1. 苏菲派 - 伊斯兰伟大的神秘主义运动

　　伊斯兰在起初的时候主要是一个教条主义的宗教，而它摆在信徒面前的只是一些道德规范加上一套宗 教仪式。他们认为只要忠心地遵守这一切就足以满足每一个人的信仰需求，并能确保他在乐园里占有一席之 地。他们既不要求有像基督教信仰那种通过重生的经历和圣灵的内住而有的心灵更新复活的经历，也不要有 属灵上崇高的委身 - 令敬拜者以个人的方式亲近神 （真主） 或认识祂的恩典和爱。

　　在伍麦叶王朝时期，自从伊斯兰与东方的基督教和其它东方的宗教有直接的接触后，在伊斯兰的领域 里就发起了一场非常神秘的运动，从它的动机和原理来看，它在许多方面或许是受到这些宗教信仰的影响，虽 然如此，仍然是一个纯粹在伊斯兰的社会和传统的框架内发展起来的独立的通灵学派。这个运动被称为苏菲主 义（ tasawwuf ） ，它的信徒被称为苏菲派。苏菲 （ sufi ） 这个单词几乎可以确定是来自阿拉伯文的 suf ，意思是 “羊毛”，表示苏菲派是穿着羊毛做的衣服的人。在伊斯兰之前的时期，苦行者经常穿着用羊毛制 成的衣服作为他们特殊生活行为的象征，早期修练苦行的穆斯林也就立即被称为“苏菲派” 。后来，当伊斯 兰的禁欲主义被神秘主义所取代时，这个名字被用来称呼那些通过不同阶段的精神上的自我克制来寻求认识真 主的人。

　　苏菲派主要是追求活泼地认识至高的主。对传统的穆斯林来说，安拉是世界的主，祂的本质和属性都是 独一无二的，祂统治着宇宙万物，与祂所创造的任何事物都截然不同。另一方面，对苏菲派来说：“真主是支撑 住所有现象的那独一真实生命” （尼科尔森，伊斯兰的神秘主义者，80页） 。祂是所有的一切，除了祂再没有 任何其他事物。人类的目的就是甩掉他那独立于他的创造主的身份意识，取而代之的专注于对他的知识，直到他 与真主在意识上不再有区别。通过一系列阶段（ maqamat ） 和个人的经历 （ ahwal ） ，这个专注的过程就 得以发展，直到个人完全毁灭 （ fana ） ，这个敬拜者就变成了一个 al-insanul-kamil “完美的人” 。

　　苏菲派对真主的概念是 “在一切之内” 。这与传统的信念 - 认为祂离祂所造之物越远，祂就越荣耀 - 有着根本上的区别。从历史的观点来看，苏菲派在伊斯兰的基础之外发展起来确实是一个奇迹，但是它的发 展却不会令基督徒感到惊讶，因为基督徒相信人是根据神（真主） 的形象造的，他最高的荣耀就是变得与神 （真主） 的形象一致，并藉着内住的圣灵，得着神 （真主） 的性情。在伊斯兰中这种奥秘的追求，也许就是 可以预料得到的，因为（正如有人说过的） 在每个人心中都有一个 “有神 （真主） 形象的空间” ，这个空 间是任何宗教单单靠道德规范和拘泥的宗教仪式所根本无法填满的。

　　一个穆斯林要成为苏菲派教徒，他就必须加入苏菲派一个叫 tariqah 的修道会，还要服从一个 pir （大师） ，正如我们已经提过的。只有当这位大师给这位门徒穿上一件 khirqah - 一种吸收他入修道会的长 袍，他才正式成为了一个被认可的苏菲派，然后他才能够开始有效的朝拜，通过不同的阶段达到与真主结合的 目的。

　　因此，每当一个无名的苦修僧进入一座修道院里面或希望结交苏菲派的一个同伴，他们会问他： “哪 一位 Pir 大师教导你？” 以及 “你从谁的手里接受这件 khirqa 的？” 苏菲派认为这两个问题是最重要的 ，除此之外不承认任何关系。他们不允许任何人与他们结交，除非他能够向他们证明自己是透过这两点直接地 联系到一位完全可信任的 Pir 大师。 （尼科尔森，对伊斯兰神秘主义的研究，23页）

　　新接纳一个门徒加入这个特殊的修道会的盟约称为 bay'ah ，这个盟约使他归于他的主人以及来自这位 主人自己的一系列 （ silsilah ） 势力 （ barakah ） 和权威 （类似藉着一次次的按手授予罗马天主教神 父的 “使徒权力” ，而罗马天主教称这种授权可以追溯到西门彼得那个时代）。

