他如婚姻圣礼，没有明显的关联，但其相关教义由传统包含，终以教会的无谬论权柄作为寄托。” 他明快地说到，透过天特会议之助，婚姻圣礼是“从新约推论而来，基于耶稣意指的‘婚约可取消性’”。 推论大多以传统和“教会的无谬论权柄” 作为基础。

第二，有几个圣礼？两个，还是七个？

如果一个人在说辞中采取新约的标准，只有两个。如果采取教会传统的标准，即世纪以来的发展和成长也一接受，那么就有七个。就此观点，我们必须了解发展是很慢的，足足过了一千年后，才有作家肯定地说起七个圣礼。

宗教改革运动时，则回到只有两个仪式的立场。此活动反对设立其他的仪式，因为一个宗教仪式必须符合以下的标准：

1. 仪式必须是耶稣创立的。洗礼和圣餐的情形无疑是以圣经为基础。比起可疑的推论证明，这两个仪式有许多圣经证明的支持。圣餐的起源相似地出现在三本符类福音书，也出现在哥林多前书。大使命得以实行，得以作为圣经关于洗礼的证明，是因为耶稣接受了洗礼。

2. 仪式必须是耶稣要信徒遵守的；这对两个仪式皆属实。另一方面，不是所有的信徒都能接受七个仪式。婚姻和圣品是“要不 ... 就不能接受 ...”的情形。

3. 仪式必须象征神的行动和思想。两个仪式皆做到这点。洗礼描述耶稣受死、埋葬和复活的行动，主的圣餐亦表现耶稣受死的神圣行为。洗礼开启了耶稣的事奉，主的圣餐则是耶稣事奉的结束。洗礼表示他与人类是一体，主的圣餐则说明他为人类赎罪。洗礼代表人开始加入神的新约，主的圣餐则意味神与人的约曾经更新。

前两个标准的应用，排除罗马教会采取的额外五个仪式，这一个标准不仅如此，也排除另一个推论的仪式，洗脚。补赎、婚礼、临终傅油礼、坚信礼、圣品，五个仪式皆无象征神的行动；同样地，耶稣为门徒洗脚，表达的是他们必须做的事，而不是神做过的事。没有证据证明使徒教会对此有他想，或实行洗脚仪式。

第三，仪式的本质为何？

“仪式”(rites) 有时候称为“圣礼”(sacraments)，有时候称为“教会仪式”(ordinances)。新约里没有出现词“圣礼”，“圣礼”是希腊文“奥秘”(mystery) 的拉丁文翻译，新约里多处出现“奥秘”(以弗所书 1: 9; 3: 2; 歌罗西书 1:26; 提摩太前书 3:16)。此词经过涵义的发展，从忠诚宣誓，到特别宗教用途的牧师传道。后来此词流传在罗马天主教的思维里，被定义为宗教仪式，用及标记 (或象征) 物件，标记物件表达所指的恩典。从彼得．伦巴德衍生出的说法可为：“圣礼理当称为圣礼，因为圣礼是神恩的标记，是隐性恩典的表示，如此圣礼不只是恩典的形象，也是恩典的起因。”

罗马思维以拉丁文“事效／按圣礼本身”(ex opere operato) 形容仪式，作为表达恩典的方法。兹看来罗马天主教对此主题的说明，有些地方不清楚。一方面，你我可能听到这样的陈述：“要用一个字来具体描述天主教的圣礼传统，这个字应该是‘事效’。诚如大家所见，圣礼本身有事效。” 另一方面，正确意图的必要性却与圣礼的事效本质相悖。“正确意图不需神智清楚—其实圣礼过程中可能神志涣散—但意图潜在知觉即可。”

再者，有些圣礼 (洗礼、坚信礼、圣品) 依照推论能让人产生不可磨灭的性格，所以人永远是“受洗、坚信、授以圣职的人”。 但另一方面，人却有可能犯宗教或道德上的罪，以致于永远被定罪。宗教或道德上的罪“招致人与神友谊关系的没收、恩典的失去、属灵的死亡”。 人不禁要问，不可磨灭的性格又在那儿？

另一个不清楚的地方，见于正确意图与阻碍受恩的矛盾问题。一方面，罗马思维宣称，恩典透过圣礼传与人时，传达的方法没有阻碍，且明确主张婴儿不可能心生如此阻碍，影响洗礼的事效。 但如何说正确意图呢？显然婴儿一无所知何谓信心、洗礼、教会，结果正确意图须由一位元有信心的人代理，如家长、教父、教母。

宗教改革运动对于仪式的观点非常不同，将词“圣礼”(sacrament) 用以不同的涵义。加尔文写到：

“首先，我们必须理出何谓圣礼。圣礼之简单和合适的定义，就我看来是一个外在的标记，上主藉其在我们的良心盖上应许益处的印章，以支援我们脆弱的信心，人这方面则证明我们对主的敬虔 …我们也可以精简其定义，将其称为神对我们的赞许，以一个外在的标记作为确认，此时我们对他的信心也有了回应证明。”

宗教改革运动的立场与罗马观点在许多方面有别。

一般来说，信心是仪式的必要条件，但不包括洗礼，因为洗礼包括婴儿洗礼的实行。相对于罗马观点，婴儿洗礼在此没有必要。当人以信心接受圣礼，圣礼即有了神恩的伴随：“外在的标记变成圣灵采取的方法，以传达神的恩典。”

改革观点和罗马观点的区别，对于许多人而言还是不够。他们是寻求彻底回归新约的人，表示耶稣创立的宗教仪式是教会仪式 (ordinance)。

我们绝对无法超越自己洗礼的提醒；从罪这方面来说，我们承认自己是死的，但是在基督的生命里，自己是活的。我们也绝对无法超越圣餐的提醒；透过圣餐，神因人对基督的信心，对人应证将赦免人的罪。这些仪式之意不在于加强人心里的恩典，在于重述人这方面所需的信心和委身，让圣灵对人生的控制和指导，有增加的可能。

关于仪式之意，教会的历史显示人已从一个极端，到过另一个极端。人已极度强调圣礼的客观性，却又极度排斥圣礼施行人的个人资格；同时，有人被这些仪式的主观性吓走。

新约的真正观点，在于仪式接受人这方面的信心要求。其实人讨论不同圣礼时，默默地承认此点，除了洗礼之外。圣礼的重要性莫过于信心要求；其本质可以抵销任何圣礼体系，特别是婴儿洗礼。以下为不同仪式的个别讨论，我们将再说明此点。

洗礼

自从卡尔巴特在 1944 出版 Die Kirchliche Lehre von der Taufe (教会关于洗礼的教导)，神学界扬起关于洗礼的问题。巴特曾是常为婴儿洗礼辩护的神学家，后来结论婴儿受礼者没有信心，所以婴儿洗礼不正确、无意义；只有已具备识别能力的人才有信心；因此，洗礼必须限于有信心的人。然而支持婴儿洗礼的人也提出了答辩，这些人包括库尔曼 (Oscar Cullman)、耶利米亚 (Joachim Jeremias) 等人。神学界既有受洗者的明显信心要求，又有维持婴儿洗礼的愿望，于是有些神学家申明婴儿受洗者也有信心。他们的作法诉诸圣经，试着证明婴儿也有信心。

今日的人比起过去世代的人，对于洗礼的主题有更大的兴趣。曾为不变的僵局，现则变成开放的论战。为了慎重讨论此议题，我们将藉以论及许多与此有关的问题。

何谓洗礼？- 英文动词施洗 (baptize) 是希腊词 [βαπτιζω, baptizo] 的字译／音译。此希腊词之所以用字译／音译变成英文，因为它的英文翻译似乎决定了洗礼的形式；它的英文翻译是浸礼 (immersion)。巴特写到：“希腊词 [Baptizein] 和德文词 [taufen] (来自 [Tiefe: 深度]) 最初正是描述一个人或物件完全被浸入水中，然后被撤出水中的过程。”