　　苏菲派教徒开头的经历并不像一个真正基督徒的重生经历。因为基督徒虽然曾经从肉身生，如今却是从 圣灵生，与神 （真主） 建立了一种新的关系，并且认识祂，得以在圣灵里与神（真主） 联合，发展这种关系 。但是苏菲派真正追求的只是 “去意识一个人从永恒 （ azal ） 就已经有的身份，人之前对此不认识，直到 他经历了转化”（奈斯尔，活力的苏菲派，7页） 。

　　苏菲派的主要修道会有∶ Suhrawardiyya （ 由 as-Suhrawardi 创立） 、 Qadiriyya （归因于苏菲 派最著名的人物 Abdul Qadir al-Jilani ） 、 Chishtiyya （它的大师 Mu'iniddin Chishti 葬在印度的 Ajmer ） 、 Shadhiliyya 和 Mawlawiyya （由 Jalaluddin Rumi 创立的一个土耳其修道会，他被葬在土耳其 的 Konya ） 、以及 Naqshabandiyya （它在伊朗和亚洲的其他国家是显著的） 。

2. 苏菲派进程和经历的简要分析

　　苏菲派的目的是让个人能够认识他的创造主，直到认识者和被认识者二合为一，以致他们之间不存在 任何个性的差异。像所有保守派的穆斯林一样，苏菲派否认道成肉身（ hulul ） 的观念，不相信神 （真主 ） 能够变成人。他们也抵制泛神论的倾向，并谨慎地区分真主和祂的仆人，然而，他们却教导说人类的目的 必须达到这种对真主崇高状态的意识，以致他的个性与真主的本质和性情不再有区别。然而，人类生来并没有 这种认识，因此每一位盼望成为苏菲派的人都必须准备进行一个过程，这个过程会带他经过许多阶段和经历， 直到他完成他的旅程。

　　当然，苏菲派不厌其烦地强调它最终的目的不是为了拥有某种美德和状态，而是要超越所有的状态和 美德到达真主那里。但是一个人要超越这些美德、达到这种超然境界，就必须首先拥有这些美德；一个人要达 到这种在真主里的寂灭和存实，他就必须先经过其它阶段等级。（奈斯尔，活力的苏菲派，58页）

　　苏菲派启程去寻求真主的人称自己为一个 “旅行者” （ salik ） ，他沿着一条道路 （ tariqat ） 以缓慢的 “阶段” （ maqamat ） 前进，直至达到与真身 （ fana fi'l-Haqq ） 结合的目的 … 苏菲派的 “道路” 不会终止，直到他经过了所有的 “阶段”，他们要令自己在每一个阶段都达到完美，也要经历到 令真主欢喜赐福给他的任何 “状态” ，才继续进到下一个阶段。 （尼科尔森，伊斯兰的神秘主义者，28， 29页）

　　早期的伊斯兰神秘主义追求的只是一条自然净化的道路和个性的更新，直到其个性与真主的形象相似。 后来，他们相信这样的成长必须伴随着刻意的狂热经历，以确定心灵上的进步。苏菲派在几个世纪后的衰落， 可能要归因于穆斯林大众对伊斯兰神秘主义的兴趣纯粹只是在经验的方面以及在渴望有情绪上的超然状态的方 面。

　　然而，早期的伊斯兰神秘主义者，主要是投入到三个阶段中的第一个阶段，就是净化。对神秘主义者来 说， at-tariq （路径） 是自我净化的一种方法，可以通过意识的净化和身体的锻炼来获得。渐渐地，苏菲派 开始发展第二个阶段，也就是启发的阶段。 Al-Muhasibi （公元781 - 857） 与他的门徒一同开拓净化的道路 ，他也是第一个宣称净化能够导致不再附属于这个世界，因此苏菲派可期望达到启发这个阶段，并继而在生命 上与真主结合在一起。（朱尔吉， “启发 - 苏菲派的教义之一” ，穆斯林世界，卷二十七，129页）

　　然而，纯粹的苏菲派教徒是真诚地寻求完全认识真主。不过好几个世纪以来，他们都普遍认为这样的追 求必须伴有一些外在的表现形式。当敬拜者在所注视到的一切里只看见真主时、完全入迷地感受到祂的同在时， 他就达到了这个目标。

　　苏菲派相信当个人失去自我时，才会发现 “宇宙的本质” ；用宗教的术语来说，达到入迷的状态是灵 魂直接与真主沟通并与真主结合在一起的唯一方法。（尼科尔森，伊斯兰的神秘主义者，59页）

　　然后，他能够成为一个完美的人， “完全认识到他与真主本质上的一致；他被创造成真主的形像” （ 尼科尔森，对伊斯兰神秘主义的研究，78页） 。因此，他在达到这个目的的路途上，不但必须经过灭绝自己的 渐进阶段，而且必须有类似入迷的经历，在这个经历中他正常的意识会迷失在单单注视真主的沉思里。这些经历 就是先前提及的 ahwal （单数是 hal ) ，用来验证他正在持续发现的最终亮光和真理。