未施行浸礼的教会中，洗礼 (baptism) 不翻译成浸礼 (immersion)，但理解成过程包括在受洗者身上洒水、淋水的仪式。无论是施行，或是未施行浸礼的情形，洗礼施行人都会说出洗礼的惯用语句：“我以圣父、圣子和圣灵之名给你施洗礼。”为洗礼定义时，难以不考虑洗礼与许多问题的关系，而洗礼的定义可以解答许多问题。史特朗写到：“基督徒的受洗是将信徒浸入水中再拉起，以示他早先已进入基督死亡和复活的共荣体—换句话说，以示他透过自己与基督的联合而重生。” 直到所有的问题都已解答，人方能等到一个定义；届时方能将所有得知的事实，融入一个定义。

洗礼的意义为何？- 下一个问题“洗礼的作用为何？”和这一个问题是一体两面。如果没有作用，也就是洗礼不会洗去原罪，不会传达恩典等等，那么洗礼的意义有待讨论。以下我们将讨论洗礼的权能。

洗礼的意义可以用许多方式表达。首先，洗礼的意义是“人藉由耶稣基督死亡和复活的圣灵权能，参与洗礼，透过这项参与，人有了革新的表现，也有了与基督之关联的表现，与恩典之约之关联的表现，与教会之团契之关联的表现；恩典之约的结束和实现都在基督里”。 请注意到这三重的关联：与基督的关联、与恩典的关联、与教会的关联。第二，洗礼是神对人的承诺，神在任何情况下都会维护这个承诺。“洗礼是对人保证，神用他的话语和工作指导人，永远不会停止。”

第三，洗礼的功能如同教会社体的入口，而且“处于每位信徒生命的起点”。

第四，洗礼的意图是“透过神给人的承诺、神圣肯定性、恩典，人在建立耶稣基督之教会的过程中，荣耀神”。

第五，洗礼意味信徒“已然受命执行特殊勤务”。

第六，洗礼是表达何已发生的显性方式，“何已发生乃是透过话语和信心，所以是隐性”。 加尔文同意这点，表示洗礼是在世界面前认信。“我们若要进入神子民的行列 … 总而言之，就要公开宣明我们的信心。”

第七，信徒在新的属灵生活里活着，在过去属罪的生活方式里死了，这是洗礼描绘的实事。这是真的，人因信有了与基督的连结，所以发生在他身上的事，从而发生在我们身上 (罗马书 6: 3)。

第八，英文动词施洗 (baptize) 象征净化，不是因为水和纯净，而是信徒因信有了与基督的连结，所以有了新的生命，一个新的创造，也所以处死了旧我，换上了“新我”(歌罗西书 3: 5 以后)。

尚有其他可能性以供讨论。洗礼与犹太割礼之间的延续性，是不是洗礼的部分意义？有些人认为是，例如库尔曼，他坚称洗礼是割礼的延续，诉诸于新约中的特定经节 (罗马书 2: 25 以后；4: 1 以后；加拉太书 3: 6 以后；以弗所书 2: 11; 歌罗西书 2: 11)。其实末个经节与任何提及洗礼的内文一概有关。如果延续性重要，而且看来有某个延续存在，那么割礼的延续是信心；在此，延续不是制度对制度，仪式对仪式。

要作论神的应许是新的圣约，不是难事，新的圣约显示一定程度别于旧的圣约，旧的圣约有个问题在于割礼的外在标记，并不带来个人的信心。同样地，个人必须先有信心，新的圣约方能适用于己。耶利米述说圣灵的见证，但是见证属于人的内在性质，人要使用新的圣约，非得有信心不可。旧的圣约从一位成人 (亚伯拉罕) 开始，然后以婴儿延续其标记。对此，新的圣约好处在于开始和延续方面，都用以人格的标记和状态。洗礼的相似之事，割礼，显然可供婴儿洗礼的应用 (婴儿洗礼将在以下讨论) 应用之一是要藉由类推，证实婴儿洗礼的有效性。有人提论在差传型教会里 (missionary church; 类似早期教会)，成人洗礼广为实行，但是当他们有了婴孩，将婴孩施洗，是正确作法。回敬此论点，可以说说婴儿洗礼的实行稳让教会失其传教的热诚。等到第二代和第三代不再经验前人的信心，只会将他们的信心归为理智形式。到了那个时候，不以传教为导向的教会，不再是新约的教会。