　　在苏菲派的修道会中，这种入迷或是像出了神的 “状态” 被称为一种 hal ，可是在苏菲派看来， hal 更严格的意义是指连续得到启发，而苏菲派教徒经过这些经历进到更深一层的“阶段” （ maqtam ） ，更接近 了属灵上的完美。 （ Trimingham ，伊斯兰的苏菲派修道会，200页）

　　苏菲派并没有视这样的经历为催眠现象，因为催眠是人类的精神在适当的环境下受到影响；相反，这是 来自真主的恩赐确认了苏菲派努力争取到祂的同在。门徒到达的每一个阶段都是他自己努力的结果，每个经历都 象征他的努力获得了真主的喜悦 - “这种 hal 是一种属灵的状态，并不是依靠神秘主义者自己而是依靠真主” （ Arberry ，苏菲派∶记述伊斯兰的神秘主义者，75页）。

　　一个基督徒必定会被苏菲派的整体性质所打动。真正的基督教本质上就是奥秘的，任何一位从圣灵生的 人都会不仅寻求变得与他主的形象相似，而且在他的心灵里也的确经历了许多圣灵同在的明证。新约的原则也的 确说明，当这种关系存在于人和神（真主） 之间，律法的道德规范和宗教仪式的形式克制也就没有约束力，因 为在这个信徒里面本身就有向往真理和正道的动机。因此我们对于苏菲派总是企图放弃正规伊斯兰律法的呆板约 束，绝对不会感到惊奇；而在伊斯兰正统派看来，苏菲派总是显得对伊斯兰律法不太重视。

　　对于生活中的所有行为∶苏菲派不受任何外在的律法约束，不管是哪一种方式，只按着中庸之道和全面的 快乐。 （盖尔德纳， “穆罕默德教神秘主义者的道路”，穆斯林世界，卷二，255页）

　　在伊斯兰的历史上，有一位杰出的苏菲派名叫 Sari as-Saqati ，与伊斯兰主要的保守派神学家艾哈迈德 伊本罕百勒同住在巴格达的时候，遭到了他的强烈反对，他指出了穆斯林大众的律法形式主义和苏菲派中坚份子 对属灵的追求和道路两者之间有一个意义深远的区别∶

　　Sari 说∶ “穆斯林大众的生活方式是这样的，你每天必须跟在伊玛目的后面进行五次礼拜，还必须施 济 - 如果用钱来折价的话，每二十第纳尔就必须捐出半第纳尔。（苏菲派） 中坚份子的生活方式是这样的，你 必须完全推开你背后的世界，不被世界的事圈套着，即使你可以得到它，也不会接受它。这是两种不同的生活方 式”。（亚伯利，穆斯林圣徒和神秘主义者，169页）

　　这里与旧约和新约之间有着明显的相似之处，前者是律法的，而后者却是基于由耶稣基督来的 “恩典和 真理” （约翰一书1∶17） 。伊斯兰绝对不能被视为迈向基督教的一块踏脚石，但苏菲派却一定是；本人确信 ，在伊斯兰中，唯有真正的苏菲派是在努力提升自己朝向基督教的荣耀启示。但两者之间的区别在于 - 苏菲派 教徒以他自己的方式通过一系列属灵上的阶段来达到对真主的认识；而基督徒承认他的本性是倾向犯罪和离弃 神 （真主） ，这本性阻碍他达到这个目标，所以他宁愿顺服神（真主） 藉着耶稣基督的救赎恩典、以及圣灵 在他心里更新的工作，令他能够完全地认识神 （真主） 并与祂相似。

3. 在苏菲派追求中的不同阶段

　　要为苏菲派路径的不同阶段下定义并不容易，特别是因为各人对于每个阶段的确切特征甚至对于达到每 个阶段的次序的意见都不一致。一般都一致同意目标是 al-Haqiqah “真实的本体” ，也称为 fana “毁灭自 己” 或专注于真主。在苏菲派的各个阶段中，最突出的是 ma'rifah ，即对真主的“认识” 、或者对祂本质 和存在的直觉认识。在某些情况下，它是被视为迈向目标的其中一个阶段，而在另一些情况下，则被视为是 haqiqah ，就是追求的目的。这两者，再加上最初的 tariqah “路径” ，就构成了苏菲派的三个主要阶段。 一个苏菲派教徒从熟悉伊斯兰的基本法律起步后，还必须达到这三个阶段；苏菲派认为基本法律是为无知的穆 斯林大众的一个主要法典。 Shari'ah 法律的基础、以及苏菲派迈向透过失去自我意识而与真主完全结合这目 标的三个阶段，其定义如下∶