从罗马观点来看，洗礼“在神面前证明我们无罪，因为在受洗者的灵魂中，不再有罪状的惩罚，也没有积欠的惩罚。更加明确地说，无论问题为何，原罪或实罪，洗礼不仅把我们救出永恒的失落，也赦免所有因实罪该得的暂罚，给我们权过永生的生活。” 基本上，洗礼引起灵魂的重生，一个崭新的诞生，一个基督徒的生活。因此洗礼是救恩的必要：“没有受洗，不可能上天堂。”

然而，如此供述找得到漏洞。罗马神学家承认，倘若人未受洗礼而为信殉道，就相当于受了洗礼；倘若是异教的团体给信徒施洗礼，只要过程正确，就是有效的洗礼，但过程不正确，就不是。他们也承认以愿洗礼 (baptism by desire)。人若是爱神，不可能不为自己的罪感到悲痛。人爱神，意味着人必然愿求洗礼的圣礼，无论是明快地求，还是含蓄地求。

当人既已将洗礼视为必要，在神学上酌量减轻其利害关系，是个要点。

改革时期神学将洗礼视为得着恩典的方法，但不将以结论为救恩的必要。改革思想面临婴儿洗礼的讨论时，似乎碰上死角。如果洗礼有强化的作用，对于婴儿要强化什么？他们还没有信心。如果洗礼不能使婴儿重生，还有什么作用？柏克富给的最好答案还不算是最好答案—洗礼的施行和权能不受限于施行的时间，可能在以后个人的信心增添之时，有所加强。显然既言之不如简言之，何妨不等到小孩有意识和信心时，再行洗礼？

洗礼的权能是严肃的议题。洗礼能不能带来赦免？是不是接受圣灵的方法？是不是永生的必要？

用以支持洗礼之圣礼权能的经节，其实是来自推论、误解和牵强的内文支持。关于推论，我们可在约翰福音 3: 5 看见一个例子：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。”有人推论“水”意指洗礼，然而这在新生的讨论中，此词就其文意可能意指“水中分娩”；这也可能纯粹以象征意指净化。这对提多书 3: 5 同样为真。“重生的洗”非常可能正是圣灵工作的明喻，完全不论及真正的水。

有人引用马可福音 16: 16 以证明圣礼方面的洗礼是救恩的必要，此时可见牵强的内文支持。这经节属于某些马可福音古卷的另附段落，不算是最早期的抄本。我们不该把教义建立在如此不稳的基础上。

使徒行传 2: 38 这一类的经节容易遭到误解，尤其是英王詹姆斯译本的辞句：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，‘为了’你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。”(Repent, and be baptized every one of you in the name of Jesus Christ for the remission of sins, and ye shall receive the gift of the Holy Ghost.) 经节的关键取决于希腊介系词 [eis]，可以意指“为了”(for)、“关于”(with reference to)、“象征”(in token of)、“基于”(on the basis of)、“因为”(because of)。这情况下，使用“为了”(for) 是以支持圣礼方面，使用“‘因为’你们的罪得赦” ("because of" the remission of sins) 是以支持非圣礼方面，意同于马太福音 3: 11 的陈述，当约翰说到： "I indeed baptize you [eis] _because of repentance."“我用水给你们施洗，‘因为’你们已经悔改。”这情况亦可见于别处经节。

卜仁纳的想法支持非圣礼方面，他写到：“保罗不可能认为此标记本身，有神的道没有的作用，是神的道先有作用。洗礼本身不是救恩的因素，只是体现无形的事件罢矣 …已受洗的人说‘我现在属于基督，也希望在全世界面前认信’。牧师说‘透过你的认信，表示你自己真正属于基督’。”