　　Nasut 是人天然的状态，在此人是依据 shari'a 的规则生活；
Malakut 是天使的特性，一个人要获得这种特性就必须踏上 tariqa 净化的路径；同时
Jabarut 是能力的特性，一个人要获得这种特性就必须沿启发的道路 ma'rifa 前行，直到他陶醉在
Fana ，专注于真主，即是真实的状态 （ Haqiqa ） ，在修道会的文献里通常称为 “Alam al-Ghaib ，神 秘 （非受造） 的世界” 。 （ Trimingham ，伊斯兰的苏菲派修道会，160页）

　　著名的苏菲派各自识别和强调构成这三重阶梯的不同阶段，我们会在后面的部分提及其中的一些和他们 各自的贡献。它们最终拼入了苏菲派追求的各个阶段的类目中，我们将简要地谈到其中的一些。

　　据说其中一个最初的阶段就是不看重运气好坏。苏菲派认为逆境的确会引起不快、沮丧或气馁，但这都 是真主故意的 “穷迫” （ qabdh ） 所带来的；而兴旺、快乐的环境等等则是来自祂的“宽裕” （ bast ） 。他谦卑地甘心顺从这两种境况，设法不受他境遇的影响，只决心全心全意地热爱他的主和大师。古兰经的经 文也认同真主这些对比的行为、和苏菲派教徒对此的甘心乐意忍受。

　　苏菲派教徒令自己服从真主，真主说： “真主能使人穷迫，能使人宽裕” （古兰经2∶245） 。因此， 不管真主给的是穷迫还是宽裕，苏菲派教徒唯一的愿望就是真主所渴望的。（ Nurbakhsh ，苏菲派，27页）

　　这让我们想起了保罗在腓立比书4∶11至13中所说的话。另外一个典型的阶段是 “聚集” （ jam ） ， 苏菲派教徒在这个阶段中开始转变与真主分离的状态（ tafriqah - “分散” ） ，就是除了真主之外世界上一 切事物与祂自己之间的差别。

　　苏菲派有许多不同的阶段，难以在此一一细说，但是我们也许应该注意最后的阶段 - fana - 因为所有 的中间阶段都是从 “日光之下” 的所有事物分离出来的不同形式，引用一句圣经（来自传道书） 的话，是为 了一心一意地认识至高的主。 （另一方面，苏菲派试图摆脱他的 nafs - 他个人心灵中所有不虔诚的趋势 - 的身份，类似新约圣经特别是保罗所写的罗马书第八章关于“肉体” 的概念，与圣灵是敌对的。）

　　Fana 是最终的目的 - 苏菲派通过全神贯注于真主的知识，令他自己本身的意识消失。 “作为苏菲派的 一个术语，毁灭这个单词的意思意味着人类本来的属性毁灭、以及他们转变成真主的属性。在毁灭的状态下，苏 菲派教徒完全沉醉地注视真主的属性，忘记了他自己的本性”（ Nurbakhsh ，苏菲派，86页） 。必须再次强调 的是，这并不会导致泛神论的通神学观点，因为对苏菲派来说，真正的穆斯林信仰应该总是谨慎地区分真主和祂 的仆人。这种结合是进入一种意识和精神透视的领域。以下这个注释很恰当地阐明了这个区别∶“神秘主义者并 不会与真主成为一体，他是意识到他与真主一致之处” （崔登，伊斯兰，101页）

　　老实说，苏菲派教徒永远都不可能宣称自己已经到达这个阶段，因为他全神贯注于真主的知识及自我毁 灭 - 即是他的 fana fit-tawhid, fil Haqq （ “与独一真主的本体结合” ） ，必定会令他失去他本身所有 的意识和个人的状态。

　　当连达到 fana 的意识都消去时，就达到了 fana 的最高阶段。这就是苏菲派所称为 “离开了离开的” （ fana al-fana ）。这个神秘主义者现在陷入了对真主本质的沉思中。 （尼科尔森，伊斯兰的神秘主义者， 60页）

　　让我们简要地看一下苏菲派尝试导致入迷状态的其中一个方法。他们尽管使用了方法来产生这种入迷状 态，却坚持这种经历本身是来自真主。

4. Dhikr - 纪念安拉

　　导致入迷状态最普遍的方法是 dhikr 的典礼。一群苏菲派教徒会聚在一起，开始一系列的吟诵，或是唸 安拉九十九个名字，或是一味地念安拉这个名字，直到这些信徒们陷入一入迷的状态。著名的“旋转的苦修僧” 就是藉着这个仪式来得到他们的名称和声望。今天大多数苏菲派信徒 - 根本不了解真正的苏菲主义、也不知道 那种结合自我克制来达到一种更高属灵状态的深层属灵追求 - 惯性地而纯粹是为了寻求通过经常专注和宣读安 拉的名字与属性来达到这种假想的 “入迷” 状态。

　　经过与埃及的穆斯林将近十三年的亲密接触后，我可以毫不犹豫地说，埃及的大部份人，他们的真正信 仰是苏菲派，以 dhikr 为象征。他们几乎不认识他们书籍上的哲学的神秘主义，但是他们藉着传统了解到一些有 关他们的圣人在属灵上的成就；他们在 dhikr 中企图藉着身体上导致的入迷来领悟这些苏菲派圣人的最终经历， 却忽略了一个事实，就是这些圣人只有经过一条漫长和痛苦的道路才能获得他们这种经历。（斯旺， “ The Dhikr ” ，穆斯林世界，卷二，381页）

　　古兰经用这些话语来推荐信士纪念安拉∶ “ Wa aqimis-salaah ... wa lathikrullaahi akbar 谨守拜 功 … 纪念真主确是一件更大的事” （古兰经29∶45） 。保守的穆斯林把这节经文简单地理解为礼拜时若没有 意识到安拉价值就非常有限。苏菲派把这节经文解释为通过反覆吟诵安拉的名字和属性来实行 dhikr ，比伊斯兰 基本的敬拜形式 salaah 所规定的刻板动作有用得多。

　　根据某些人的说法，这意味着，提起或记起真主就组成了礼拜的典范；也有人说它是指叫唤真主比拜功优 越。 （布克哈特，苏菲派教义简介，101页）

　　Dhikr 仪式是一件必须注意的事情，基督徒旁观者难免在看到他们一段时间单调反覆吟诵例如 la ilaha illullah “除了安拉再没有其他的真主”这种宗教的陈词后感到厌烦。苏菲派假定这句话能够把这些信徒带入 真主的领域里，并在意识里知道祂的存在，只是因为他们进入了一种类似精神恍惚的状态。在所有的宗教中，都 有人追求透过不同的方式进入这种精神恍惚的状态，而这些方式彼此间都十分相似。最终的结果似乎是一种自我 诱导的催眠状态，而不是一种神（真主） 所赐的经历。

5. 苏菲派与古兰经和圣训怎样有关

　　如果苏菲派是出自伊斯兰内部的一个后来发展产物，那它又怎样令自己与穆罕默德在古兰经和圣训中所阐 述的原始伊斯兰信仰保持协调一致呢？苏菲派的回答是，在这种原始的伊斯兰里就已经含有苏菲派的雏形，而古 兰经和圣训两者有无数的章节都指出了真正的伊斯兰更深一层的本质，后来发展壮大成为它伟大的神秘主义运动 。

　　像以下古兰经中这样的辞句，就被苏菲派拿来证明伊斯兰本质上是一个属灵的宗教∶ “东方和西方都是 真主的；无论你们转向哪方，那里就是真主的方向。真主确是宽大的，确是全知的”（古兰经2∶115） ； “我 比他的命脉还近于他” （古兰经50∶16） 。尽管穆罕默德本身绝对不可能被描述为一个神秘主义者，更不用说 是一个苏菲派，但是古兰经中确实有一些经文至少是支持苏菲派的论点，因此，促使了一位学者说∶“古兰经在 整体上也许不赞同神秘主义；然而，我却不赞同有关古兰经没有为伊斯兰神秘主义的阐释提供任何基础这个观点 ” （尼科尔森，伊斯兰的神秘主义者，22页）。由于古兰经被认为是真主永生的话语，因此难怪苏菲派以它的教 导来证明其运动的真实性，而且他们又很多使用这些经文。 “因为这些奥秘的经文都是苏菲派教徒相信他可以与 真主沟通的主要支持和理据”（亚伯利，苏菲派∶有关伊斯兰神秘主义者的报告，17页） 。

　　另外一节受到苏菲派珍爱的经文是∶ “我们确是真主所有的，我们必定只归依他” （古兰经2∶156） ，因为这节经文似乎吻合他们认为人在地上的目标和责任就是要在灵性上努力奋斗、直到他恢复对他创造主的认 识的整个哲理。因此“归依” 必定是心灵能够透过一个彻底的属灵投入再次与他的创造主结合在一起的阶段。

　　苏菲派宣称整个苏菲派可以用以上这节经文来概括，而他们在聚会时经常宣读这节经文，有时在数念珠 的时候也反覆宣读它好几遍；事实上，尽管每位信徒在某程度上都是“为着真主” ，但是神秘主义者可以说用 有别于群体中其他人的方法来 “为着真主” 。 （凌斯，甚么是苏菲派？28页）