洗礼的做法为何？- 洗礼的做法其实最不重要，但奇怪得很，人经常将做法视为最重要的问题。浸信会坚持浸礼，就这一点，经常叫人误解，因为人的讨论经常将做法与意义混淆。浸信会坚持的是意义为主，浸礼为辅。

关于洗礼的做法，我们可以从各方同意的方面开始讨论。各方同意浸礼是一个形式，用以执行所谓洗礼的仪式。若说浸礼是唯一的形式，不是各方都同意。再者，早期与浸礼有别的形式是如何来的，各方意见不同。有人可以推论施洗者约翰在人头上淋水，而不是把人浸入水中吗？

如果基于希腊词 [Baptizein] 来定夺此议题，想必人多信此词正确翻译成我们的字词：浸没、浸一下、浸入水中；在新约里词意通常为此。

以不同情况为主的议题，纷纷提出。五旬节布道后，耶路撒冷当地可有足够的水给三千人施洗礼？各人之间必定有一些准备时间，耶路撒冷也必定有足够的池子来施洗礼。宣教的历史记载，曾有两位元施洗者在九个小时内，完成 2,222 位特拉古基督徒的浸礼。人不难想见，十二位使徒给三千人施洗礼，不是难事。

监狱看守是否真能跟随自己的囚犯，到腓立比城外受洗礼？监狱看守能保住一条命，感激有余之下，积极配合不是难事，而且洗礼不在他的理智范围之外。

其他情况的议题也有适当的解答；只有假定婴儿洗礼为真，才有检视这些议题的理由。从已经发现的洗礼堂显示，浸礼的实行无疑延续到了中世纪。

我们的推理法到此，尽管如此，洗礼的作法与意义比较起来，不是很重要的问题。

洗礼的必要条件为何？- 在此，可以再度提出各方可能初步同意的论点。大多宗派同意洗礼的必要条件是信心，与此意见相左之派提问“哪方的信心”。罗马作家坚持信心是洗礼的前提：“圣经告诉我们，宗教或道德上有罪的成人，须有信心和悔改的倾向。”

至于婴儿，信心的要求在于一位家长或教父、教母这方。必要条件浓缩为成人接受此圣礼的意向；代理的成人也许不因己罪而悔改，但是洗礼的“特性”施加于他，仍是有效受洗。

若以改革思想的推理法，婴儿洗礼之前同样需要成人的信心，不是婴儿的信心。信心传遍观礼的会众。“如果观摩洗礼的会众缺乏信心，就是一个有形无实的会众 …然而有信的会众在那里，圣灵就在那里，运行内部、无所不知，有权能将婴儿带入他的范围之中。”

最后是卡尔巴特和浸信会的推理法，长久以来，他们支持以信心作为知责之举的必要条件。巴特宣明：“如果洗礼是自然的事，待受洗人与其成为接受洗礼的被动目标，想必应该成为耶稣基督的自由伙伴，也就是自由决定、自由昭认、宣布自己这方的意愿和完备。” 他更将任何不需要信心和重生之感觉知识的仪式，描绘成“一半的洗礼”。 在它处，他提到没有信心和完备的洗礼是“多云雾”的洗礼。

谁可以接受洗礼？- 这个问题的涵义与前面有所重迭。在此，这个问题特别处理的议题包括婴儿洗礼，及婴儿以外有识别能力之人的洗礼，所以通常为成人洗礼。婴儿洗礼有其必须坚持有理的基本假定：首先，婴儿洗礼的实行受到圣经的支持；第二，婴儿洗礼是对婴儿行的割礼之延续；第三，洗礼洗去原罪，是人获得重生的方法，以确保进入天堂的通道；第四，洗礼的愿望是维持国家教会的形式 (德文词：Volkskirche)，教会的范围与国家互相延伸。人因洗礼生于教会，如同人因娘胎生于国家：这两件事的发生皆不经过个人的同意。

这些假定全部都有争议，全部都有违使徒之信心和悔改的必要条件。巴特非常肯定如此：“据以洗礼的教义为观点，婴儿洗礼要是没有加注和实践的辨法，要是没有诡辩，启有法存留—然而证明无法存留的证据仍需提供。 卜仁纳同意，也说：“保罗关乎信心的教导，特别是关乎洗礼的明确教导，不可能与婴儿洗礼的思想和谐。”