　　圣训包含了某些 “ hadith qudsi ” （安拉所说的神圣话语） ，是据穆罕默德自己所讲述的，它们包 含的奥秘的元素甚至比引自古兰经的经文更贴近苏菲派的中心思想。其中一个这类著名的话语如下∶

　　我的奴仆通过履行 Nawafil （礼拜或进行一些必须行的善行以外的额外善行） 而更贴近我，直到我喜 悦他。因此，我变成他的听觉，令他能听见；变成他的视觉，令他能看见；变成他的手，令他能拿东西；变成他 的脚，令他能走路。如果他求我，我会赐给他；如果他要求我的保护，我就保护他。（布哈里圣训，卷八，336 页）

　　有一位作者评论说∶ “苏菲派整体 - 它的志向、它的操练、在某种意义上甚至于它的教义 - 都概括在 以上这个神圣的传统里，除了古兰经外，苏菲派引用它的频率也许超过任何其它文字”（凌斯，甚么是苏菲派？ 74页） 。另外一个类似的话语是∶我是一个隐藏的珍宝，我渴望被认识；因此我创造了这个世界好让我被认识 （在尼科尔森作品伊斯兰的神秘主义者的第80页被引用，但可能是捏造的）。对苏菲派来说，这些传统是他们诚 挚地渴望认识真主的动机，也使他们相信祂实在渴望祂的仆人为此而寻求祂。以下这位作者就上述的话语这样说 ∶

　　这被称为安拉的 “自我启示” （ tajalla ） ，只有藉着奥秘的默想才可以真正的理解，它是从真主 看到一切的事物，正如它从一切的事物看到真主一样。（麦唐纳，伊斯兰的宗教态度与生活，170页）

　　当然，他们引用的圣训也可能是伊斯兰神秘主义后期发展的征兆，正如我们已经看到许多有关立法的传 统显示了伊斯兰法律的演变的迹象。因此，它们也许就这样被创造出来了。然而，对苏菲派来说，它们证明了伊 斯兰神秘主义的真实，使他们能够把它追溯到据说是根据穆罕默德自己的权威所记录的话。

6. 在穆斯林历史上一些著名的苏菲派

　　在伊斯兰神秘主义的历史上，有许多杰出的苏菲派人士，他们都在某方面对苏菲派的发展作出了他们的 贡献。早期苏菲派最著名的其中一个人是 Junayd ，他是一个很大的苏菲派门徒团体的领导人，在公元910年死 于巴格达。他 “是 “庄严的” 苏菲学派最伟大的代表者，并详细地阐述了决定伊斯兰传统神秘主义整个发展 进程的通神学教义”（亚伯利，穆斯林圣人和神秘主义者，199页） 。

　　Junayd 是苏菲派早期的一位大师，他没有过份投入神秘主义的宗教仪式，而是主要尝试通过自我克制的 方法来了解通往真主的道路。以下被认为是 Junayd 说过的一句谚语，从其来源和侧重点来看，似乎更像基督徒 而非穆斯林所说的话∶ “苏菲派认为真主让你向着自己死了，然后在祂里面复活”（引自奈斯尔：活力的苏菲 派，57页） 。正是这个向自己死的原则后来成了苏菲派 fana （迷失在真主的意识里） 这个概念的基础，而 Junayd 是其中一位首先使用这话的人。

　　在另外一个极端的苏菲派人士中，我们发现了著名的波斯苏菲派大师 Bayazid al-Bistami ，他是 “第 一位 “兴奋型” 的苏菲派，在神秘主义的掩饰下表达狂热，在他自己的心灵里发现了真主，并且因为突然呼唤 “荣耀归于我！我的君王是多么的伟大啊！” 而遭到保守派的反击 （亚伯利，苏菲派∶有关伊斯兰神秘主义者 的报告，54页） 。庄严并不在这个人的神秘经历。他不仅确立了与真主结合得如此紧密、以致创造主与受造物的 身份变成一致的观念，而且给予这种经历得以促进入迷的特征。正如所预期的那样，他非常不受他那个时代的保 守派穆斯林欢迎。他发表了许多大胆的声明，以上引用的话就是一个例子。另外一个例子如下∶

　　例如，有一天 Bayazid 在他自己的单人房里面。
有人到来并询问他∶ “ Bayazid 在屋里吗？”
他回答∶ “这屋里除了真主还有任何其他人吗？”
（ Nurbakhsh ，苏菲派，53页）

　　他也非常强调 fana 的最终状态，却给予它一个更加着重经验的特性。因此他被视为苏菲学派 “迷醉” 学派的创始人，这个描述表明了信徒的个人意识真正迷失在他主的意识里，会藉着一种精神上的陶醉状态表现 出来。从 Bayazid 的例子引起了人对内在经历的外在表现形式的关注。

　　有一些穆斯林说，一个真正的穆斯林在朝觐的途中第一次会看到克尔白；第二次会看到克尔白和圣所的 主；第三次只会看见他的主。 Bayazid 走得更远∶

　　艾布耶济德说∶ “我第一次进入圣所的时候，我看到了圣所。我第二次进去的时候，看到了圣所的主。 第三次我既没有看到圣所，也没看到圣所的主” （亚伯利，穆斯林圣人和神秘主义者，121页）

　　这种经历说明了 fana 状态的整个意思 - 甚至失去了对真主自己的意识，因为苏菲派的朝圣者已经与祂 合而为一。以下这段话也表达了相同的概念∶

　　有一天某人来到 Bayazid 的门前敲门。这位 Shaykh 问∶ “你找谁？” 这个人回答∶ “ Bayazid ” 。于是 Bayazid 回答∶ “可怜的 Bayazid ！我已经找了他三十年了，但是还没有找到任何他的踪迹” 。 （ Nurbakhsh ，苏菲派，97页）

　　在苏菲派的黄金时期，另外一位著名的神秘主义者是艾布塞伊德伊本 Abul-Khayr ，他是早期的大师团体 中的一个杰出成员，强调要迷失一个人的人性意识而单单存在于真主的知识里的教义。这些人都相信一个人透过 断绝尘世的快乐、透过投身神秘的时刻、并透过找寻出心灵更高的德行，就能够走向目标。自爱必须被一种对真 主独一无二、无私的爱所取代。

　　艾布塞伊德也效法 Bayazid ，作出了许多大胆的声明畜意对抗保守派。有一次他告诉一位 fuqaha ，即 是穆斯林的法学家，他能够看穿他的思想（许多轶事记录了他所声称这种洞悉人们的思想的能力） 。这位法学家 自己认为他不可能在古兰经七个部份的任何一个部份 （也就是整部古兰经） 中找到艾布塞伊德的教义。艾布塞 伊德回答说，他的学说包含在这本书的“第八部份” 中，意思是说这是真主给他所喜悦的仆人的一个特殊启示。 这种在古兰经的启示后又单独给一个穆斯林启示的观念，直接违反了穆斯林对于先知的启示已成最终定局的教义 。

　　在此艾布塞伊德撇开了伊斯兰所根据的局部的、有限的、暂时的启示，而寻求宇宙性的、无限的启示， 这就是苏菲派在他们心里所找到的启示。通常，即使是最大胆的伊斯兰神秘主义者也不敢发出这样的挑战。（尼 科尔森，对伊斯兰神秘主义的研究，60页）

　　在伊斯兰的神秘主义者中最伟大的其中一位是名叫拉比阿 al-Adawiyya 的妇女，她在苏菲派很早期的时 候住在巴士拉 （在伊拉克） 。她对伊斯兰神秘主义的发展所作出的主要贡献，在于她坚决主张应该爱真主，不 是因为恐惧祂的愤怒或期望获得赏赐，而纯粹是因着祂自己。她的其中一句名言是∶“噢，真主！如果我敬拜你 是因为害怕火狱，那么请在火狱里焚烧我；如果我敬拜你是渴望进入乐园，那么请你不要让我进入乐园；但是如 果我敬拜你是因为你自己的缘故，那么请让我看到你永恒的美丽！”（亚伯利，苏菲派∶有关伊斯兰神秘主义者 的报告，42页） 有人曾经看见她一手拿着燃烧的火把，一手提着一桶水。当别人问她为甚么这样做，她回答∶“ 我正准备在乐园里放火，并熄灭火狱之火，以致人们会因着真主自己独一无二的荣耀而敬拜祂” 。

　　写拉比阿传记的作者记述，她 “火热地爱真主” ，而她是苏菲派人士中其中一位首先讲授这种无私地热 爱真主的教义的人。有人问她是否憎恨撒但，她回答∶“不” ；有人问她是否爱先知，她说∶ “我对真主的爱 如此充满了我，以致再也没有任何空间容得下我去恨恶或爱真主以外的任何其他人” 。 （史密斯，“女圣人拉 比阿” ，穆斯林世界，卷二十，341页）

　　在苏菲派的历史上，最悲剧的人物是 al-Hallaj 哈拉智，他是其中一位 “迷醉” 的神秘主义者，他也 倾向于完全不考虑后果，就发表一些大胆的声明激怒了保守派。他公然宣称 ana'l Haqq “我是真理” ，因为 拒绝放弃他的信仰而被残酷地肢解并钉死在十字架上。 （我们惊奇地发现他遭受了与耶稣基督同样的命运，而 祂也宣告了同样的话，不过祂的宣称更可敬。）