婴儿洗礼的支持者不该比照加尔文的推理，以耶稣关乎小孩子的话语为据：“天国的子民正是像他们这样的人。”因受表扬要成人学习的，是他们单纯的信心和委身。小孩子归属天国，不是因为他们是小孩子，或婴儿，而是因为他们对神的信赖和单纯的信心。

谁可以施行洗礼？- 罗马天主教的观点最为宽松。洗礼施行人的事宜可总结为这两个陈述：“首先，受洗或未受洗过的任何人，男或女，都可有效施行洗礼之圣礼。第二，虽然所有人都可有效施行此圣礼，只有牧师 (以及理当主教) 是经常有效的施行人；其他人只有情况必要的时候才是有效的施行人。” 宽松的限制是基于洗礼的圣礼本质。有的时候紧急的受洗是必要的，例如新生儿就要死亡，却没有牧师在旁的时候。另一方面，加尔文虽认为得救恩无需圣礼的方法，但主张“个人私下自行施洗礼及施与圣餐，并不恰当，因为这些都是牧师的职份。” 他用以耶稣授任给使徒的命令，来加强自己的理由。他也不允许女性施行洗礼。

观点的另一端是与浸信会意见相同的人，由于次序的缘故，他们认为牧师应该执行洗礼，但如果教会本身没有领袖，要委派某人主持仪式的话，也不会有异议的。对于浸信会而言，重要的问题不是谁要施洗，而是谁要受洗。当洗礼在本质上不被视为圣礼，重要的问题就是：待受洗人是否已有信心把自己交托给基督？

最后根据新约，你我可以定义基督徒的洗礼是对基督有信之人的浸礼，藉由浸礼，他们希望起始与其他信徒的团契，在洗礼中获得他所应许之事的标记；他所应许之事乃是死亡也无法阻吓的圣约保证。

主的圣餐

“这是我的身体。”这句话短短几个字，令人感到奇怪的是，关于其意义和应用竟然有许多不同意见。讽刺的是，一个理应象征团结的仪式，竟然将基督教会碎成多片。大概只剩下基督的话语，是唯一的共同基础，所有人都诉诸基督的话语。

如同洗礼，此主题应先回答特定相关的问题，然后作出定义，但是由于次序的缘故，在此先作出一个初步的定义，最后再作结论。

何谓主的圣餐？- 主的圣餐是由基督在十字架上受死的前一天晚上制定。他依序拿起饼和酒，皆献上感谢。关于饼，他在楼上房间对门徒说到：“你们拿来吃；这是我的身体。”递出杯中酒的时候，则说到：“你们都喝吧；这是我的血，是印证神与人立约的血，为了使众人的罪得到赦免而流的。”(马太福音 26: 26-28) 这个仪式如此简单。

耶稣利用这个简单的仪式，嘱咐他的门徒要依此奉行，以纪念他。从他简单的陈述中，人作出许多讨论。

主的圣餐有时称为圣餐 (Eucharist) 乃是一个古代的名词，意指献上感谢的仪式。另一个非圣经的名词是拉丁词弥撒 (Mass) 意指“遣散”。

主的圣餐之意义为何？- 理解的首要来源出自圣经的记述，这乃是经由耶稣诠释这个简单仪式的意义，告诉我们一些事。首先，圣餐是一个纪念之举 (路加福音 22: 19; 哥林多前书 11: 24)。藉由奉行此举，门徒应回顾该晚以及往后的事件，记得他的身体是为他们而破损，他的宝血是为他们而洒下。

第二，圣餐典型地反映新的圣约。此声明是由四本福音书组成，所以特别重要。古代希伯来人窄杀畜牲、洒下其血，以建立圣约。耶稣的话语本质上述说着，我曾做的应许，现在将藉由我自己的血，立约批准。圣约的基础现在与过去非常不同。相对于使用畜牲起始圣约，现在耶稣神子提出之新的圣约，是以他生命的血，即神子道成肉身的血作为基础。因为神俯就赦罪，也因这事难以相信，他做了一个新的圣约，藉以向有信之人保证这事。有鉴于此，随着人每隔一段时间奉行主的圣餐，人要记得神与自己的圣约。这是圣餐当前实事的一部分。