　　尽管后来的苏菲派神秘主义者都认为他是一个真正的殉教者，但是当时许多人却否定他。他们指责他的 hulul 教义，也就是道成肉身；他认为真主自己以祂所有的本质来与人类结合，而不是人类达到一种状态才与 真主的属性和个性密切结合。然而，后来的苏菲派尽力解释哈拉智的学说与 hulul 的概念是截然不同的，而 “他们也已经尽他们最大的努力来消除人们对哈拉智学说的猜疑” （尼科尔森，伊斯兰的神秘主义者，151页 ） 。

　　普遍的观点是认为他在教义上是正确的，但是他不应该到处公开苏菲派的秘密，他因为这种举动而被处 死是罪有应得。必须记住的是，后来的苏菲派略去了许多哈拉智学说与众不同的特征。他们抛弃了 Hulul 这个 名词，他们以一种一元论的学说取代了他认为人类的灵魂与真主结合的观点，这种一元论的学说认为所有受造之 物包括人类的灵魂都只是反映真主某一方面的属性。（汤普森， “圣人和殉教者哈拉智” ，穆斯林世界，卷十 九，401页）

　　尽管 Abdul Qadir al-Jilani 被认为是苏菲派中最大学派 Qadariyya 的创始人，而且又受到尊敬，以 致 “在大多数苏菲派敬拜的大众眼里几乎可以取代穆罕默德本身”（拉赫曼，伊斯兰，153页） ，但却未能完 全确定他对苏菲派的热爱程度。他是一个伊本罕百勒法学派的专心跟随者，在他的一生中有许多关于他的神话。 不过，今天他被普遍认为是苏菲派早期大师中最伟大的一位。

　　在伊斯兰早期的几百年苏菲派的全盛时期过后，这个运动开始失去了信誉，直至伟大的伊斯兰学者艾布 Hamid al-Ghazzali 赋予它一个更庄重的形象，使它在大众面前受尊重。 Al-Ghazzali 是一位著名的保守派 神学家，经过一段愤世嫉俗的不可知论和消沉后，他宣称自己是一个苏菲派的拥护者，宣称经过一次单独被真 主庇护的亲身经历后，最终看到了平安和目的。他的神秘主义相对于他的前辈来说是较不带个人的情感色彩， 而专注在理智的洞察和理解上，因此难怪“他不被入迷派和灵知派视为一个实行苏菲派的人” （ Trimingham ，伊斯兰的苏菲派修道会，52页） 。然而，正是他使苏菲派与传统的伊斯兰和好，而他这样做的一个优良典范 可见于他最伟大的著作中，有关他如何为 tawhid “真主的结合” 的四个阶段的认识下的定义∶

　　第一个阶段就像是可可豆的外壳，第二个阶段是可可豆的外衣，第三个阶段是它的果仁，第四个阶段是 它的果仁里面的油。 Tauhid 的第一个阶段是通过言语来表达“除真主以外再没有其他神” 。第二个阶段是从 内心确认这一点。第三个阶段就像是果仁一样透过里面的光或 Kashf 的方法才能看到。第四个阶段就像果仁里 面的油。除了真主以外他看不到任何事物。（伊玛目 Gazzali 的 Ihya Ulum-id-Din ，卷四，238页）

　　传统的教条在此几乎微妙地与整个苏菲派的基础熔合在一起了。 Al-Ghazzali 对苏菲派的首要贡献，就 是通过缓和它的特性并使它与伊斯兰的基本原则更加一致，来消除苏菲派在保守派眼里的污名。

　　Al-Ghazali 对伊斯兰的影响是难以估量的。他不但重新建立了传统的伊斯兰，使苏菲派成为它不可或缺 的一部份；而且他也是苏菲派的伟大改革家，清除了苏菲派中非伊斯兰的元素，并使它为传统的信仰效力。（拉 赫曼，伊斯兰，140页）

　　他不但通过软化苏菲派激动的特性从而令它免于灭亡，而且至少有一位作者认为他也解救保守的伊斯兰 脱离形式主义的累赘∶ “若不是神秘主义在那时主要透过 al-Ghazali 的影响在正式的伊斯兰中占有一席之地 ，穆斯林的信仰就会变成一种了无生气的死板形式” （ Wensinck ，穆斯林的信条，58页）。

　　苏菲派在伊斯兰中是一种不平凡的现象，基督徒的读者在读完这个部份之后，必定承认苏菲派在如此多 方面和目的上与基督教是多么的相似。它在许多方面的属灵特征与基督教的一致性更胜过保守派的伊斯兰。基督 徒对伊斯兰的见证在此有最大的潜力，能够叫他们聆听和理解基督教的信息。