第三，圣餐预示他的再来；圣经的记述有二述说这实事。他绝不再亲自分享此仪式，直到他在父亲的国度里喝新酒的那一天。保罗给哥林多人的记述，表示直到主再来，此仪式是在宣告主的死。

弥撒 (Mass) 于是被视为一个“重演的无血牺牲。基督并且是‘献祭者’，与他的教会联合敬拜，同时也是被献祭者”。 弥撒在“献祭者”这方变成祈祷。 更重要地，弥撒被视为得恩典的重要管道。在圣礼中圣餐是至高圣礼，“此圣礼等同基督奥体的卓越，我们藉以持续滋长，与其首更加紧密结合”。

罗马天主教的圣餐解释，起始点是以约翰福音第六章，而不以耶稣在符类福音和哥林多前书定夺之明确解释。

约翰福音第六章论及耶稣使一大群人吃饱，以及耶稣是生命的粮食。罗马天主教从此章获得的推论，可由以下字句总结：“耶稣如何给人永恒的生命呢？食粮如何给人如此的生命呢？这是耶稣亲口回答：‘我是从天上降下来那赐生命的食粮；吃了这食粮的人永远不死。我要赐给人的食粮就是我的肉，是为使世人得生命而献出的。’我们必须吃的食粮，就是他的肉，一旦吃，就得神要给世人的永生。”

在此，他们的推论是门徒必须吃他如实的肉。他们心中记忆之耶稣的话语，是他们用以理解最后晚餐的基础，是一件难以证明的事。天特会议给这事提供以下的定义：“因为基督宣明他以食粮形式给予的，是他如实的身体，这既定为神教会里的稳固信仰，而本会议现在从新宣明，藉由饼和酒的奉献礼，饼的全部物质变成我们的主基督的身体物质，酒的全部物质变成他的血液物质；这样的改变，圣洁的天主教会合宜适当地称之为变质说 (Transubstantiation)。” 奉献礼的举动就是耶稣亲口说过的话：“这是我的身体。”

约翰福音第六章果真支持主的圣餐之圣礼观点吗？我们可以直接了断地说不。耶稣向他的门徒坦然宣明肉体是无济于事的，给人生命的是圣灵。他接此说到：“我告诉你们的话就是赐生命的灵。”(约翰福音 6: 60-63)

从这些经节，你我可以总结全章言论有着比表面理解更为深层的意义，而表面理解的人，反对深意的言论。深层的 (或象征的) 意义，使用吃耶稣身体的隐喻，意指相信和交托。看来奇怪的是，有如此多人以字面“这是我的身体”立论支持圣礼，同时却没有人以这些字面“我是门 … 我是光 … 我是真理 … 我是道路 … 我是好牧人等等”作出圣礼的意义。既然有如此多人以前者立论，没有道理忽略剩下的。

我们可以引用卜仁纳的写作来结论这部份的讨论，他写到：“保罗的社群庆祝主的圣餐，是不是象征性的？的的确确是象征性的，因其形式同于首次圣餐，耶稣亲身在场，现场想必没有神迹概念里‘象征元素’的变质说。有了饼和酒，耶稣说话，特别强调话语中的涵义，晓以大义的人都不难理解如此标记语言。” 他同意主的圣餐当晚，有个神迹确实发生了，但此神迹是关于制定新的圣约，而无关“象征元素的变质说”。
主的圣餐之作用为何？- 此问题的答案取决于教会的背景。

罗马天主教的观点是圣餐传达恩典给信徒。圣餐提供人在基督里每日成长所需的属灵食物；相对地，“弥撒不带给我们新的功绩，不带给我们新的赎罪，不带给我们人与神的重新和好。弥撒只是将基督受苦和死亡的果实，特别应用于人的方法”。 弥撒的重要性还是足以让罗马教会宣告教会成员有义务—在道德之罪的痛苦下—“藉由协助弥撒”来奉行主的日子 (星期日)。 一个没有接受圣礼的人，是将自己与神恩的来源割离。

改革宗教派的观点是，主的圣餐被视为一个标记和弥封。加尔文写到：“藉由肉和血的圣餐，基督将他的生命倾注于我们 … 他将这事作出证明，并且弥封在圣餐中，不是经由呈现徒劳无实的标记，而是经由行使圣灵的效力，实现他的应许。” 他们否定此词在罗马涵义里的“如实存在”，因为基督的身体位于天堂；尽管如此，他们同时表示象征元素的作用，是得神恩的方法。

霍奇 (Charles Hodge) 宣布同样的道理，他教导“圣礼是人得神恩的真实方法，也就是基督指定和采取的方法，用以传达他救赎世人之美事的方法”。

尚有 第三个 观点，与浸信会等宗派之名有关。主的圣餐并不传达任何奥秘的属灵权能；主的圣餐并不将基督更加带近信徒。信徒可能觉得自己的存在上更加接近神，但非地理上。因此，主的圣餐被视为纪念性、圣约性和预言性的象征。在纪念方面，主的圣餐让信徒记得耶稣基督在历史上某一点死亡，信徒持续奉行此纪念上主的仪式，但不像其他纪念死者的仪式，此仪式的焦点在于曾为我们受死，但仍然活着的那一位，以及信他之人在生活方式中纪念他的分享。因为永生的救主住在信他之人里面，主的圣餐并不增加信他在人生命中恩典的含量。

主的圣餐之圣约方面，是神持续赦免罪的应许。经奉行主的圣餐，信徒更新他生命中圣约的标记，显示他自己的奉献，也显示他珍惜神的应许，乃是赦免自己过去失败的生活。

象征元素之预言角色，与基督复临的应许有关；这事述说未来的圣餐，预言的涵义告诉我们生命短暂且不完整。圣约与预言的元素避免仪式成为过往的回复；生命就是要活在当下，着眼未来。

谁可以接受圣餐？- 这个问题也必须从传统的有利地位来回答。

改革宗教会有类似的要求。人对基督的信心是必要条件，此外还有罪的悔改以及基督生活中成长的意愿。再者，接受者必须理解主的圣餐相对于平常晚餐之意。儿童与非信徒排除在外，因为儿童无法检视自己。

浸信会之传统要求接受者，须有归信的意识经验。这伴随而来的是浸礼的必要条件，根据基督的命令。第三个通常的必要条件，是成为教会的成员；此仪式虽然不是私下的事，但需要在教会家庭中奉行。最后一个必要条件是服从基督生活。排除在外的基础包括不道德行为、不服从基督的命令、异端或假教义。

浸信会的成员之中，有一个意见方面的分别。有些浸信会成员认为主的圣餐只应由当地教会的成员奉行，有些浸信会成员认为主的圣餐是公众的仪式，可由相同信仰的成员奉行，不一定由相同的地方成员。

谁可以施行圣餐？- 施行人因派而异。据类推，罗马教会里具有祭司职分的人都可以施行弥撒，但事实上只有祭司掌管象征元素。改革宗教会的立场，类似于他们在洗礼方面的立场；圣餐的施行属于牧师的职分。有关浸信会之传统的教会表示，任何由教会指派的人，都可以施行主的圣餐。

圣餐应该多常施行？- 圣礼之罗马定义有此逻辑：如果圣餐是得恩的方法，结论是要时常施行圣餐；每日圣餐因此得宜。

如果人排除圣礼的前提，其他的答案涌现。耶稣教会的宗派奉行每周圣餐；然而，这不是既定命令。如果人认真看待耶稣对于遵守传统的态度，人必反对任何致使宗教仪式成为常规活动的武断决定。也许教会为求规律，需要一些常规，但一定要留下自然发生和属灵洞察的余地。人必须有自由指出规律以外尚需的奉行，以及当必要时候需省略的常规。